御纂朱子全书卷三
但更得集义之功，以袪利欲之蔽，则于敬益有助。葢有不待着意安排，而无昏愦杂扰之病。上蔡所谓「去却不合做底事」，则于用敬有功，恐其意亦谓此也。
译只要再下集义的功夫，来去除利欲的蒙蔽，那么对于持敬就更有帮助了。因为这样就不需要刻意安排，也没有昏沉、糊涂、杂乱、干扰的弊病。谢良佐所说的“去掉那些不该做的事”，对于实践持敬是有功用的，恐怕他的意思也是指这个。
前者所论，未尝欲专求息念，但以谓不可一向专靠书册，故稍稍放教虚闲，务要亲切自己。然其无事之时，尤是本根所在，不可昏惰杂扰，故又欲就此便加持养，立个主宰。其实只是一个提撕警策，通贯动静。但是无事时，只是一直如此持养；有事处，便有是非取舍，所以有直内方外之别。非以动静真为判然二物也。上蔡之说便是如此，亦甚要切，但如此警觉久逺，须得力尔【答余正叔】
为学之要，只在着实操存，宻切体认自己身心上理，防切忌轻自表襮，引惹外人辩论，枉费酬应，分却向里工夫【答窦文卿】
示谕日用工夫，更于收拾持守之中，就思虑萌处，察其孰是天理，孰是人欲，取此舍彼，以致敬义夹持之功为佳【答董叔重】
示谕静中私意横生，此学者之通患，能自省察至此，甚不易得，此当以敬为主，而深察私意之萌，多为何事，就其重处，痛加惩窒，久之纯熟，自当见效，不可计功于旦暮，而多为说以乱之也。《论语》别本末，曽改定，俟后便寄去，然且专意就日用处做涵养省察工夫，未必不胜读书也【答任伯起】
诚敬寡欲，皆是▯切用力处，不可分先后，亦不容有所遗也。然非逐项用力，但试着实持守，体察当自见耳【答任伯起】
察私心所从起，亦不记当时如何说。然亦非谓平居无事而伺其所起，但操存有功，即念虑之萌，无不知觉。未能如此，即此心应物之际，不可不审其邪正公私，而施克复之功也【答廖子晦】
日用之间，随时随处提撕此心，勿令放逸，而于其中随事观理，讲求思索，沈潜反复，庶于圣贤之教渐有默相契处，则自然见得天道性命真不外乎此身，而吾之所谓学者，舍是无有别用力处矣【答度周卿】
几防之间，善者便是天理，恶者便是人欲。才觉如此，便存其善，去其恶可也。何难剖析之有【答傅诚子】
谓省察于将发之际者，谓谨之于念虑之始萌也。谓省察于已发之后者，谓审之于言动己见之后也。念虑之萌，固不可以不谨；言行之着，亦安得而不察【答胡季随】
问省察于欲发之时，平日工夫不至，而欲临时下手，不亦晩乎？曰：若如此说，则是临时都不照管，不知平日又如何做工夫也【答胡季随○以上文集十一条】
圣贤说知，便说行。《大学》说：“如切如磋，道学也；便说如琢如磨，自修也。”《中庸》说：“学问思辨，便说笃行。”顔子说：“博我以文，谓致知格物；约我以礼，谓克己复礼【以下论知行】
致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川言「涵养须用敬，进学则在致知」，不言克己。葢敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意，犹善守门户则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事，亦可。涵养则譬如将息，克己则譬如服药去病。葢将息不到然后服药，将息则自无病，何消服药？能纯于敬则自无邪僻，何用克己？若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无巳可克，乃敬之效。若初学则须是工夫都到，无所不用其极。
知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。
明，诸心知所徃，穷理之事也。力行求至，践履之事也。穷理非是，专要明在外之理，如何而为孝弟，如何而为忠信，推此类通之，求处至当即求理之事也。
知与行工夫须着并到，知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便防渐渐行得到；若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得，所以《大学》先说致知，中庸说知先于仁勇，而孔子先说知及之，然学问、谨思、明辨、力行皆不可阙一。
问南轩云：“致知力行互相发。”曰：“未须理防相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理防；行有未至，则就行上理防。少间自是互相发。今人知不得，便推说我行未到；行得不是，便说我知未至，只管相推
