御纂朱子全书卷四十三
，则此理没安顿处。但得气之清明，则不蔽锢此理，顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜。便见得本原之性，无有不善。孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本与夫反本穷源之性，是也。只被气质有昏浊，则隔了。故气质之性，君子有弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。故説性须兼气质説，方备。
译如果这样，那么天理就没有安顿的地方了。只要得到气质的清明，就不会遮蔽禁锢天理，天理就能顺遂地显现出来。遮蔽禁锢少的，显现出来的天理就占优势；遮蔽禁锢多的，私欲就占优势。由此便可以看出本原之性，没有不善的。孟子所说的性善，周敦颐所说的纯粹至善，程子所说的性之本以及反本穷源之性，都是这个意思。只是被气质有昏浊，才隔断了。所以，对于气质之性，君子是不把它当作本性来看待的。通过学习来返归本原，那么天地之性就存留了。因此，论说本性必须兼及气质来论说，才完备。
论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性；气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其徧体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。
蜚卿问气质之性曰：「天命之性，非气质则无所寓。然人之气禀有清浊、偏正之殊，故天命之正亦有浅深、厚薄之异。要亦不可不谓之性。」旧见病翁云：「伊川言气质之性，正犹佛书所谓水中盐味、色里胶清。」又问：「孟子言性与伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而言。要之不可离也。」所以程子云：「论性不论气不备，论气不论性不明。」而某于《太极解》亦云：「所谓太极者，不离乎隂阳而为言，亦不杂乎隂阳而为言。」
气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性，却从那里过好底性？如水，气质之性，如杀些醤与盐，便是一般滋味。
问天理变易无穷，由一隂一阳，生生不穷，继之者善，全是天理，安得不善？孟子言性之本体以为善者，是也。二气相轧，相取，相合，相乖，有平易处，有倾侧处，自然有善有恶，故禀气形者有恶有善，何足怪？语其本，则无不善也。曰：此却无过。丁复之曰：先生解《中庸》大本【云云】曰：既谓之大本，只是理善而已，才説人欲，便是气也，亦安得无本？但大本中元无此耳。
人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气▯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人。何疑人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。如孟子道性善，不言气禀，只言人皆可以为尧舜。若勇猛直前，气禀之偏自消，工夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚暴；偏于柔，则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好，不向前又不得；一向不察气禀之害，只昏昏地去又不得。须知气禀之害，要力去用功，克治裁其胜而归于中，乃可。濓溪云：「性者刚柔善恶中而已。」故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。责沈言：「气质之用狭，道学之功大。」
问：孟子言性善，伊川谓是极本穷源之性；孔子言性相近，伊川谓是气质之性。固已暁然。中庸所谓“天命之谓性”，不知是极本穷源之性，是气质之性？曰：性也，只是一般，天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处，故孔子谓之相近。孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者説，与人道“性无有不善”，即子思所谓“天命之谓性”也。
亚夫问：“气质之説始于何人？”曰：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张程。前此未曾有人説到此。如韩退之《原性》中説三品，説得也是，但不曾分明説是气质之性耳。性那里有三品来？孟子説性善，但説得本原处，下面却不曾説得气质之性，所以亦费分疏。诸子説性恶与善恶混，使张程之説早出，则这许多説话自不用纷争。故张程之説立，则诸子之説泯矣。因举横渠‘形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉’。又举明道云：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。且如只説个仁义礼智是性，世闲却有生出来便无状底是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善这个恶，却不论那一原处，只是这个道理又却不明。’此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后，都无人説这道理。”谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣。”曰：“气虽是理之所生，然既生出则理管他不得。如这
译论及天地之性，则专指理而言；论及气质之性，则将理与气混杂而言。没有此气之前，已有此性；气有时不存在，而性却常在。虽然性正处在气之中，但气自是气，性自是性，也不相混杂。至于论及它遍布于万物，无处不在，则又不论气的精粗，没有不含有此理的。
蜚卿问关于气质之性的问题说：“天命之性，如果没有气质就没有寄托的地方。然而人的气禀有清浊、偏正的不同，所以天命之正也有浅深、厚薄的差异。总之也不能不称之为性。”以前听病翁说：“伊川所说的气质之性，正如同佛书所说的水中盐味、色里胶清。”又问：“孟子所说的性与伊川所说的有什么不同？”回答说：“不同。孟子是剔除气质而言性之本源，伊川是兼带气质而言。总之二者不可分离。”所以程子说：“论性不论气不全面，论气不论性不明了。”而我在《太极解》中也说：“所谓太极，不离阴阳而言，也不混杂阴阳而言。”
气质之性，其实就是天地之性，只是这个天地之性，从哪里体现出好的性呢？就像水一样，气质之性，如同加了些酱和盐，便是一种滋味。
问：天理变化无穷，由一阴一阳，生生不息，继承天理的就是善，全是天理，怎么会不善？孟子说性的本体是善的，是对的。二气相互挤压、相互摄取、相互结合、相互违背，有平顺的地方，有倾斜的地方，自然有善有恶，所以禀受气而成形的人有恶有善，有什么奇怪的呢？论其本源，则没有不善的。说：这却没有过错。丁复之说：先生解释《中庸》“大本”时说：既然称之为大本，只是理善而已，才说到人欲，便是气，又怎么没有本源呢？只是大本中原本没有这个罢了。
人的性都是善的，然而有生下来就善的，有生下来就恶的，这是气禀不同。比如天地的运行，万端而无穷，其中可见的，日月清明，气中和正的时候，人生而禀受此气，就是清明浑厚之气，必定做个好人。如果是日月昏暗，寒暑反常，都是天地的乖戾之气，人如果禀受此气，就是不好的人。何疑人做学问，就是要变化气禀，然而极难变化。如孟子说性善，不谈气禀，只说人都可以成为尧舜。如果勇猛直前，气禀的偏颇自然消除，工夫自然成就，所以不谈气禀。看来我们的性既然善，为什么不能成为圣贤，却是被这气禀所害。如果气禀偏于刚，就一向刚暴；偏于柔，就一向柔弱之类。人一向推托说气禀不好，不向前努力不行；一向不察觉气禀的危害，只是昏昏然地混日子也不行。必须知道气禀的危害，要用力做工夫，克制治理其过胜之处而归于中道，才可以。濂溪说：“性是刚柔善恶中而已。”所以圣人设立教化，使人自己改变恶，自己达到中道而停止。责沈说：“气质的作用狭小，道学的功夫宏大。”
问：孟子说性善，伊川说这是极本穷源的性；孔子说性相近，伊川说这是气质之性。已经明白。《中庸》所说的“天命之谓性”，不知道是极本穷源的性，还是气质之性？回答说：性也只有一种，天所赋予的，何尝有不同？正因为气质不同，便有不相似的地方，所以孔子称之为相近。孟子恐怕人们认为性原本就不相似，于是从气质中挑出天所赋予的说，告诉人们“性没有不善的”，这就是子思所说的“天命之谓性”。
亚夫问：“气质的说法始于何人？”回答说：“这起源于张载和程子。我认为这对圣门极有功，对后学有补益。读起来使人对张程深感敬佩。以前没有人说到这个地步。如韩愈《原性》中说三品，说得也是对的，但没有明确说是气质之性。性哪里有三品呢？孟子说性善，只说了本源处，下面却没有说气质之性，所以也费尽口舌去分疏。诸子说性恶与善恶混，如果张程的说法早出，则这些许多说法自然不用纷争。所以张程的说法确立，则诸子的说法就消亡了。”于是举出横渠的话：“成形之后才有气质之性，善于返归则天地之性就存在了，所以气质之性，君子有不把它当作性的。”又举出明道的话：“论性不论气，不全面；论气不论性，不明。二者割裂就不是了。比如只说仁义礼智是性，世间却有生下来就不成样子的人是怎么回事？只是气禀如此。如果不谈那气，这道理就不周全，所以不全面。如果只论气禀，这个善这个恶，却不谈那本源处，只是这个道理又却不明。”这自从孔子、曾子、子思、孟子理会之后，都无人说这道理。谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂的时候，则其理也随着昏明驳杂吗？”回答说：“理却只是那样，只是气自己如此。”又问：“如果气如此，理不如此，则是理与气分离了。”回答说：“气虽然是理所生，然而既然生出则理管不了它。如这
理寓于气了，日用闲运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚，须要他纳，缘被他近了更自呌上面不应，便见得那气麤而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”
译理蕴含在气之中，日常生活中的运用都依赖于这个气，只是气强而理弱。这就像大赦天下的诏书，暂时将所有的赋税都免除了，却有个乡村的知县硬要抓人捆绑，非要他们缴纳，因为离得近了，反而不服从上面的命令，这就显示出气粗而理微。又如父子关系，如果儿子不成器，父亲也管不了他。圣人之所以设立教化，正是为了挽救这些不成器的儿子。