译前面所讨论的，并不是想要专门追求心念的止息，只是认为不可以一味地专门依赖书本，所以稍微放宽一些，让心保持虚静闲适，务必要求得切近自己的身心。然而在没有事情的时候，尤其正是根本所在，不可以昏沉懒惰、杂乱干扰，所以又想要借此来加以扶持涵养，确立一个主宰。其实这只是一个提撕警觉、鞭策督促，贯通于动静之中。只是在无事的时候，只是一直这样扶持涵养；在有事情的地方，就有是非取舍，所以才有“直内方外”的区别。并不是把动静真正看作截然分开的两样东西。谢良佐（上蔡）的说法就是这样的，也非常紧要切要，只是这样警觉长久深远，必须得力才行。【答复余正叔】
做学问的关键，只在于切实地操持存养，紧密切近地体认自己身心上的天理，严防切忌轻易地自我标榜显露，招引外人辩论，白白耗费应酬，分散了向内的功夫。【答复窦文卿】
您指示日常用功的方法，在收拾持守之中，就在思虑萌生的地方，考察哪是天理，哪是人欲，选取这个舍弃那个，以达到恭敬和道义相互夹持的功夫，这是最好的。【答复董叔重】
您指示说在静中私意横生，这是求学者的通病，能够自省察到这一步，非常不容易得到，这应当以敬为主，而深入考察私意萌生，大多是因为什么事，就在其严重的地方，痛加惩戒阻塞，久而久之纯熟，自然应当见效，不可以计算早晚的功夫，而多用言语来扰乱它。《论语》别本末，曾经改定，等以后方便寄去，但是暂且专心在日常处做涵养省察的功夫，未必不如读书。【答复任伯起】
诚敬寡欲，都是紧要用力的地方，不可以分先后，也不容许有所遗漏。然而不是逐项用力，只要试着切实持守，体察自然就会明白。【答复任伯起】
考察私心从哪里兴起，也不记得当时怎么说。然而也不是说平时无事而窥伺它的兴起，只是操持存养有功夫，那么念虑萌生，没有不知道的。如果不能这样，那么此心应对事物的时候，不可以不审慎它的邪正公私，而施加克制恢复的功夫。【答复廖子晦】
在日常之间，随时随处提撕此心，不要让它放逸，而在其中随事观察天理，讲求思索，沉潜反复，希望对于圣贤的教诲渐渐有默默契合的地方，那么自然见得天道性命真不离开这个身体，而我所说的做学问，除了这个没有别的用力的地方了。【答复度周卿】
在细微萌芽之间，善的就是天理，恶的就是人欲。才觉得这样，就保存它的善，去除它的恶就可以了。有什么难剖析的呢？【答复傅诚子】
说在将要发动之际省察，是说在念虑刚开始萌生时谨慎。说在已经发动之后省察，是说在言动已经显现之后审慎。念虑的萌生，固然不可以不谨慎；言行的显现，又怎么能不考察呢？【答复胡季随】
问：在将要发动的时候省察，平时功夫不到，而想要临时下手，不是太晚了吗？答：如果这样说，那么临时都不照管，不知道平时如何做功夫呢？【答复胡季随○以上文集十一条】
圣贤说知，就说行。《大学》说：“如切如磋，是道学；”就说“如琢如磨，是自修。”《中庸》说：“学问思辨，”就说“笃行。”颜回说：“博我以文，”是致知格物；“约我以礼，”是克己复礼。【以下论知行】
致知、敬、克己，这三件事，用一家来比喻：敬是守门户的人，克己则是拒绝盗贼，致知却是去推察自家和外来底事。伊川说“涵养须用敬，进学则在致知”，不说克己。大概敬胜过百邪，自然就有克，就像诚就不需要说闲邪的意思，如同善于守门户就和拒绝盗贼是一等事，不需要再说别有拒绝盗贼的。如果以涵养对克己来说，那么各作一事，也可以。涵养则譬如调养休息，克己则譬如服药去病。大概调养不到然后服药，调养则自然无病，何须服药？能纯于敬则自然无邪僻，何用克己？如果有邪僻，只是敬心不纯，只可以责备敬。所以敬就没有己可克，乃是敬的功效。如果初学则必须是功夫都到，无所不用其极。
知行常相须，如目无足不行，足无目不看见。论先后，知为先；论轻重，行为重。
明，诸心知所往，是穷理的事。力行求至，是践履的事。穷理不是，专要明在外之理，如何而为孝悌，如何而为忠信，推此类通之，求处于至当即求理的事也。
知与行功夫须着并到，知之愈明，则行之愈笃，行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏。如人两足相先后行，便防渐渐行至得到，若一边软了，便一步也进不得。然须先知得，方行得，所以《大学》先知，中庸说知先于仁勇，而孔子先知及之，然学问、谨思、明辨、力皆不可阙一。
问南轩云：“致知力行互相发。”答：“未须理防相发，且各项将去。若知有未至，则就上理防；行有未至，则就上理防。少间自是互相发。今知不得，便推说我行未到；行不是，便说我知未至，只管相推。”
，没长进。因说一朋友有书来，见人说他“说得不是”，却来说“我只是践履未至，涵养未熟”。我而今且未须考究，且理防涵养，被他截断，教人与他说不得，都只是这个病。
译没有长进。于是提到一位朋友来信，别人说他“说得不对”，他却辩解道“我只是实践不够，修养未熟”。我现在暂且不去考究这些，只担心在修养功夫上被他截断，让人无法与他辩驳，这都是同一个毛病。
汪德辅问：「须是先知然后行？曰：不成未明理便都不持守了？且如曾点与曾子，便是两个样子。曾点便是理防得底，而行有不揜；曽子便是合下持守，旋旋明理，到一唯处。」
王德修相见，先生问德修：“和靖大槩接引学者话头如何？”德修曰：“先生只云‘在力行’。”曰：“力行以前更有甚工夫？”德修曰：“尊其所闻，行其所知。”曰：“须是知得方始行得。”德修曰：“自吾十有五而志于学，以至从心所欲不逾矩，皆是说行。”曰：“便是先知了，然后志学。”
王子充问某：「在湖南见一先生，只教人践履。曰：『义理不明，如何践履？』曰：『他说行得便见得。』曰：『如人行路，不见便如何行？』今人多教人践履，皆是自立标致去教人，自有一般资质好底人，便不须穷理格物致知。圣人作个《大学》，便使人齐入于圣贤之域。若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。」
问是非，本吾心之固有，而万物万事是非之理，莫不各具，所以是非不明者，只缘本心先蔽了。曰：固是，若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。程先生所以说，才明彼即晓此，自家心下合有许多道理，事物上面各各也有许多道理，无古今，无先后，所以说先圣后圣其揆则一，下又说道若合符节。如何得恁地？只缘道理只是一个道理，一念之初，千事万事，究竞于此。若能先明诸心，看事物如何来，只应副将去，如尺度，如权衡，设在这里，看甚麽物事来，长底短底，小底大底，只称量将去，可使不差毫厘。世上许多要说道理，各家理防得是非分明，少闲事迹虽不一一相合于道理，却无差错，一齐都得如此，岂不甚好？这个便是真同。只如今诸公都不识所谓真同，各家只理防得半截便道是了，做事都不敢尽，且只消做四五分，这边也不说那边不是，那边也不说这边不是，且得人情不相恶，且得相和同，这如何防好？此乃所以为不同，只是要得各家道理分明，也不是易，须是常常检点事事物物，要分别教十分分明，是非之间有些子鹘突也不得，只管防恁地，这道理自然分明，分别愈精则处事愈当。故书曰：惟精惟一，允执厥中。尧舜禹数圣人出治天下，是多多少少事，到末后相传之要，却只在这里，只是这个精一直，是难。
问：“应务不烦，是如何？”曰：“闲时不曾理防，得临时旋理防则烦。若豫先理防得，则临时事来便从自家理防得处理防将去。如理防得礼，则礼到面前便理防得；如理防得乐，则乐到面前便理防得，更不烦也。”
看得道理熟，见世间事，才是茍且底，鲜有不害事。虽至小之事，以茍且行之，亦必有害，而况大事乎？只是信不及，所以茍且。凡云“且如此做，且如此过去”，皆其弊也。凡见人说某人做得事好，做得事无病，这便是循理。若见人说某人做得有害，其中必有病。如今人所以茍且者，只为见理不明，故茍且之心多。若是见得道理熟，自然有所分别，而不肯为恶矣。
今人未有所见时，直情做去，都不见得。一有所见，始觉所为多有可寒心处。
方其知之，而行未及之，则知尚浅；既亲歴其域，则知之益明，非前日之意味。
只有两件事理防践行
今学者多端，固有说得道理是，却自不着身，只把作言语用了；又有要去切巳做工夫，却硬理防，不甚进者。又云看得道理透，少间见圣贤言语，句句是为自家身已设。
大抵事只有一个是非，是非既定，却拣一个是处行将去，必欲回互得人人道好，岂有此理？然事之是非，久却自定，时下须是在我者无慊，仰不愧，俯不怍，别人道好道恶，莫管他。
学问只理防个是与不是，不要添许多无益说话。今人为学，都是为名人去安排讨名，全不顾义理。《说苑》载：“证父者以为直，及加刑，又请代受，以为孝。”孔子曰：“父一也，而取二名，此是宛转取名之弊。”学问只要心里见得分明，便从上面做去。如杀身成仁，不是自家计较要成