性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者、正者得之，则全人是也；气质之浊者、偏者得之，则昧禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不逺矣。
有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者为圣为贤，如寳珠在清泠水中；禀气之浊者为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明徳者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寳珠落在至污浊处，然其所禀亦闲有些明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，曰仁兽，曰义兽，是也。
或问：“气禀有清浊不同？”曰：“气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明，事事暁者，其气清矣，而所为未必皆中于理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆逹于理，则是其气不清也。推此求之，可见。”
人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发。有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水、火亦然。唯隂阳合徳五性全备，然后中正而为圣人也。
气禀所拘，只通得一路，极多様。或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害，而不识义理；或工于百工技艺，而不解读书。如虎豹，只知父子；蜂蚁，只知君臣。惟人亦然，或知孝于亲而薄于他人。如明皇友爱诸弟，长枕大被，终身不变。然而为君则杀其臣，为父则杀其子，为夫则杀其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故于他处皆碍也。是气禀，也是利害昏了。又问：「以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？」曰：「这个又是二气五行交际运行之际，有清浊，人适逢其会，所以如此。」
亚夫曰：「性如日月，气浊者如云雾。」先生以为然。
人性如一团火，煨在灰里，拨开便明。
问：「人有常言，某人性如何，某物性如何？某物性热，某物性冷。此是兼气质与所禀之理而言否？」曰：「然。」
退之论才之品有三，性之品有五，其説胜荀扬诸公多矣。説性之品，便以仁义礼智言之，此尤当理。説才之品，若如此推究，则有千百种之多，姑言其大防如此，正是气质之説，但少一个气字耳。伊川谓论气不论性不明，论性不论气不备，正谓如此。如性习逺近之类，不以气质言之，不可。止是二程先生发出此理，濓溪论太极便有此意。汉魏以来，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤髙。大抵义理之在天地闲，初无泯灭，今世无人暁此道理，他时必有暁得底人。
问：“二之则不是”，曰：“不可分作两段説。性自是性，气自是气，如何不可分作两段説？他所以説不备不明，须是两边都説理方明备，故云‘二之则不是’。‘二之者’，正指上两句也【防录云：“论性不论气，论气不论性，便是二之】或问：“明道説‘生之谓性’，云‘性即气，气即性’，便是不可分两段説。”曰：“那个又是説性，便在气禀上禀得，此气理便搭附在上面，故云‘性即气，气即性’。若只管説气便是性，性便是气，更没分暁矣。”
须是去分别得他同中有异，异中有同，始得其初。那理未尝不同，才落到气上，便只是那粗处相同。如饥食渇饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，便与他一般也。又曰：“惟皇上帝，降衷于下民，民之秉彞，这便是异处。庶民去之，君子存之。须是存得这异处，方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵皆有佛性，与自家都一般。”
问生之谓性一段难看，自起头至“恶亦不可不谓之性也”成两三截。曰：“此一段极难看，但细寻语脉，却亦可暁。上云不是两物相对而生，盖言性善也。曰：‘既言性善，下却言善固性也，然恶亦不可不谓之性’，却是言气禀之性，似与上文不相接。曰：‘不是言气禀之性，盖言性本善而今乃恶，亦是此性为恶所汨，
译人性如同水，流入清澈的渠道就清澈，流入污浊的渠道就浑浊。气质清澈、端正的人得到它，就成为完整的人；气质浑浊、偏颇的人得到它，就蒙昧如同禽兽。气有清浊之分，人得到的是清的气，禽兽得到的是浊的气。人的大体本性本是清澈的，所以不同于禽兽；但也有浑浊的，那就与禽兽相差无几了。
有了这种理，然后才有这种气；有了这种气，就一定有这种理。只是禀受清气的成为圣人贤人，如同宝珠在清澈的水中；禀受浊气的成为愚昧不肖之人，如同宝珠在浑浊的水中。所谓“明明德”，就是在浑浊的水中擦拭这颗宝珠。万物也有这种理，又如同宝珠落在极其污浊的地方，然而它所禀受的也偶尔有些明亮之处，从上面看便自然不蒙昧。比如虎狼有父子之情，蜂蚁有君臣之序，豺獭有报本之义，雎鸠有别居之礼，被称为仁兽、义兽，就是这种情况。
有人问：“气禀有清浊的不同吗？”回答说：“气禀的差异，种类不一，不仅仅是清浊两个字所能概括的。现在有人聪明，事事通晓，他的气是清的，但所作所为未必都合乎理，这是他的气不纯粹。有人谨慎厚道忠信，他的气是纯粹的，但所知道的未必都通达于理，这是他的气不清澈。由此推究，就可以明白了。”
人性虽然相同，但禀受的气不能没有偏重。有禀受木气重的，那么恻隐之心常常较多，而羞恶、辞逊、是非之心被它堵塞而不能发动。有禀受金气重的，那么羞恶之心常常较多，而恻隐、辞逊、是非之心被它堵塞而不能发动。水、火也是这样。只有阴阳合德，五种本性完备，然后才能中正而成为圣人。
气禀所拘束，只通得一条路，极其多样。有的在此处厚而在彼处薄，有的在彼处通而在此处塞。有人能尽通天下的利害，却不识义理；有人精通百工技艺，却不解读书。如同虎豹，只知道父子；蜂蚁，只知道君臣。人也一样，有的对亲人孝顺而对他人淡薄。比如唐明皇友爱诸弟，长枕大被，终身不改。然而作为君主却杀害臣子，作为父亲却杀害儿子，作为丈夫却杀害妻子，这就是有所通，有所蔽。是他本性中只通得一条路，所以在其他地方都受阻。这是气禀，也是利害蒙蔽了心智。又问：“以尧为父亲却有丹朱，以鲧为父亲却有禹，这是为什么？”回答说：“这又是二气五行交际运行之际，有清有浊，人恰好逢其会，所以如此。”
亚夫说：“性如同日月，气浊的如同云雾。”先生认为他说得对。
人性如同一团火，煨在灰里，拨开就明亮。
问：“人们常说，某人性如何，某物性如何；某物性热，某物性冷。这是兼指气质与所禀之理而言的吗？”回答说：“是的。”
韩愈论述才的品类有三种，性的品类有五种，他的学说比荀子、扬雄等人高明多了。论述性的品类，就用仁义礼智来说，这尤其合乎道理。论述才的品类，如果这样推究，就有千百种之多，暂且说其大略如此，这正是气质的学说，只是少了一个“气”字罢了。伊川说论气不论性不明，论性不论气不完备，正是指这种情况。比如性习远近之类，不通过气质来说，是不行的。只是二程先生阐发了这个理，濂溪论述太极就有此意。汉魏以来，忽然出现文中子，已经不多得了。到了唐代有韩愈，造诣尤其高。大抵义理存在于天地之间，起初并没有泯灭，现在世上没有人通晓这个道理，将来必定有通晓的人。
问：“‘二之则不是’”，回答说：“不可分作两段来说。性自然是性，气自然是气，怎么不可分作两段来说？他之所以说不完备、不明，必须两边都说理才明备，所以说‘二之则不是’。‘二之’，正指上面两句【防录云：“论性不论气，论气不论，便是二之”】。有人问：“明道说‘生之谓性’，说‘性即气，气即性’，就是不可分作两段来说。”回答说：“那个又是说性，便在气禀上禀受，这气理便搭附在上面，所以说‘性即气，气即性’。如果只管说气便是性，性便是气，就更没有分别了。”
必须去分辨出他同中有异，异中有同，才能得其初。那理未曾不同，才落到气上，便只是那粗糙处相同。比如饥食渴饮，趋利避害，人能做到的，禽兽也能做到。如果不识义理，便与它们一般无二。又说：“惟皇上帝，降衷于下民，民之所秉彝，这便是不同的地方。庶民去之，君子存之。必须存住这不同的地方，才能自别于禽兽。不可说蠢动含灵皆有佛性，与自己都一般。”
问生之谓性这一段很难懂，从开头到“恶亦不可不谓之性也”分成两三截。回答说：“这一段极难懂，但仔细寻究语脉，却也可通晓。上面说不是两物相对而生，是说性善。说：‘既然说性善，下面却说善固性也，然恶亦不可不谓之性，却是说气禀之性，似乎与上文不相接。回答说：‘不是说气禀之性，是说性本善而今却恶，也是此性被恶所汨没，
正如水为泥沙所混，不成不唤做水。’曰：‘适所问乃南轩之论。’曰：‘敬夫议论出得太早，多有差舛。此闲有渠论孟解，士大夫多求之者，又难为拒之。’又问：“人生而静”当作断句？曰：“只是连下文而不容説作句。‘性自禀赋而言，人生而静’以上未有形气，理未有所受，安得谓之性？”又问：“才説性时便已不是性【此处先生所荅记得不切，不敢録，次夜再问，别录在后】又问：“凡人説性，只是説‘继之者善也’，‘继之者善’如何便指作性？”曰：“吾友疑得极是，此却是就人身上説，‘继之者善’。若就向上説，则天理方流出，亦不可谓之性。”曰：“生之谓性，性即气，气即性，此言人生性与气混合者。”曰：“有此气为人，则理具于身，方可谓之性。”又问：“向滕徳粹问‘生之谓性’，先生曰：‘且从程先生之説亦好。’当时再三请益，先生不荅。后来子细看此，盖告子之言。若果如程先生之説，亦无害，而渠意直是指气为性，与程先生之意不同。”曰：“程先生之言亦是认告子语脉不差。果如此説，则孟子何必排之？则知其发端固非矣。大抵诸儒説性多説着气，如佛氏亦只是认知觉作用为性。”又问：“孟注云‘近世苏氏、胡氏之説近此’，观二家之説似亦不执着气。”曰：“其流必至此。”又问：“胡氏説性不可以善恶名，似只要形容得性如此之大。”曰：“不是要形容，只是见不明。若见得明，则自不如此。”敬夫向亦执此説，尝语之云：“凡物皆有对，今乃欲作尖斜物，何故？”程先生论性只云“性即理也”，岂不是见得明是？真有功于圣门。又问：“继之者善也，成之者性也。”至程先生始分明曰：“以前无人如此説。若不是见得，安能及此？”第二夜复问：“昨夜问‘生之谓性’一段意有未尽，不知？”才説性便不是性，此是就性未禀时説。已禀时説：“曰就已禀时説，性者浑然天理而已。才説性时，则已帯气矣。所谓离了隂阳更无道，此中最宜分别。”又问：“水流而就下，以后，此是説气禀否？”若説气禀，则生下已定，安得有逺近之别？曰：“此是夹习説。”