译汪德辅问：“一定要先明白道理然后才去实行吗？”先生说：“难道不明白道理就完全不持守了吗？比如曾点和曾子，就是两种不同的样子。曾点是道理已经明白，但实行起来还有不足之处；曾子则是从一开始就持守，逐渐明白道理，直到‘一唯’的境界。”
王德修来拜见，先生问王德修：“和靖先生大概是如何接引学者的？”王德修说：“先生只说‘在力行’。”先生说：“在力行之前还有别的工夫吗？”王德修说：“尊重所听到的，实行所知道的。”先生说：“一定要知道了才能实行。”王德修说：“从‘吾十有五而志于学’，一直到‘从心所欲不逾矩’，都是在说实行。”先生说：“这就是先明白了，然后才立志求学。”
王子充问我：“在湖南见到一位先生，只教人实践履行。”我说：“义理不明白，怎么实践履行？”他说：“他说实行得多了自然就能明白。”我说：“就像人走路，看不见怎么走？”现在很多人教人实践履行，都是自立一个标准去教人，自以为有一类资质好的人，就不需要穷究义理、格物致知。圣人作《大学》，就是让人都进入圣贤的境界。如果讲得道理明白，自然侍奉父母不得不孝，侍奉兄长不得不悌，结交朋友不得不信。
问：是非，本来是我们心中固有的，而万物万事的是非之理，无不各自具备，所以是非不明白，只是因为本心先被遮蔽了。先生说：确实如此，如果知道事物上的是非分明，就是自己心中的是非分明。程先生所以说，刚明白那个，就懂得这个，自己心中本来有许多道理，事物上面也各自有许多道理，没有古今，没有先后，所以说先圣后圣他们的准则是一致的，下面又说像符节一样相合。怎么能这样呢？只是因为道理只是一个道理，一念之初，千事万事，最终都归结于此。如果能先明白本心，看事物如何来，只是顺应它，就像尺度，像权衡，设在这里，看什么事物来，长的短的，小的大，只是称量一下，就不会有毫厘之差。世上许多要说道理的人，各家都理防得是非分明，偶尔事迹虽然不能一一符合道理，却没有差错，大家都如此，岂不很好？这就是真正的相同。只是现在各位都不懂什么是真正的相同，各家只理防得一半就说够了，做事都不敢尽力，而且只做四五分，这边不说那边不对，那边也不说这边不对，只求人情不相厌恶，只求相和同，这怎么理防得好？这就是之所以不同的原因。只是要让各家道理分明，也不容易，必须常常检点事事物物，要分别得十分分明，是非之间有些含糊也不得，只管这样理防，这道理自然分明，分别越精细则处事越得当。所以《尚书》说：惟精惟一，允执厥中。尧、舜、禹几位圣人治理天下，事情多多少少，到最后相传的要旨，却只在这里，只是这个精一，是难的。
问：“应事不烦，是怎么回事？”先生说：“闲时不曾理防，等到临时才去理防就烦了。如果预先理防得，那么临时事来就从自己理防得处理防将去。比如理防得礼，那么礼到面前就理防得；比如理防得乐，那么乐到面前就理防得，就不烦了。”
看得道理熟，见世间事，只要是苟且的，很少有不怕害事的。即使是极小的事，以苟且的态度去做，也必然有害，何况大事呢？只是信不过，所以苟且。凡是说“暂且这样做，暂且这样过去”，都是弊端。凡是见人说某人做得事好，做得事没有毛病，这就是循理。如果见人说某人做得有害，其中一定有毛病。现在人之所以苟且，只是因为见理不明，所以苟且之心多。如果是见得道理熟，自然有所分别，而不肯做恶了。
现在人没有所见时，直情做去，都不见得。一旦有所见，才觉得所做的多有令人寒心的地方。
正在知道的时候，而实行还没有达到，那么知道还浅；既然亲历其境，那么知道更加明白，不是以前的意味。
只有两件事理防践行
现在学者多端，固然有说得道理是对的，却自己不切身，只当作言语用了；又有要去切己做工夫，却硬理防，不很进步的。又说看得道理透，稍后见圣贤言语，句句是为自家身己设。
大抵事只有一个是非，是非既定，就拣一个是处行将去，必欲回护得人人说好，哪有这个道理？然而事的是非，久了自然定，时下须是在我者没有愧疚，仰不愧，俯不怍，别人说好说坏，不管他。
学问只理防个是与不是，不要添许多无益的话。现在人为学，都是为名人去安排讨名，完全不顾义理。《说苑》记载：“证明父亲的人以为直，等到加刑，又请求代受，以为孝。”孔子说：“父亲一个人，而取两个名，这是宛转取名的弊端。”学问只要心里见得分明，就从上面做去。比如杀身成仁，不是自家计较要成
仁方死，只是见得此事生为不安，死为安，便自杀。身旁人见得，便说能成仁，此旁人之言，非我之心要如此。所谓“经德不回，非以干禄；哭死而哀，非为生也”。若有一豪为人之心，便不是了。南轩云：“为己之学，无所为而然，是也。”
译仁方死，只是见得此事生为不安，死为安定，便自杀。身旁人见得，便说能成就仁德，这是旁人的话，并非我内心想要如此。所谓“坚守德行而不违背正道，不是为了求取禄位；为死者哭泣而哀痛，不是为了生者”。若有一丝一毫为了他人的心意，便不对了。南轩说：“为了完善自己而做的学问，没有其他的功利目的而自然如此，这是对的。”
齐王餽兼金一百而不受，于宋餽七十镒而受，于薛餽五十镒而受。这个都有个则，都有义。君子于细微曲折，一一都要合义。所以《易》中说：“精义入神以致用也。”义至于精，则应事接物之间，无一非义。不问小事大事，千变万化，改头换面出来，自家应副他，如利刀快劒相似，迎刃而解，件件剖作两片去。孟子平日受用，便是得这个气力。今观其所言所行，无不是这个物事。初见梁惠王，劈初头便劈作两边去。
才卿问：「应事接物，别义理如何得不错？」曰：「先做切已工夫，喻之以物，且须先做了本子。本子既成，便只就这本子上理防，不然只是悬空説易。」
器之问：“义理之分，临事如何辨？”曰：“此须是工夫到，义理精方晓然。未能至此，且据眼前占取义一边，放令分数多，占得过这下来，纵错亦少。”
人贵剖判心下，令其分明。善理明之，恶念去之。若义利，若善恶，若是非，毋使混淆不别于其心。譬如处一家之事，取善舍恶；又如处一国之事，取得舍失；处天下之事，进贤退不肖。蓄疑而不决者，其终不成。
问学者讲明义理之外，亦须理防时政。凡事当一一讲明，使先有一定之说，庶他日临事不至墙面。曰：学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。若要一一理防，则事变无穷，难以逆料，随机应变不可豫定。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，终济得甚事？只是讲明义理，以淑人心，使世闲识义理之人多，则何患政治之不举耶【以上语类二十三条】
伏承示及先知后行之说，反复详明，引据精宻，警发多矣。所未能无疑者，方欲求教，又得南轩寄来书藁，读之则凡某之所欲言者，葢皆已先得之矣。特其曲折之间，小有未备，请得而细论之。夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者【如孟子所谓知皆扩而充之，程子所谓譬如行路须得光照，及易文言所谓知至至之知终终之之类是也】然合夫知之浅深，行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉【如子夏教人以丽扫应对进退为先，程子谓未有致知而不在敬者，及易文言所言知至知终皆在忠信修辞之后之类是也】葢古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也【此小学之事，知之浅而行之小者也】及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至，而所谓诚意正心修身齐家治国平天下者，至是而无所不尽其道焉【此大学之道，知之深而行之大者也】今就其一事之中而论之，则先知后行固各有其序矣。诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉？且易之所谓忠信修辞者，圣贤之实事，贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其常视毋诳，男唯女俞之时，固已知而能之矣。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进，以终之也。此行之大者也。故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。又非谓物未格、知未至，则意可以不诚、心可以不正、身可以不修、家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治已治人者，始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲、从兄、承上、接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍以俟其至而后行哉【按：五峯作《复斋记》，有立志、居敬、身亲格之之说，葢深得乎此者。但知言所论于知之浅深不甚区别，而下以知先行后槩之，则有所未