译正如水被泥沙混杂，就不能再称为水了。”问：“刚才所问的是张南轩的观点。”答：“张敬夫的议论发表得太早，多有错误。这里他有《论语》《孟子》的注解，士大夫大多向他求取，又难以拒绝。”又问：“‘人生而静’应当如何断句？”答：“只是连着下文，不容许单独成句。‘性’是从禀受而言，‘人生而静’以上还没有形气，理还没有所承受，怎么能称之为性？”又问：“一说到性，就已经不是性了【此处先生的回答记得不确切，不敢记录，第二天晚上再问，另录在后面】又问：“一般人谈性，只是谈‘继之者善也’，‘继之者善的’怎么就指作性呢？”答：“我的朋友怀疑得极是，这是从人身上说‘继之者善’。如果从上面说，天理才流出，也不能称之为性。”问：“‘生之谓性’，性就是气，气就是性，这是说人的性与气混合。”答：“有了这气成为人，理才具备于身体，才可以称之为性。”又问：“以前滕德粹问‘生之谓性’，先生说：‘暂且采用程先生的说法也好。’当时再三请教，先生不回答。后来仔细查看，这原来是告子的话。如果真如程先生的说法，也没有害处，但他的意思直接指气为性，与程先生的意思不同。”答：“程先生的话也是认定告子的语脉没有差错。如果真这样说，那么孟子何必排斥他？由此可知其发端本来就不对了。大概诸儒谈性多谈到气，如佛教也只是认知觉作用为性。”又问：“《孟子注》说‘近世苏氏、胡氏的说法接近于此’，看这两家的说法似乎也不执着于气。”答：“其流弊必然到此。”又问：“胡氏说性不可以善恶命名，似乎只是想形容性如此宏大。”答：“不是要形容，只是见解不明。如果见解明了，自然就不会这样。”张敬夫以前也坚持这种说法，曾对他说：“万物都有对立，现在却想做成尖斜之物，为什么呢？”程先生论性只说“性即理也”，岂不是见解明了？真有功于圣门。又问：“‘继之者善也，成之者性也。’到程先生才明确说：‘以前没有人这样说。如果不是有见解，怎么能达到这个地步？’第二天晚上又问：“昨晚问‘生之谓性’一段意思还有未尽，不知道？”一说到性便不是性，这是从性未禀受时说的。已禀受时说：“从已禀受时说，性就是浑然的天理罢了。一说到性，就已经带有气了。所谓离开了阴阳就没有道，这里最宜分别。”又问：“水流就下，以后，这是说气禀吗？”如果说气禀，那么生下已定，怎么会有远近之别？答：“这是夹杂习气说的。”
问「生之谓性」一章，泳窃意自「生之谓性」至「然恶亦不可不谓之性」，也是本来之性与气质之性兼説，劈头只指个「生」字説，是兼二者了。曰：「那性字却如何？」泳曰：「恐只是都説做性。」泳又问：「旧来因此以水喻性，遂谓天道纯然一理，便是那水本来清，阴阳五行交错杂揉而有昏浊，便是那水被泥汚了。昏浊可以复清者，只缘他母子清。」曰：「然那下愚不移底人，却是那臭秽底水。」问：「也须可以澄治？」曰：「也减得些分数。」因言旧时人尝装恵山泉去京师，或时臭了，京师人会洗水，将沙石在笕中上面倾水，从笕中下去，如此十数番，便渐如故。或问：「下愚亦可以澄治否？」泳云：「恐他自不肯去澄治了。」曰：「那水虽臭，想也未至汚秽在。」问：「物如此，更推不去，却似那臭泥相似。」曰：「是如此。」又问：「自「盖生之谓性」至「犹水流而就下也」一节，是就本来之性。」曰：「盖「生之谓性」却是如何？」泳曰：「只是提起那一句説。」又问：「人生而静，以上不容説，人生而静是説那初生时，更説向上去，便只是天命了。」曰：「所以大哉乾元，万物资始，只説是诚之源也。至乾道变化，各正性命，方是性在。凡人説性，只是説继之者善也，便兼气质了。」问：「恐只是兼了情？」曰：「情便兼质了，所以孟子荅告子问性，却説「乃若其情，则可以为善矣」，説仁义礼智，却説恻隠、羞恶、恭敬、是非去，盖性无形影，情却有实事，只得从情上説入去。」问：「因情以知性，恰似因流以知源。」旧闻蔡季通问康叔临云：「凡物有两端，恻隐为仁之端，是头端是尾端。」叔临以为尾端，近闻周荘仲説先生云：「不须如此分。」曰：「公如何説？」曰：「恻隐是性之动处，因其动处以知其本体，是因流以知其源，恐只是尾端。」曰：「是如此。」又问：「皆水也，至「然不可以浊者不为水也」一节。」曰：「这水只是説气质。」泳曰：「窃谓因物欲之浅深，可以见气质之昏明，犹因恻隠、羞恶可以见。仁义之端曰：也是如此。或问气清底人，自无物欲曰：也如此説不得。口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是禀得气清，才不检束，便流于欲。去又问：如此则人不可不加澄治之功？至置在一隅也。一节是説人求以变化气质，然变了气质，复还本然之性，亦不是在外面添得。曰：是如此。又问：水之清则性善之谓也。至于舜禹有天下而不与焉者也。一节是言学者去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是强人分外做。曰：此理天命也。一句亦可见。
善固性也，然恶亦不可不谓之性也。疑与孟子抵牾，曰：“这般所在，难説，卒乍理会未得。”某旧时所看，亦自疑，但看来看去，自是分明，今定是不错，不相误。只着工夫子细看，莫据己见便説前辈説得不是。又问：“草木与人物之性一乎？”曰：“须知其异而不害其为同，知其同而不害其为异，方得。”
问“人生而静以上不容説”一段曰：人生而静以上，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理。説性未得，此所谓在天曰命也。才説性时，便已不是性者，言才谓之性，便是人生以后。此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。故曰“便已不是性也”，此所谓在人曰性也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是説性，便已渉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂，要人就此上面见得其本体，元未尝离，亦未尝杂耳。凡人説性，只是説“继之者善也”。者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可黙识矣。如孟子言“性善”与“四端”是也。
问：「人生而静」以上一段，曰：程先生説「性」，有本然之性，有气质之性。人具此形体，便是气质之性。才説「性」，此「性」字是杂气质与本来性説，便已不是性。这「性」字却是本然性，才説气质底，便不是本然底也。「人生而静」以
译问关于“生之谓性”这一章，泳私下认为，从“生之谓性”到“然而恶也不可不说它是性”，这也是同时谈论了本然之性与气质之性。开篇只指着“生”字来说，就已经兼括了二者。先生问：“那个‘性’字究竟怎么理解？”泳说：“恐怕只是都统称为性。”泳又问：“过去因此用水来比喻性，于是说天道纯粹是一理，就像水本来清澈；阴阳五行交错混杂而有昏浊，就像水被泥土污染了。昏浊可以恢复清澈，只因为它的本体是清澈的。”先生说：“那么那些下愚不移的人，就像是那臭秽的水。”问：“也还需要澄清治理吗？”先生说：“也能减少一些分数的污浊。”接着说，过去的人曾装惠山泉运往京师，有时水臭了，京师的人懂得洗水，将沙石放在竹制的水槽中，从上面倒水，水从水槽中流下，如此反复十几次，水便渐渐恢复原状。有人问：“下愚之人也可以澄清治理吗？”泳说：“恐怕他们自己不肯去澄清治理了。”先生说：“那水虽然臭，想来也未至于污秽不堪。”问：“事物如此，再推演不开，却像是那臭泥一样。”先生说：“是这样的。”又问：“从‘盖生之谓性’到‘犹水流而就下也’这一节，是就本然之性而言。”先生说：“那么‘生之谓性’究竟是什么意思？”泳说：“只是提起那一句来说。”又问：“‘人生而静’以上不容说，‘人生而静’是说初生之时，再往上说，便只是天命了。”先生说：“所以‘大哉乾元，万物资始’，只说是诚的源头。到了‘乾道变化，各正性命’，才是性所在。凡人说性，只是说‘继之者善也’，便兼括了气质。”问：“恐怕只是兼括了情？”先生说：“情便兼括了气质，所以孟子回答告子问性，却说‘乃若其情，则可以为善矣’，说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非，因为性没有形影，情却有实事，只得从情上切入来说。”问：“因情以知性，恰似因流以知源头。”以前听说蔡季通问康叔临说：“凡物有两端，恻隐是仁的开端，是头端还是尾端？”叔临认为是尾端。最近听说周庄仲说先生讲：“不须如此区分。”先生说：“你怎么说？”我说：“恻隐是性的发动处，因其发动处以知其本体，是因流以知其源，恐怕只是尾端。”先生说：“是这样的。”又问：“都是水，到‘然而不可以浊者不为水也’这一节。”先生说：“这水只是说气质。”泳说：“私下认为，因物欲的深浅，可以看见气质的昏明，就像因恻隐、羞恶可以看见仁义的开端。”先生说：“也是如此。”有人问气质清的人，自然没有物欲，先生说：“也不能这样说。口欲美味，耳欲美声，人人都是如此。虽然是禀受了清气，才不检束，便流于欲望。”又问：“如此则人不可不加强澄清治理的功夫？”到“置在一隅也”这一节，是说人寻求以变化气质，然而变了气质，复还本然之性，也不是在外面添得的。先生说：“是这样的。”又问：“水之清则性善之谓也。至于‘舜禹有天下而不与焉者也’这一节，是说学者去求道，不是在外面添。圣人的教化，也不是强人做分外的事。”先生说：“‘此理天命也’这一句也可以看出。”
善固然是性，然而恶也不可不说它是性。怀疑这与孟子相抵触，先生说：“这种地方，难以说清，一下子理会不得。”我过去所看的，也自怀疑，但看来看去，自是分明，现在确定不错，不相矛盾。只须着功夫仔细看，不要依据自己的见解就说前辈说得不对。又问：“草木与人物之性相同吗？”先生说：“须知其不同而不妨碍它们相同，知其相同而不妨碍它们不同，才行。”
问“人生而静以上不容说”一段，先生说：“人生而静以上，即是人物未生之时。人物未生时，只可称之为理。说性还不可以，这就是所谓在天叫做命。才说性时，便已不是性了，意思是才称之为性，便是人生以后。此理已堕落在形气之中，不全是性的本体了。所以说‘便已不是性也’，这就是所谓在人叫做性。大抵人有此形气，则是此理开始具于形气之中而称之为性。才说性，便已涉及有生而兼括了气质，不得为性的本体了。然而性的本体，也未尝混杂，要人就在此上面见得其本体，原本未曾离开，也未尝混杂。凡人说性，只是说‘继之者善也。’‘者’字，是说性不可形容，而善言性的人，不过即其发见之端而言，而性之理固可默识了。如孟子言‘性善’与‘四端’即是如此。”
问：“人生而静”以上一段，先生说：“程先生论‘性’，有本然之性，有气质之性。人具备此形体，便是气质之性。才说‘性’，此‘性’字是杂了气质与本来性来说，便已不是性。这‘性’字却是本然性，才说气质底的，便不是本然底的。”
才説性便已不是性也。盖才説性时便是兼气质而言矣。人生而静以上不容説，人生而静以上只説得个人，生而静上面不通説。盖性须是个气质方説得个性字，若人生而静以上只説个天道下性字不得，所以子贡曰：「夫子之言性与天道不可得而闻也」，便是如此。所谓「天命之谓性」者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才説性时，则便是夹气禀而言，所以説时便已不是性也。濓溪説「性者刚柔善恶中而已矣」，濓溪説性只是此五者，他又自有説「仁义礼智」底性时，若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性便是那四端底性，非别有一种性也。然所谓刚柔善恶中者，天下之性固不出此五者，然细推之极多般様，千般百种不可穷究，但不离此五者尔【以上语类二十六条】
问人常有清明昏浊之殊，此固是气禀然，心不能不随气禀而少异。夫口耳目心皆官也，不知天赋之气质不昏明清浊其口耳目，而独昏明清浊其心，何也？若曰心理本不异，惟为气质所拘而不能自明，然夷惠、伊尹非拘于气质者，处物之义乃不若夫子之时。孟子论三子，盖谓其智不若夫子。夫是非之心，智也，岂三子能充其恻隠、羞恶、辞让之心，而独于其是非之心不能充之乎？曰：口耳目等亦有昏明清浊之异，如易牙、师旷、离娄之徒是其最清者也。心亦犹是而已，夷惠之徒便是未免于气质之拘者，所以孟子以为不同道而不愿学也【荅朱飞卿】
问性命：若生而知之者，浑然尽善，则气自气，理自理，两不相关，不必説。气质自生知而下，虽是天理无亏，然却繋于气。气清而理明，气浊则理晦，二者常合，故指为气质之性。言此理，视气以为进退，非以气质亦为性命也。曰：生而知者，气极清而理无蔽也。学知以下，则气之清浊有多寡，而理之全缺繋焉耳【荅郑子上】
问横渠曰：「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。」横渠所谓性者，恐兼天地之性、气质之性而言否？所谓心者，并人心、道心言否？曰：「非气无形，无形则性善无所赋，故凡言性者，皆因气质而言，但其中自有所赋之理尔。人心、道心，亦非有两物也【荅林徳久】
问：或问曰：“但其气质有清浊、偏正之殊，物欲有浅深、厚薄之异，是以圣之于愚，人之与物相与悬絶而不能同耳。”煇窃详此段所説气质、物欲分圣愚、人物处，似觉可疑。若以清浊分圣愚，偏正分人物，则物欲厚薄、浅深一句复将何指？若谓指圣愚，则圣人无物欲之私；若谓説人物，则物又不可以浅深、厚薄论。未暁曰：“清浊、偏正等説，乃本正防中语，而吕博士《中庸详説》又推明之。然亦是将人物、贤、智、愚、不肖相对而分言之，即须如此。若大槩而论，则人清而物浊，人正而物偏。又细别之，则智乃清之清，贤乃正之正，愚乃清之浊，不肖乃正之偏。而横渠所谓物有近人之性者，又浊之清、偏之正也。物欲浅深、厚薄，乃通为众人而言。若作有无，则此一等人甚少，难入群队，故只得且如此下语。若以为疑，则不若改圣字作贤字，亦省得分解，而圣人自不妨超然出于其外也【荅李晦叔】
天之生此人，如朝廷之命此官。人之有此性，如官之有此职。朝廷所命之职，无非使之行法治民，岂有不善？天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚为不肖。是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也。尧舜之生，所受之性亦如是耳。但以其气禀清明，自无物欲之蔽，故为尧舜，初非有所増益于性分之外也。故学者知性善，则知尧舜之圣非是强为；识得尧舜做处，则便识得性善底规模様子。而凡吾日用之闲，所以去人欲、复天
译刚一说性，就已经不是性了。因为刚一说性，就是兼着气质而言了。人生而静以上不容说，人生而静以上只说得一个“人”字，生而静上面通不过说。因为性必须有个气质才能说得一个性字，如果人生而静以上只说一个天道，下不得“性”字，所以子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，便是如此。所谓“天命之谓性”，是就人身中指出这个是天命之性，是不杂气禀而言罢了。如果刚一说性，就是夹着气禀而言，所以说出来就已经不是性了。濂溪说“性者刚柔善恶中而已矣”，濂溪说性只是这五者，他又有说“仁义礼智”的性时，如果论气禀之性，则不出这五者。然而气禀的性就是那四端的性，并非别有一种性。然而所谓刚柔善恶中，天下的性固然不出这五者，然而仔细推究起来极多般样，千般百种不可穷究，只是不离这五者罢了【以上语类二十六条】
问：人常有清明昏浊的不同，这固然因为是气禀如此，心不能不随气禀而稍有差异。口耳目心都是器官，不知道天赋的气质不使口耳目昏明清浊，却唯独使心昏明清浊，为什么呢？如果说心理本来没有差异，只是被气质所拘束而不能自己明了，然而伯夷、柳下惠、伊尹并非被气质所拘束的人，他们处事之义却不如夫子那样时中。孟子论这三位，大概是说他们的智慧不如夫子。是非之心，就是智，难道这三位能扩充他们的恻隐、羞恶、辞让之心，却唯独不能扩充他们的是非之心吗？答：口耳目等也有昏明清浊的不同，像易牙、师旷、离娄之类就是其中最清的。心也是如此罢了，伯夷、柳下惠之类就是未免被气质所拘束的人，所以孟子认为他们不同道而不愿学习【答朱飞卿】
问：性命：如果是生而知之的人，浑然尽善，那么气自是气，理自是理，两不相关，不必说。从生知以下，虽然天理没有亏损，然而却系于气。气清则理明，气浊则理晦，二者常常相合，所以指为气质之性。说这个理，看气来决定进退，并非把气质也当作性命。答：生而知之的人，气极清而理没有遮蔽。学知以下，则气的清浊有多有少，而理的全缺系于它罢了【答郑子上】
问：横渠说：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚气与有性之名，合性与知觉有心之名。”横渠所谓的性，恐怕是兼着天地之性、气质之性而言吗？所谓的心，是并着人心、道心而言吗？答：“没有气就没有形，没有形则性善就没有所赋予的地方，所以凡说性的，都是因为气质而言，只是其中自有所赋予的理罢了。人心、道心，也并非有两个东西【答林德久】
问：有人问说：“只是气质有清浊、偏正的不同，物欲有浅深、厚薄的差异，所以圣人与愚人，人与物相互悬殊而不能相同。”我仔细推究这段所说的气质、物欲区分圣愚、人物的地方，似乎觉得可疑。如果用清浊区分圣愚，用偏正区分人物，那么物欲厚薄、浅深一句又将指什么？如果说指圣愚，那么圣人没有物欲之私；如果说指人物，那么物又不可以浅深、厚薄来论。不明白。答：“清浊、偏正等说法，乃是原本正防中的话，而吕博士《中庸详说》又推明它。然而也是将人物、贤、智、愚、不肖相对而言，就必须如此。如果大概而论，则人清而物浊，人正而物偏向。又仔细区别，则智是清中的清，贤是正中的正，愚是清中的浊，不肖是正中的偏。而横渠所说的物有近人之性的，又是浊中的清、偏中的正。物欲浅深、厚薄，是通为众人而言。如果当作有无，那么这一类人很少，难入群队，所以只得且如此下语。如果以为可疑，那么不如把圣字改成贤字，也省得分解，而圣人自不妨超然出于其外【答李晦叔】
天生成这个人，就像朝廷任命这个官。人有这个性，就像官有这个职。朝廷所任命的职，无非是让他行法治民，岂有不善？天生成这个人，无不赋予他仁义礼智之理，也何尝有不善？只是要生成这个物，必须有气，然后这个物有以聚而成质。而气作为物，有清浊昏明的不同。禀受清明之气，而没有物欲的拖累，就是圣；禀受清明之气而未纯全，就未免微有物欲的拖累，而能克制去除它，就是贤；禀受昏浊之气，又被物欲所遮蔽而不能去除，就是愚和不肖。这都是气禀物欲所造成的，而性之善未曾不同。尧舜的生，所受的性也是如此。只是因为他们气禀清明，自然没有物欲的遮蔽，所以成为尧舜，起初并非在性分之外有所增益。所以学者知道性善，就知道尧舜的圣不是强为；识得尧舜所做的地方，就便识得性善的规模样子。而凡我们日用之间，所以去人欲、复天
孝述谓美恶，恐即通书所谓刚柔善恶。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。清浊属知，美恶属才。清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤恐以美言，其实未尝有偏，若中庸称舜知、回贤是也。下此则所谓智者，是得清之多而或不足于美；所谓贤者，是得刚柔一偏之善而或不足于清。于是始有贤智之偏，故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽愚不肖，恐亦自有等差。盖清浊美恶似为气质中隂阳之分【阳清隂浊，阳善隂恶】故其气错揉万变，而大要不过此四者。但分数参互不齐，遂有万殊。不知是否？曰：陈了翁云“天气而地质”，前辈已有此説矣【荅李孝述】
人生而静，静者固是性然，只有“生”字便帯却气质了。但“生”字已上，又不容説。盖此道理未有形见处，故今才説性，便须帯着气质，无能悬空説得。性者，继之者善，本是説造化发育之功。明道此处，却是就人性发用处説，如孟子所谓“乃若其情，则可以为善”之类是也。伊川所言“极本穷源”之性，乃是对“气质之性”而言，言其气质虽善恶不同，然“极本穷源”而论之，则性未尝不善也【荅王子合】
友恭窃谓性命主理而言，徳气主身而言。性命之理，得之于身者徳也，而其牿亡陷溺之者气也。盖徳无不善，而气则有偏。善所以成性立命，而气偏则隔之耳。两端之在身，相为消长，随其多寡，迭为胜负。徳不胜气，是无以胜其偏。偏日以胜，而善日以微，则是性命之理反乱于气矣。故曰：徳不胜气，性命于气。徳胜其气，是有以胜其偏。善日以充，而偏日以化，则是性命之理不外于徳矣。故曰：徳胜其气，性命于徳。未知是否？曰：气亦有纯有驳，不得专以牿亡陷溺为言。但徳不胜气，则其善者亦出于血气之禀耳【荅潘恭叔】
孔孟言性之异，未易以片言质。然略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理也。杂乎气质而言之，故不曰同而曰近，盖以为不能无善恶之殊，但未至如其所习之逺耳。以理而言，则上帝降衷，人心之秉彞，初岂有二理哉？但此理在人，有难以指言者，故孟子之告公都子，但以其才与情者明之。譬如欲观水之必清，而其源不可到，则亦观诸流之未逺者，而源之必清可知矣【荅宋深之】
问明道言：“人生而静，以上不容説。”曰：“人生而静，是未发时，以上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在气质之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。”《易大传》言“继善”，是指未生之前；孟子言“性善”，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也【荅严时亨】