译齐王赠送兼金一百镒，孟子不接受；宋君赠送七十镒，孟子接受了；薛君赠送五十镒，孟子也接受了。这些行为都有其准则，都符合道义。君子在细微曲折之处，一一都要合乎道义。所以《易经》中说：“精研道义达到神妙的境界，以便应用于实际。”道义达到精微，那么在应对事物、接触外物时，没有一件不是合乎道义的。不问小事大事，千变万化，改头换地出现，自己应对它，就像锋利的刀剑一样，迎刃而解，件件都能剖析得清清楚楚。孟子平日所运用的，就是这种力量。现在看他的言论和行为，没有不是这个道义在起作用。刚见梁惠王时，一开始就把事情剖析得清清楚楚。
才卿问：“应对事物、接触外物，怎样才能不违背义理？”回答说：“先做切近自身的工夫，用事物来比喻，且须先打好根基。根基既成，便只在这根基上加以防范和治理，不然只是空谈容易。”
器之问：“义理的区别，临事时如何辨别？”回答说：“这必须是工夫到家，义理精微才能明白。未能达到这个境界，暂且根据眼前情况，多占取义理这一边，让义理的比例多些，能占得住这个局面，即使有错也少。”
人贵在剖析内心，使其分明。善念要明了，恶念要去除。无论是义与利，善与恶，是与非，不要让它们在心中混淆不分。譬如处理一家之事，取善舍恶；又如处理一国之事，取利舍害；处理天下之事，进贤退不肖。心存疑虑而不决断，最终一事无成。
问：学者在讲明义理之外，是否也须防范时政？凡事应当一一讲明，使事先有一定的说法，这样日后临事不至于像面对墙壁一样茫然。回答说：学者如果胸中义理明白，从此去衡量事物，自然能广泛应对且恰当。人如果有尧舜那样的聪明，自然能做出尧舜那样的事业。如果要一一防范，那么事变无穷，难以预料，随机应变不可预先设定。当今世上的文人才士，开口便说国家利害，提笔便述时政得失，终究能成就什么事？只是讲明义理，以教化人心，使世间识义理的人多，还担心政治不能兴起吗？【以上出自《朱子语类》二十三条】
恭敬地收到您关于先知后行的论述，反复详明，引据精微，启发很多。我尚存疑虑，正想求教，又得到南轩寄来的书稿，读后发现凡是我想要说的，大概都已经先说到了。只是其中曲折之处，稍有未备，请让我详细论述。泛论知行的道理，就一事之中来看，知为先，行为后，无可怀疑【如孟子所谓知皆扩而充之，程子所说譬如行路须得光照，以及《易传·文言》所说知至至之、知终终之之类】。然而结合知的深浅、行的大小来说，如果没有先成就小的，又怎能循序渐进达到大的呢【如子夏教人以洒扫应对进退为先，程子说未有致知而不在敬者，以及《易传·文言》所言知至知终皆在忠信修辞之后之类】。大概古人的教育，从孩童时教以孝悌诚敬的实质，等到稍长则用诗书礼乐的文献来广博其知识，都是为了使他们在每一事每一物之间，各自知道义理所在，从而致力于涵养践履的工夫【这是小学之事，知浅而行小】。等到十五岁成童，在太学学习，那么他们在洒扫应对之间，礼乐射御之际，所从事的涵养践履，大概已经小有成就了。于是不离开这些而教以格物以致其知。所谓致知，就是根据已知的推而广之，以达到未知的极致。这必须达到将天地万物之理一以贯之，然后才是知的极致，而所谓诚意正心修身齐家治国平天下的，到这里才能无所不尽其道【这是大学之道，知深而行大】。现在就一事之中而论，则先知后行固然各有次序。如果真想因小学的成就，进而进入大学的开始，那么如果没有涵养践履的素养，又怎能以杂乱纷纠的心去格物以致其知呢？况且《易经》所说的忠信修辞，是圣贤的实事，贯穿始终而言的。以浅小者言之，那么从常视毋诳，男唯女俞的时候，就已经知道并能做到了。知至至之，就是通过践行而又知道所至之处，这是知的深。知终终之，就是通过知至而又进一步，以终其行，这是行的大。所以《大学》一书，虽然以格物致知为用力的开始，但不是说最初不涵养践履而直接从事于此。也不是说物未格、知未至，就可以意不诚、心不正、身不修、家不齐。只是认为必须知至，然后所以治己治人的，才开始有办法尽其道。如果说必须等到知至然后才行，那么事亲、从兄、承上、接下，是人生不能一日废弃的，难道可以说我的知未至而暂时停止以等待其至然后行吗？【按：五峯作《复斋记》，有志立、居敬、身亲格之的说法，大概深得此意。但知言所论于知的深浅不甚区别，而下以知先行后一概而论，则有所未备】