问程子曰：「凡人説性，只是説继之者善也。孟子言性善，是也。近观先生荅严时亨所问云：『易大传言继之者善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。』与程子説似若有异。曰：『明道先生之言髙逺宏濶，不拘本文正意。如此处多，若执其方而论，则所不可通者，不但此句而已。须知性之原本善，而其发亦无不善，则大传、孟子之意，初无不同矣【荅欧阳希逊】
问人物未生时，乃是一阴一阳之谓道，而天命之流行，所谓继之者善，便是以上事。何故言以上？不容説。方其人物未生，固不可谓性；及人物既生，须着谓之性。虽则人生已后，此理堕在形气中，不全是性之本体。然气禀不能无善恶者，性之流也；义理之有善无恶者，性之本体也。然皆不可不谓之性。要在学者随所读书，自去体认。取今谓才説性时，便已不是性。深恐启人致思于杳冥不可致诘之境。而大传言“继善”是指未生之前，则命之道也，未可谓之性。孟子言性是指已生之后，乃《易大传》所谓“成之者性”，而非所谓“继之者善”也。明道却云：“凡人説性，只是説得继之者善也。”孟子言性善是也。此尤不可暁。曰：“此一段已
译李孝述所说的“美”与“恶”，恐怕就是《通书》中所说的“刚”、“柔”、“善”、“恶”。我私下怀疑，“清”与“浊”是从气的角度而言，“刚”、“柔”、“美”、“恶”则是从气所形成的质料而言。“清”与“浊”恐怕属于天，“刚”、“柔”、“美”、“恶”恐怕属于地。“清”与“浊”关乎认知，“美”与“恶”关乎才能。“清”与“浊”区分智与愚，“美”与“恶”区分贤与不肖。上智之人，是“清”纯粹而没有不“美”的；大贤之人，是“美”完备而没有不“清”的。上智恐怕是从“清”的角度来说，大贤恐怕是从“美”的角度来说，其实并没有偏颇，就像《中庸》称舜为“知”、颜回为“贤”一样。低于上智和大贤的，所谓智者，是得到了较多的“清”但在“美”方面或许有所不足；所谓贤者，是得到了“刚”或“柔”某一方面的善，但在“清”方面或许有所不足。于是开始有了贤与智的偏颇，所以他们的智不能称为上智，他们的贤不能称为大贤。即使是愚和不肖，恐怕也自有等级差别。大概“清”、“浊”、“美”、“恶”似乎是气质中阴阳的区分【阳清阴浊，阳善阴恶】，所以气交错揉合变化万千，但大体不过这四者。只是比例参差不齐，于是有了万般差异。不知道这样理解是否正确？回答说：陈了翁说“天是气而地是质”，前辈中已有这种说法了【答李孝述】
人生下来处于宁静状态，宁静固然就是本性，但只要有“生”这个字，就连带着气质了。但在“生”字以上，又不允许去说。因为这个道理没有显现形迹的地方，所以现在才说本性，就必须连带着气质，无法凭空去说。本性，是“继之者善”，本来是说造化发育的功效。明道先生在这里，却是就人性的发用处来说，就像孟子所说的“乃若其情，则可以为善”这一类一样。伊川先生所说的“极本穷源”的本性，是针对“气质之性”而言的，意思是说气质虽然善恶不同，但从“极本穷源”的角度来论述，本性未曾不善【答王子合】
潘友恭私下认为，“性”与“命”是从理的角度而言，“德”与“气”是从身的角度而言。性命之理，在身中得到的就是德，而使其丧失、陷溺的就是气。大概德无不善，而气则有偏颇。善是用来成就本性、确立命运的，而气有偏颇就会阻隔它。两端在身中，相互消长，随着多寡，交替胜负。德不能胜过气，就无法克服其偏颇。偏颇日益占胜，善日益微弱，那么性命之理反而被气扰乱了。所以说：德不能胜过气，性命就受制于气。德能胜过气，就能克服其偏颇。善日益充实，偏颇日益化解，那么性命之理就不外在于德了。所以说：德能胜过气，性命就归于德。不知道这样理解是否正确？回答说：气也有纯粹和驳杂的区别，不能专门用丧失、陷溺来论述。只是德不能胜过气，那么其中的善也是出于血气的禀赋罢了【答潘恭叔】
孔子和孟子关于性的言论有所不同，不容易用简短的话来确证。但大致来说，孔子是混杂着气质而言，孟子则是专门论述性的理。混杂着气质而言，所以不说“同”而说“近”，大概认为不能没有善恶的区别，但还没有达到像后天习染那样遥远的程度。从理的角度而言，上天降下中正之性，人心所秉持的常道，起初难道有两种理吗？只是这个理在人身上，难以直接指明，所以孟子回答公都子时，只是用才与情来阐明。譬如想要观察水必定清澈，而其源头无法到达，那么也可以观察那些流出不远的地方，从而知道源头必定是清澈的【答宋深之】
问：明道先生说：“人生而静，以上不容说。”回答说：“人生而静，是未发的时候，以上即是人物未生之时，不能称为性。才称为性，就是人生以后，此理落入气质之中，不完全是性的本体了。然而其本体又未曾离开这里，是要人就在其中见到那不混杂于此的东西罢了。”《易大传》说“继善”，是指未生之前；孟子说“性善”，是指已生之后。虽然说是已生，但其本体起初并不相杂【答严时亨】
问：程子说：“凡人论性，只是说继之者善也。孟子言性善，是对的。”近来看到先生回答严时亨所问说：“《易大传》说继之者善，是指未生之前；孟子说性善，是指已生之后。”这与程子的说法似乎有差异。回答说：“明道先生的言论高远宏阔，不拘泥于本文正意。像这样的地方很多，如果执着于字面去论述，那么不能贯通的，就不止这一句了。必须知道性的本源是善的，而其发用也没有不善的，那么《大传》与孟子的意思，起初并没有不同【答欧阳希逊】
问：人物未生时，是一阴一阳叫做道，而天命之流行，所谓继之者善，就是以上的事。为什么说不容说？当人物未生时，固然不能称为性；等到人物既生，必须称为性。虽然人生以后，此理落入形气中，不完全是性的本体。然而气禀不能没有善恶，这是性的流衍；义理有善无恶，这是性的本体。但都不能不称为性。关键在于学者随着所读的书，自己去体认。取现在说才论性时，便已经不是性了。深怕启发人在渺茫不可追问的境界中思考。而《大传》说“继善”是指未生之前，那是命之道，不能称为性。孟子说性是指已生之后，那是《易大传》所说的“成之者性”，而不是所谓“继之者善”。明道却说：“凡人论性，只是说得继之者善也。”孟子说性善是对的。这尤其令人不解。回答说：“这一段已
详于希逊卷中矣。”明道先生如此处多，若以本文论之，则皆不可暁矣。要当防言会意，别作一格看可也【荅严时亨】
译在希逊的卷帙中已经详细论述过了。”明道先生像这样的地方很多，如果仅从字面意思来推究，那么都令人无法理解了。应当通过言语领会其意旨，将其作为另一种体例来看待就可以了【答严时亨】
才説性字，便是以人所受而言，此理便与气合了。但直指其性，则于气中又须见得别是一物始得，不可混并説也。江掾所言，物性本恶，安有是理？来谕已得之矣，更切涵养为佳耳【荅李晦叔】
程子曰：「生之谓性【止】生之谓也，天之付与万物者谓之命，物之禀受于天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也。性命形而上者也，气则形而下者也。形而上者一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂揉，善恶有所分矣。故人物既生，则即此所禀以生之气，而天命之性存焉。此程子所以发明告子「生之谓性」之説，而以性即气、气即性者言之也。○人生气禀【止】不可不谓之性也。所禀之气所以必有善恶之殊者，亦性之理也。盖气之流行，性为之主，以其气之或纯或驳而善恶分焉。故非性中本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性也。先生又曰：「善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。」○盖「生之谓性【止】水流而就下也。性则性而已矣，何言语之可形容哉？故善言性者不过即其发见之端而言之，而性之韫因可黙识矣。如孟子之论四端是也。观水之流而必下，则水之性下可知；观性之发而必善，则性之韫善亦可知也。○皆水也【止】各自出来，此又以水之清浊譬之。水之清者，性之善也。流至海而不汚者，气禀清明，自防而善，圣人性之而全其天者也。流未逺而已浊者，气禀偏驳之甚，自防而恶者也。流既逺而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。然则人虽为气所昏，流于不善，而性未尝不在其中。特谓之性则非其本然，谓之非性则初不离，是以其如此。故人不可以不加澄治之功，惟能学以胜气，则知此性浑然初未尝壊，所谓元初水也。虽浊而清者存，故非将清来换浊；既清则本无浊，故非取浊置一隅也。如此则其本善。而已矣。性中岂有两物对立而并行也哉？○此理，天命也【止】此舜有天下而不与者也。此理，天命也。该始终本末而言也。脩道虽以人事而言，然其所以脩者，莫非天命之本然，非人私智所能为也。然非圣人，有不能尽，故以舜明之【明道论性説○以上文集十四条】
性者，万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。命者，万物之所同受，而隂阳交运，参差不齐，是以五福六极，值遇不一【以下论命】
安卿问：“命”字有専以理言者，有専以气言者。曰：也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。
问先生：「説命有两种，一种是贫富贵贱死生寿夭，一种是清浊偏正智愚贤不肖。一种属气，一种属理。以僩观之，两种皆似属气。盖智愚贤不肖，清浊偏正，亦气之所为也。」曰：「固然，性则命之理而已。」
命之一字，如天命，谓性之命，是言所禀之理也。性也有命焉，之命，是言所以禀之分，有多寡厚薄之不同也。
问：天命谓性之命，与死生有命之命，不同何也？曰：死生有命之命，是帯气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。天命谓性之命，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。但中庸此句，乃是以理言之。孟子谓“性也有命焉”，此性是兼气禀、食色言之。“命也有性焉”，此命是帯气言之。性善，又是超出气説。
问：「子罕言命，若仁义礼智五常皆是天所命，如贵贱死生寿夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命，禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清髙者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰頽薄浊者【一本作衰落孤单者】，便为贫为贱为夭】便为愚不肖为贫为贱为夭。」天有那气，生一个人出来，便有许多物随他来。又曰：「天之所命，固是均一，到气禀处，便有不齐，看其禀得来如何。
译刚一说起“性”字，便是从人所承受的角度而言，此理便与气相合了。但若直接指出其性，那么在气中又必须看出它是另外一物才行，不可混同在一起说。江掾所说的“物性本恶”，哪有这种道理？来信中你已经明白了，更加切近地涵养才是好的。【回复李晦叔】
程子说：“生之谓性。”所谓“生之谓”，上天赋予万物的叫做命，万物禀受于上天的叫做性。然而天命流行，必定是阴阳二气与五行交感凝聚，然后才能生成万物。性命属于形而上，气则属于形而下。形而上者是一理浑然，没有不善的；形而下者则纷纭混杂，善恶有所区分了。所以万物既已生成，那么就在其所禀受以生的气中，天命之性便存在于其中。这就是程子阐发告子“生之谓性”的说法，而以性即气、气即性的方式来论述的原因。
人生气禀，不可不称之为性。所禀受的气之所以必定有善恶的区别，也是性的道理。因为气的流行，性作为主宰，由于气或纯或驳而区分出善恶。所以并非性中本来有两个事物相对立。然而气中恶的部分，其性也没有不善的，所以恶也不可不称之为性。先生又说：“善恶都是天理。称之为恶的，本来不是恶，只是有时过度或不足才这样。因为天下没有性之外的事物，本来都是善的，只是流变为恶罢了。”
所谓“生之谓性”，就像水流向下一样。性就是性罢了，有什么言语可以形容呢？所以善于谈论性的人，不过是就其显现的端倪而言，而性的蕴藏因而可以默然体认了。如孟子论述四端就是如此。观察水流动必然向下，那么水性向下就可以知道；观察性的发动必然为善，那么性蕴藏善也可以知道。
都是水，各自流出来，这是用水的清澈与浑浊来比喻。水的清澈，是性的善。流到海里而不被污染，是气禀清明，自始就善，圣人顺应其性而保全其天性。流不远就浑浊，是气禀偏驳得很厉害，自始就恶。流远了才浑浊，是长大后见到异物而改变，失去了赤子之心。浑浊有多少，是气的昏明纯驳有深浅不同。不能因为浑浊就不认为是水，恶也不可不称之为性。然而人虽然被气所昏蔽，流于不善，而性未曾不在其中。只是称之为性，则不是其本然状态；称之为非性，则起初并未分离，因此它如此。所以人不可以不加以澄治的功夫，只有能够通过学习来胜过气，才知道此性浑然最初未曾毁坏，所谓元初之水。虽然浑浊但清澈者存在，所以不是将清澈拿来替换浑浊；既然清澈了，本来就没有浑浊，所以不是把浑浊放到一边。这样那么其本善而已。性中哪里有两条事物对立而并行呢？
此理，是天命。这是舜拥有天下却不与之相关的。此理，是天命。概括始终本末而言。修道虽然从人事而言，然而其所修行的，无非是天命的本然，不是人的私智所能做到的。然而如果不是圣人，有不能穷尽的，所以用舜来阐明。【明道论性说○以上文集十四条】
性是万物的本源，而气禀则有清浊，因此有圣人与愚人的差异。命是万物共同承受的，而阴阳交运，参差不齐，因此五福六极，遭遇不同。【以下论命】
安卿问：“命”字有专门从理而言的，有专门从气而言的。回答说：也都相互离不开。因为天如果没有气，就无法赋予人；人如果没有气，就无法承受天所赋予的。
问先生：“谈论命有两种，一种是贫富贵贱死生寿夭，一种是气禀的清浊偏正智愚贤不肖。一种属于气，一种属于理。以我的观点来看，两种似乎都属于气。因为智愚贤不肖，清浊偏正，也是气的作用。”回答说：“确实如此，性则是命的理罢了。”
命这一个字，如天命，谓性之命，是说所禀受的理。性也有命焉，之命，是说所禀受的分量，有多寡厚薄的不同。
问：天命谓性之命，与死生有命的命，有什么不同？回答说：死生有命的命，是带着气而言的，气便有禀受多少厚薄的不同。天命谓性之命，是纯粹从理而言的。然而天所赋予的，毕竟都不离开气。但《中庸》这句话，是从理而言的。孟子说“性也有命焉”，此性是兼气禀、饮食男女而言的。“命也有性焉”，此命是带着气而言的。性善，又是超出气来说的。
问：“孔子很少谈论命，如果仁义礼智五常都是天所赋予的，如贵贱死生寿夭的命有不同，如何？”回答说：“都是天所赋予的，禀受精英之气，便成为圣人贤人，便是得到理的全部、理的正道。禀受清明者，便英爽；禀受敦厚者，便温和；禀受清高者，便贵；禀受丰厚者，便富；禀受久长者，便寿；禀受衰颓薄浊者，便成为贫贱夭折。”天有那种气，生出一个人来，便有许多事物随他而来。又说：“天所赋予的，固然是均一的，到了气禀的地方，便有不齐，看其禀受得来如何。”
禀得厚，道理也备。尝谓命譬如朝廷诰勑，心譬如官人一般，差去做官，性譬如职事一般。郡守便有郡守职事，县令便有县令职事，职事只一般。天生人教人许多道理，便是付人许多职事【别本云道理只一般】气禀譬如俸给，贵如官髙者，贱如官卑者；富如俸厚者，贫如俸薄者；寿如三两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人做官，便有许多物一齐趁后来。」
译禀受的气厚薄，决定了道理的完备程度。我曾经说，命好比朝廷的诰敕，心好比官员一样，被派遣去做官，性好比职事一样。郡守就有郡守的职事，县令就有县令的职事，职事只是各不相同。上天赋予人并教导人许多道理，就是赋予人许多职事【另一版本说道理只是各不相同】。气禀好比俸禄，尊贵如同官位高的人，卑贱如同官位低的人；富有如同俸禄丰厚的人，贫穷如同俸禄微薄的人；长寿如同任职三两年后又连任的人，夭折如同不能终任的人。朝廷派遣人去做官，便有许多东西一齐跟随着来了。
问顔渊不幸短命，伯牛死，曰：“命矣夫！”孔子得之不得？曰：“有命。”如此之命与天命谓性之命，无分别否？曰：“命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所付予。”孟子曰：“莫之致而至者命也。”但当自尽其道，则所值之命皆正命也。因问如今数家之学，如康节之説，谓皆一定而不可易，如何？曰：“也只是隂阳盛衰消长之理，大数可见。然圣贤不曽主此説。”如今人説康节之数，谓他説一事一物皆有成败之时，都説得肤浅了。
闻一问亡之命矣。夫此命字，是就气禀上説。曰：死生寿夭，固是气之所禀。只看孟子説「性也有命焉」处，便分暁择之问。不知命与知天命之命如何？曰：不同。知天命，谓知其理之所自来。譬之于水，人皆知其为水，圣人则知其发源处。如不知命处，却是説死生寿夭、贫富贵贱之命也。然孟子又説「当顺受其正」，若一切任其自然，而立乎岩墙之下，则又非其正也。
履之説：「子温而厉，威而不猛，恭而安。」因问：「得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖。气之厚者为富贵，薄者为贫贱。此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然耶？抑其所禀亦有不足耶？」曰：「便是禀得来有不足，他那清明也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那髙底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿。贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底薄底，所以贫贱。顔子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。」又问：「一隂一阳，宜若停匀，则贤不肖宜均，何故君子常少而小人常多？」曰：「自是他那物事驳杂，如何得齐？且以扑钱譬之，纯者常少，不纯者常多。自是他那气驳杂，或前或后，所以不能得他恰好，如何得均平？且以一日言之，或隂或晴，或风或雨，或寒或热，或清爽或鹘突，一日之闲，自有许多变，便可见矣。」又问：「虽是驳杂，然毕竟不过只是一隂一阳二气而已，如何会恁地不齐？」曰：「便是不如此，若只是两个单底隂阳，则无不齐。缘是他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。」又问：「如此则天地生圣贤，又只是偶然，不是有意矣？」曰：「天地那里説我特地要生个圣贤出来，也只是气数到那里恰相凑着，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。」
敬子问自然之数曰：「有人禀得气厚者则福厚，气薄者则福薄，禀得气之英华者则富盛，衰飒者则卑贱，气长者则寿，气短者则夭折，此必然之理。」问神仙之説有之乎？曰：「谁人説无，诚有此理，只是他那工夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫方做得。」又曰：「某见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜賛某禅师有曰：『当初若非这个，定是做个渠魁』，观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利逹、声色货利如何笼络得他住？他视之亦无足以动其心者。」或问：「若非佛氏收拾去，能从吾儒之教不知如何？」曰：「他又也未是那无文王犹兴底，只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好，只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学，他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑也。煞被他引去了好人，可畏可畏。」
问：“富贵有命？如后世鄙夫小人，当尧舜三代之世，如何得富贵？”曰：“当尧舜三代之世，不得富贵；在后世则得富贵，便是命。”曰：“如此，则气禀不一定？”曰：“以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起便如此，只他相撞着便是命。”
圣贤在上，则其气中和，不然则其气偏行。故有得其气清聪明而无福禄者，亦有得其气浊有福禄而无知者，皆其气数使然。尧、舜、禹、臯文、武、周、召，得其正；孔、孟、夷、齐，得其偏者也。至如极乱之后，五代之时，又却生许多圣贤，如祖宗诸臣者，是极而复者也【扬録云
译问颜渊不幸短命，伯牛病死，孔子说：“这是命啊！”孔子是得到了命还是没得到命？回答说：“有命。”这样的命与天命、谓性之命，没有分别吗？回答说：“命的正常部分出于理，命的变化部分出于气质。总之，都是天所赋予的。”孟子说：“没有人招致它却自然到来的，就是命。”但应当自己尽力行道，那么所遇到的命都是正命。因此问如今术数家的学说，比如邵雍的说法，认为一切都确定不变，怎么看待？回答说：“这也只是阴阳盛衰消长的道理，大的趋势可以看见。然而圣贤不曾主张这种说法。”如今人们说邵雍的术数，认为他说一事一物都有成败的时候，都说得肤浅了。