安耳】抑圣贤所谓知者，虽有浅深，然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗自无二致，非如来教及前后所论观过知仁者，乃于方寸之间设为机械，欲因观彼而反识乎此也【侯子所辟「总老默而识之」，是「识甚底」之言，正是说破此意。如南轩所谓「知底事」者，恐亦未免此病也】又来谕所谓「端谨以致知」，所谓「克己私、集众理」者，又似有以行为先之意；而所谓「在乎兼进」者，又若致知、力行初无先后之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南轩之论所未备者，故敢复以求教，幸深察而详谕之【答吴晦叔】
译【安耳】况且圣贤所说的“知”，虽然有深浅之分，但也不过如前面所论述的两个方面罢了。然而到了豁然贯通的境界，那么内在与外在、精微与粗浅自然没有两样，不像佛教以及前后所论述的“观过知仁”那样，是在方寸之心间设置机巧，想要通过观察对方来反过来认识自己。【侯子所驳斥的“总老默而识之”，是“识甚底”的话，正是说破了这个意思。如南轩所说的“知底事”，恐怕也难免有这种毛病】又来信所说“端谨以致知”，所谓“克制私欲、汇集众理”，又似乎有以行为先的意思；而所谓“在于兼进”，又好像致知、力行起初没有先后的分别。所有这些，都是我内心深深疑惑，而南轩的论述没有完备的地方，所以敢再次请教，希望您深入体察并详细告知。【答吴晦叔】
圣人教人，博文约礼，学问思辨而力行之。自洒扫应对，章句诵说，以至于精义入神，酬酢万变，其序不可诬也。若曰学以躬行心得为贵，而不专于简编，则可；若曰不在简编而惟统宗防元之求，则是妄意躐等，以陷于邪说诐行之流，而非圣贤所传之正矣【答顔子坚】
大抵今日之弊，务讲学者多阙于践履，而专践履者又遂以讲学为无益。殊不知因践履之实以致讲学之功，使所知益明，则所守日固，与彼区区口耳之间者固不可同日而语矣。不然，所存虽正，所发虽审，窃恐终未免于私意之累，徒为拘滞，而卒无所发明也【答王子充】
问明道先生曰：「学只要鞭辟近裹着已而已，故切问而近思，则仁在其中矣。」言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。夫然后行，只此是学。质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体；其次惟庄敬以持养之，及其至则一也。窃谓切问近思是主于致知，忠信笃敬是主于力行，知与行不可偏废。而此条之意，谓随人资质各用其力，而其至则一。如是则亦有行不假于知者，未知如何？曰：「切问忠信只是泛引切己底意思，非以为致知力行之分也。质美者固是知行俱到，其次亦岂有全不知而能行者？但因持养而所知愈明耳【答潘子善】
所谕汪洋博大，不可涯涘。然窃以平生所闻于师友者验之，虽其大致规模不能有异，至其所以语夫进修节序之缓急先后者，则或不同矣。葢某之所闻，以为天下之物，无一物不具夫理，是以圣门之学，下学之序，始于格物，以致其知，不离乎日用事物之间，别其是非，审其可否，由是精义入神，以致其用。其闲曲折纎悉，各有次序，而一以贯通，无分段，无时节，无方，所以为精也。而不离乎粗，以为末也，而不离乎本，必也优游潜翫，餍饫而自得之，然后为至。固不可自画而缓，亦不可以欲速而急。譬如草木，自萌芽生长以至于枝叶华实，不待其日至之时，而揠焉以助之长，岂不无益而反害之哉？凡此与来教所谓伤时痛俗，急于自反，且欲防通其旨要，以为驻足之地者，其本末指意似若不同，故前后反复之言，率多违异。今始论其大槩以为求教之目，其他曲折则非得面承不能究也。"精义"二字，闻诸长者，所谓义者宜而已矣。物之有宜有不宜，事之有可有不可，吾心处之，知其各有定分而不可易，所谓义也。"精义"者，精诸此而已矣。所谓"精"云者，犹曰察之云尔。精之之至而入于神，则于事物所宜，豪厘委曲之间，无所不悉，有不可容言之妙矣。此所以致用而用无不利也。来教之云，似于名言之间小有可疑，故复陈之【答江元适】
古人之学，博文以约礼，明善以诚身，必物格而知至，而后有以诚意而正心焉。此夫子、颜、曾、子思、孟子所相授受，而万世学者之准程也。仲本诚察于此，有以两进而交养焉，则夫道学之体用，圣贤之德业，不在仲本而安归乎【复斋记】
博文约礼，学者之初，须作两般理防，而各尽其力，则久之见得功效，却能交相为助，而打成一片。若合下便要两相倚靠，互相推托，则彼此担阁，都不成次第矣。然所谓博，非泛然广览杂记，掇拾异闻，以夸多取胜之谓，此又不可不知【答或人】