听到一问答关于死亡之命。这个命字，是从气禀上说的。回答说：死生寿夭，固然由气所禀受。只看孟子说“性也有命焉”的地方，便明白选择之问。不知道命与知天命之命如何？回答说：不同。知天命，是说知道理的来源。比如水，人们都知道它是水，圣人则知道它的发源地。如不知命处，却是说死生寿夭、贫富贵贱之命。然而孟子又说“当顺受其正”，如果一切任其自然，而站在危墙之下，那就不是正命了。
履之说：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”因此问：“得到清明之气成为圣贤，昏浊之气成为愚不肖。气厚的成为富贵，气薄的成为贫贱。这固然如此。然而圣人得到天地清明中和之气，应该无所亏欠，而孔子反而贫贱，为什么呢？难道是时运使然呢？还是他所禀受的也有不足呢？”回答说：“就是禀受有不足，他的清明只管得做圣贤，却管不得富贵。禀受高的则贵，禀受厚的则富，禀受长的则寿。贫贱夭折的相反。孔子虽然得到清明的成为圣人，然而禀受低的薄的，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀受短的，所以又夭折。”又问：“一阴一阳，应该停匀，那么贤与不肖应该均等，为什么君子常少而小人常多？”回答说：“自是他那事物驳杂，怎么能齐整？且以抛铜钱比喻，纯的常少，不纯的常多。自是他那气驳杂，或前或後，所以不能恰好，怎么能均平？且以一天来说，或阴或晴，或风或雨，或寒或热，清爽或混杂，一天之中，自有许多变化，就可以看见了。”又问：“虽然驳杂，然而毕竟不过只是一阴一阳二气而已，怎么会这样不齐？”回答说：“便是不如此，如果只是两个单纯的阴阳，则无不齐。因为是他那事物错揉万变，所以不能恰好。”又问：“如此则天地生圣贤，又只是偶然，不是有意了？”回答说：“天地哪里说特地要生个圣贤出来，也只是气数到那里恰好相凑，所以生出圣贤。等到生出，则好像天有意一样。”
敬子问自然之数说：“有人禀受气厚的则福厚，气薄的则福薄，禀受气之英华的则富盛，衰飒的则卑贱，气长的则寿，气短的则夭折，这是必然之理。”问神仙之说有吗？回答说：“谁人说无，确实有此理，只是他的工夫大段难做，除非百事放下，办得那般工夫方做得。”又说：“我看见名寺中所画诸祖师人物，都魁伟雄杰，应该其杰出如此。所以妙喜赞某禅师有说：‘当初若非这个，定是做个渠魁’，观看确实如此。其气貌如此，那么世所谓富贵利达、声色货利怎么能笼络得住他？他视之也无足以动其心者。”或问：“如果不是佛氏收拾去，能从吾儒之教不知道如何？”回答说：“他又也不是那无文王犹兴底的，只是也须做个特立独行的人，所为必可观。如果使有圣人收拾去，可知大段好，只是当时我们的道昏暗，只有些章句词章之学，他如龙虎，这些技艺都束缚不住他，必决去无疑。被他引去了好人，可畏可畏。”
问：“富贵有命吗？如后世鄙夫小人，当尧舜三代之时，怎么能得到富贵？”回答说：“当尧舜三代之时，得不到富贵；在后世则得到富贵，这就是命。”回答说：“如此，则气禀不一定？”回答说：“以此气遇此时，是他命好；不遇此时便是有所谓资适逢世是也。如长平死四十万，但遇白起便如此，只他们相撞着便是命。”
圣贤在上，则其气中和，不然则其气偏。故有得其气清聪明而无福禄者，也有得其气浊有福禄而无知者，都是其气数使然。尧、舜、禹、皋、文、武、周、召，得其正；孔、盂、夷、齐，得其偏者也。至于极乱之后，五代之时，又却生出许多圣贤，如祖宗诸臣者，是极而復者也【扬录云
：硕果不食之理】如大睡一觉，及醒时却有精神【扬録此下云：今却诡诈玩弄，未有醒时，非积乱之甚五六十年即定，气息未苏了，是大可忧也】
译【果实硕大却不被食用的道理】好比人酣睡一觉，醒来时反而精神饱满【扬录在此处接着说：如今却诡诈玩弄权术，没有清醒的时候，不是积累动乱五六十年就一定会平息，而是气息尚未恢复，这是非常令人担忧的】
问伊川、横渠“命遇”之説曰：“所谓命者，如天子命我作甚官，其官之闲易繁难甚处，做得甚处做不得，便都是一时命了，自家只得去做。故孟子只説‘莫非命也’，却有个正与不正。所谓正命者，盖天之始初命我，如事君忠、事父孝，便有许多条贯在里。至于有厚薄浅深，这却是气禀了，然不谓之命不得，只不是正命。如桎梏而死，唤做非命不得，盖缘他当时禀得个乖戾之气，便有此。然谓之正命不得。故君子战兢如临深履薄，盖欲顺受其正者，而不受其不正者。且如説当死于水火，不成便自赴水火而死。而今只恁地看，不必去生枝节説命、説遇、説同、説异也。”
问：命矣夫？这只是説他一身气数止于此否？曰：是他禀受得来，只恁地这命，便似向来説人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼血气説底，有全説理底。
遗书论命处注云：「圣人非不知命，然于人事不得不尽。如何曰人固有命，只是不可不顺受其？正如知命者不立乎岩墙之下是。若谓其有命，却去岩墙之下立，万一倒覆压处，却是専言命，不得人事尽处便是命。」
横渠云：「所不可变者，惟寿夭耳。」要之，此亦可变，但大槩如此。
问：莫之致而至者，命也？如比干之死，以理论之，亦可谓之正命；若以气论之，恐非正命。曰：如何恁地説得？尽其道而死者，皆正命也。当死而不死，却是失其正命。此等处，当活看。如孟子説桎梏而死者，非正命。须是看得孟子之意如何？且如公冶长虽在缧绁，非其罪也。若当时公冶长死于缧绁，不成説他不是正命？有罪无罪，在我而已。古人所以杀身以成仁，且身已死矣，又成个甚底？直是要看此处。孟子谓「舍生取义」，又云「志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元」。学者须是于此处见得定，临利害时，便将自家斩剉了也，须壁立万仞始得。而今人有小利害便生计较，説道：「恁地死，非正命，如何得？」
天地自有个无心之心，复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓“惟皇上帝降衷于下民，天道福善祸淫”，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。又问如何见天地之情？曰：“人正大便也见得天地之情，正大天地只是正大，未尝有些子邪处，未尝有些子小处。”
问命之不齐，恐不是真有为之赋予如此，只是二气错综参差，随其所值，因各不齐，皆非人力所与，故谓之天所命？否曰：只是从大原中流出来，模様似恁地，不是真有为之赋予者，那得个人在上面分付？这个诗书所説，便似有个人在上恁地，如“帝乃震怒”之类，然这个亦只是理如此，天下莫尊于理，故以帝名之。惟皇上帝，降衷于下民，降便有主宰意。问：“大哉乾元，万物资始，乾道变化，各正性命”，万物盈乎两闲，生生不穷，日往则月来，寒往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权耶？抑只是太极为万化枢纽，故万物自然如此？曰：此与前只一意【以上语类十九条】
世以人生年月日时所值支干纳音推知其人吉凶寿夭穷逹者，其术虽若浅近，然学之者亦往往不能造其精微。盖天地所以生物之机，不越乎隂阳五行而已。其屈伸消息错综变化，固已不可胜穷，而物之所赋，贤愚贵贱之不同，特昏明厚薄毫厘之差耳，而可易知其説哉？徐君尝为儒，则尝知是説矣。其用志之密微，而言之多中也，固宜。世之君子，倘一过而问焉，岂惟足以信徐君之术而振业之，亦足以知夫得于有生之初者，其赋与分量固已如是。富贵荣显，固非贪慕所得致；而贫贱祸患，固非巧力所可辞也。直道而行，致命遂志，一变末俗，以复古人忠厚亷耻之余风，则或徐君之助也。虽然，与人子言依于孝，与人臣言依于忠，夭寿固不贰矣。必脩身以俟之，乃可以立命。徐君其亦谨其所以言者哉【赠徐端叔命序】
问：「某比欲穷理，而事物纷纭，未能有洒落处。近惟见得富贵果不可求，贫贱果不可逃耳。」曰：「此是就命
译有人问伊川、横渠关于“命”与“遇”的学说，回答说：“所谓命，就像天子任命我做什么官，那官职是清闲还是繁忙，是容易还是艰难，哪些事能做哪些事不能做，这些都是一时由命决定的，自己只能去承担。所以孟子只说‘莫非命也’，但其中却有正命与不正命的区别。所谓正命，是指天最初赋予我的使命，比如事君要忠、事父要孝，这里面就包含了许多条理规范。至于有厚薄深浅的不同，这是气禀造成的，虽然不能不称之为命，但这不是正命。比如死于桎梏之下，不能说这不是命，因为当时他禀受了乖戾之气，所以会有这种情况。但不能称之为正命。所以君子战战兢兢，如临深渊、如履薄冰，是想顺受正命，而不接受不正命。比如如果说应当死于水火，难道就自己跳进水火中去死吗？现在只需这样看待，不必去生搬硬套地谈论命、遇、同、异。”
问：“命矣夫？”这是否只是说一个人的气数只到此为止？回答说：这是他禀受而来的，命运就是这样，就像前面所说的人心一样，有两种命，并不是有两个命。有一种是兼带血气而言的，有一种是纯粹从理而言的。
《遗书》在论述命的地方注解说：“圣人并非不知道命，但在人事上不得不尽力。为什么说人固然有命，只是不可不顺受其正呢？正如知命的人不站在危墙之下。如果说因为有命，就站在危墙之下，万一墙倒塌压下来，这就是专门谈论命，而没有尽到人事，这便成了命。”
横渠说：“不可改变的，只有寿命的长短罢了。”总之，这也是可以改变的，只是大体如此。
问：“莫之致而至者，命也？”比如比干之死，从理的角度来说，也可以称为正命；如果从气的角度来说，恐怕不是正命。回答说：怎么能这样说呢？尽其道而死的人，都是正命。应当死而不死，却是失去了正命。这些地方，应当灵活看待。比如孟子说死于桎梏之下，不是正命。必须理解孟子的意思是什么？比如公冶长虽然身陷缧绁，但并非他的罪过。如果当时公冶长死在缧绁之中，难道能说这不是正命吗？有罪无罪，在于自己而已。古人之所以杀身成仁，况且身体已经死了，又能成就什么呢？关键是要看清这一点。孟子说“舍生取义”，又说“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其头”。学者必须在这里看得坚定，面临利害时，即使把自己斩断切割了，也必须像万仞高壁一样屹立不倒。现在的人遇到小利害就产生计较，说：“这样死，不是正命，怎么办？”
天地自有个无心之心，复卦中一阳生于下，这就是生物之心。又如所谓“惟皇上帝降衷于下人，天道福善祸淫”，这就分明好像有个人在里面主宰一样。心是他的根本，情是他的意思。又问如何看见天地之情？回答说：“人正大光明，便能看见天地之情，正大光明，天地只是正大光明，未曾有一丝邪僻之处，未曾有一丝狭隘之处。”
问：命运的不齐整，恐怕不是真有一个有意为之的赋予如此，只是阴阳二气错综参差，随其所遇，因而各自不齐，都不是人力所能给予的，所以称之为天所命？回答说：只是从大原中流出来，模样像这样，不是真有一个有意为之的赋予者，哪会有个人在上面分派呢？这个《诗》《书》所说的，便好像有个人在上面这样，如“帝乃震怒”之类，然而这也只是理如此，天下没有比理更尊贵的，所以用帝来命名它。惟皇上帝，降衷于下人，降便有主宰的意思。问：“大哉乾元，万物资始，乾道的变化，各自端正性命”，万物充满于两间，生生不息，日往则月来，寒往则暑来，风雨之所以鼓动，山川之所以流峙，都是苍天确实有主宰其造化的权力吗？还是只是太极作为万化的枢纽，所以万物自然如此？回答说：这与前面的意思相同。
世人根据人出生的年月日时所值的支干纳音来推知这个人的吉凶寿夭穷达，这种术数虽然看似浅近，但学习它的人也往往不能达到精微的境界。大概天地生物的关键，不超过阴阳五行而已。它们的屈伸消息错综变化，固然已经不可穷尽，而万物所禀赋的，贤愚贵贱的不同，只是昏明厚薄毫厘之间的差别罢了，怎么能轻易知道其中的道理呢？徐君曾经做儒生，就曾经知道这个道理了。他用心之密微，所说的话大多中肯，是理所当然的。世间的君子，如果偶尔过来询问，难道不足以相信徐君的术数而振兴他的事业吗？也足以知道人在出生之初，所禀赋的分量原本就是这样。富贵荣显，固然不是贪慕所能得到的；而贫贱祸患，固然不是巧力所能逃避的。直道而行，致命遂志，改变末俗，以恢复古人忠厚廉耻的余风，这或许是徐君的助力。虽然如此，对儿子说依靠孝，对臣子说依靠忠，寿命长短固然不贰。必须修身以等待，才可以立命。徐君也应当谨慎他的言论啊。
问：“我近来想要穷究理，但事物纷纭，未能有洒落之处。近来只看到富贵果然不可求，贫贱果然不可逃。”回答说：“这是就命
上理会，须更就义上看。当求与不当求，当避与不当避，更看自家分上所以求之避之之心是欲如何？且其得丧荣辱与自家义理之得失利害，孰为重轻？则当有以处此矣【荅朱飞卿】
译处理事情，必须从义理的角度去审视。应当追求还是不应当追求，应当回避还是不应当回避，更要考察自己本分上之所以追求或回避的动机究竟是怎样的？况且，个人的得失荣辱与自身义理的得失利害，哪一个更重、哪一个更轻？那么，对于这种情况就应当有所处置了【回复朱飞卿】
问：人生有寿夭，气也；贤愚亦气也。寿夭出于气，故均受生而有顔子、盗跖之不同；贤愚出于气，故均性善而有尧、桀之或异。然窃疑天地闲只是一气，所以为寿夭者，此气也；所以为贤愚者，亦此气也。今观盗跖极愚而寿，顔子极贤而夭，如是则寿夭之气与贤愚之气，容或有异矣。明道志程邵公墓云：「以其闲遇之难，则其数或不能长，亦宜矣。」吾儿其得气之精一而数之局者与？详味此説，气有清浊，有长短。其清者固所以为贤，然虽清而短，故于数亦短；其浊者固所以为愚，然虽浊而长，故其数亦长。不知果然否？曰：此説得之。贵贱贫富亦是如此，但三代以上气数醇浓，故气之清者必厚必长，而圣贤皆贵且寿且富；以下反是【荅郑子上○以上文集三条】
问情与才何别？曰：情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。又问：如此则才与心之用相类？曰：才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也，性，水之理也；性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力，所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气，是也【以下论才】
性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会。恁地者，情与才絶相近。但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底，才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。
或问集注言才犹材质，才与材字之别如何？曰：才字是就理义上説，材字是就用上説。孟子上説“人见其濯濯也，则以为未尝有材”，是用木旁材字，便是指适用底説，非天之降才尔。殊便是就理义上説。又问：才字是以其能解作用底説，材质是合形体説否？曰：是，兼形体説，便是説那好底材。又问：如説材料相似否？曰：是【以上语类三条】
孟子、程子所説「才」字之意不同，既是圣贤之言，后学如何便敢判断？但此事道理，只就自己身上体认，便自见得，而其所以为是非得失者，亦不容无分别也。如集注中以程子为密，即是见得孟子所説未免少有疎处。今但以程子为主，而推其説以隂补孟子之不足，则于理无遗，而两书之説亦不至甚相妨矣【荅林叔和○文集】
御纂朱子全书卷四十三
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十四
性理三
心
致道谓心为太极，林正卿谓心具太极，致道举以为问。先生曰：“这般处极细难説，看来心有动静，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”直卿退而发明曰：“先生道理精熟，容易説出来，须至极。”贺孙问：“其体则谓之易，体是如何？”曰：“体不是体用之体，恰似説体质之体，犹云其质则谓之易，理即是性。这般所在当活看，如心字各有地头説。如孟子云‘仁，人心也’，仁便是人心，这説心是合理説。如説顔子其心三月不违仁，是心为主而不违乎理，就地头看始得。”
心之理是太极，心之动静是隂阳。
惟心无对
问：灵处是心，抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。
问：知觉是心之灵，固如此，抑气之为耶？曰：不専是气。是先有知觉之理，理未知觉，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。问：心之发处是气否？曰：也只是知觉。
问心是知觉性是理？心与理如何得贯通为一？曰：“不须去着贯通，本来贯通如何？本来贯通。”曰：“理无心，则无着处。”
心者气之精爽
发明心字，曰：“一言以蔽之，曰生而已。”天地之大徳曰生，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。
心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：「仁者，天地生物之心，只天地便广大，生物便流行，生生不穷。」
心与理一，不是理在前靣为一物，理便在心之中心，包蓄不住，随事而发。因笑云：「説到此自好笑，恰似那
译问：人的寿命长短，是气决定的；贤能愚笨，也是气决定的。寿命长短出于气，所以同样承受生命，却有颜回短命、盗跖长寿的不同；贤愚出于气，所以同样本性善良，却有尧圣明、桀暴虐的差异。但我私下怀疑，天地间只是一气，造成寿命长短的，是这气；造成贤愚的，也是这气。现在看盗跖极愚却长寿，颜回极贤却短命，像这样，那么造成寿命长短的气与造成贤愚的气，或许有所不同吧。程颢在《志程邵公墓》中说：“因为遭遇艰难，那么他的命数或许不能长久，也是适宜的。”我的儿子难道是得到了气的精纯专一，而命数受限的人吗？仔细体味这种说法，气有清浊，有长短。那清的气固然用来成就贤能，但虽然清却短，所以在命数上也短；那浊的气固然用来成就愚笨，但虽然浊却长，所以他的命数也长。不知道果真如此吗？回答说：这种说法是正确的。贵贱贫富也是如此，只是三代以上气数醇厚浓郁，所以气清的一定深厚且长久，而圣贤都尊贵且长寿且富有；三代以下则相反。【回答郑子上○以上文集三条】
问：情与才有什么区别？回答说：情只是情感发出的路径，才是能够那样去做的能力。比如恻隐之心，有恳切的，有不恳切的，这就是才的不同。又问：这样说来，才与心的作用相类似？回答说：才是心的力量，是有气力去做的；心是统摄主宰的，这就是心之所以伟大的原因。心好比水，性是水的理；性确立于水的静止，情运行于水的流动，欲则是水流泛滥。才是水的气力，所以能流动，但流动有急有缓，这就是才的不同。程颐说性禀受于天，才禀受于气，这是对的。【以下论才】
性是心的理；情是心的发动。才就是那情能够那样去做的能力。情与才非常接近。但情是遇到事物而发动，路径曲折，那样去做的；才是那能够那样做的能力。总之，千头万绪，都是从心上来的。
有人问：《集注》说才如同材质，才与材字的区别如何？回答说：才字是从理义上说的，材字是从应用上说的。孟子说“人看见他光秃秃的，就认为他没有材”，是用木字旁的材字，就是指适用方面说的，不是说天降下的才。才字是从理义上说的。又问：才字是从其能够发挥作用方面说的，材质是合着形体说的吗？回答说：是的，兼着形体说，就是说那好的材。又问：如同说材料相似吗？回答说：是的。【以上语类三条】
孟子、程子所说的“才”字意思不同，既然是圣贤的话，后学怎么敢轻易判断？但这件事的道理，只在自己身上体认，自然就能明白，而其所以为是非得失的，也不容没有分别。如《集注》中以程子为精密，即是看见孟子所说未免少有疏漏之处。现在只以程子为主，而推演他的说法来暗中弥补孟子的不足，那么在理上没有遗漏，而两书的说法也不至于非常相抵触。【回答林叔和○文集】
御纂朱子全书卷四十三
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十四
性理三
心
致道说心是太极，林正卿说心具太极，致道举出这个问题来问。先生说：“这种地方极细微难说，看来心有动静，它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神。”直卿退下后阐发说：“先生的道理精熟，容易说出来，必须达到极致。”贺孙问：“它的本体叫做易，本体是怎样的？”回答说：“本体不是体用之体，恰似说体质之体，犹如说它的质叫做易，理即是性。这种所在应当活看，如心字各有地方说。如孟子说‘仁，人心也’，仁便是人心，这是合着理来说心。如说颜回他的心三个月不违背仁，是心为主而不违背理，就着地方看才能明白。”
心的理是太极，心的动静是阴阳。
惟心无对
问：灵明之处是心，还是性？回答说：灵明之处只是心，不是性。性只是理。
问：知觉是心的灵明，固然如此，还是气的作用呢？回答说：不专是气。是先有知觉的理，理本身未知觉，理与气结合，便能知觉。譬如这烛火，是因为有了这脂膏，便有许多光焰。问：心的发动之处是气吗？回答说：也只是知觉。
问：心是知觉，性是理？心与理如何能贯通为一？回答说：“不需要去刻意贯通，本来贯通如何？本来贯通。”又说：“理无心，就没有着落处。”
心者气之精爽
阐发心字，说：“一言以蔽之，就是生罢了。”天地的大德叫做生，人承受天地之气而生，所以此心必定仁，仁就是生。
心必须兼着广大流行的意思看，又必须兼着生意看。比如程先生说：“仁者，天地生物之心，只天地便广大，生物就流行，生生不息。”
心与理一，不是理在前面作为一个物体，理就在心的中心，心包蓄不住，随事而发。因而笑着说：“说到此自己好笑，恰似那