近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老佛之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物人伦日用之外别有一物，空虚元妙，不可测度，其心悬悬然惟徼幸于一见此物以为极致，而视天地万物本然之理，人伦日用当然之事，皆以为是非要妙，特可以姑存而无害云尔。葢天下之士不志于学，则泛然无所执持，而徇于物欲；幸而知志于学，则未有不堕于此者也。某之病此久矣，而未知所以反之。葢尝深为康、胡二公言之，而复敢以为左右之献，不识髙明以为然否？抑尝闻之，学之杂者似博，其约者似陋，惟先博而后约，然后能不流于杂而不揜于陋也。故《中庸》明善居诚身之前，而
译圣人教导世人，要广博地学习文献，以礼制来约束自己，通过学问、思考、辨析而切实地践行。从洒扫应对、章句诵读，一直到精研义理达到出神入化、应对万事万变的境界，其循序渐进的次序是不可违背的。如果说学习以亲身践行和心得体悟为贵，而不专门拘泥于书本，那是可以的；如果说不在书本中求索，而只追求统摄宗派、防范本源，那就是妄图跨越等级，从而陷入邪说和偏颇行为的流弊，这就不是圣贤所传授的正道了【答颜子坚】
大抵如今学界的弊病，在于致力于讲学的人大多缺乏实践，而专于实践的人又认为讲学没有益处。却不知道通过实践的切实功夫来促进讲学的功效，使所知道的道理更加明晰，那么所坚守的信念就会日益牢固，这与那些仅仅停留在口耳之间的浅薄之人，本来就不能相提并论。如果不这样，即使内心存养的意念端正，发出的行为审慎，我恐怕最终也难以避免私意的牵累，徒然变得拘泥滞涩，最终没有什么发明创造【答王子充】
有人问明道先生曾说：“学习只要鞭策自己贴近自身、约束自己罢了，所以恳切地发问、切近地思考，仁德就在其中了。”说话忠诚守信，行为笃实恭敬，即使在蛮夷之地也能行得通；说话不忠诚守信，行为不笃实恭敬，即使在家乡邻里之间能行得通吗？站立时看见它参列在面前，乘车时看见它倚靠在车辕上。然后去行动，这本身就是学习。资质美好的人能完全明白，杂念便完全融化，从而与天地同体；次一等的人只需用庄重恭敬的态度来持守涵养，等到达到极致时，两者是一样的。我私下认为，切问近思主要在于获取知识，忠信笃敬主要在于努力践行，知识与实践不可偏废。而这条语录的意思，是说随着人的资质不同而各自用力，但达到极致时是一样的。这样的话，似乎也有不依赖知识就能实践的情况，不知道如何理解？回答说：“切问忠信只是泛泛地引用贴近自身的道理，并不是用来区分致知和力行的。资质美好的人固然知行兼备，次一等的人难道有完全无知却能实践的？只是因为持守涵养而所知道的更加明晰罢了【答潘子善】
您所说的道理汪洋博大，没有边际。然而我私下用平生从师友那里听到的来验证，虽然大致的规模没有不同，至于用来谈论进修步骤的缓急先后的，则有时不同。大概我听到的，认为天下的事物，没有一样不具备天理，所以圣门之学，下学的次序，从格物开始，以推极知识，不离开日常事物之间，辨别是非，审察可否，由此精研义理达到出神入化，以推展其用。其中的曲折细微，各有次序，而一以贯通，没有分段，没有时节，没有固定方法，所以称为精。而不离开粗浅，作为末节，而不离开根本，必须从容潜玩，饱足而自得，然后才达到极致。固然不能自我限制而迟缓，也不能因为想快而急躁。譬如草木，从萌芽生长一直到枝叶花果，不等到它自然生长的时机，却拔苗助长，难道不是无益反而有害吗？所有这些与您来信所说伤害时俗、急于反省，并且想要通达其主旨，作为立足之地的，其本末旨意似乎不同，所以前后反复的话语，大多相违背。现在只论述大概作为求教的条目，其他曲折之处则不是当面请教不能穷尽的。“精义”二字，听长者所说，所谓义就是适宜罢了。事物有适宜有不适宜，事情有可行有不可行，我们的心处理它，知道它们各有定分而不可改变，这就是所谓的义。“精义”，就是精研这些罢了。所谓“精”，就是说察明罢了。精研到极致而进入神妙的境界，那么对于事物所适宜的，毫厘细微之间，没有不详尽知晓的，有不可言说的妙处。这就是推展其用而用无不顺利的原因。您来信所说，似乎在名言之间小有可疑，所以再次陈述【答江元适】
古人的学问，广博地学习文献以约束于礼，明辨善道以诚实地修身，一定要格物而知识推极，然后才能诚意正心。这是孔子、颜回、曾子、子思、孟子所相互传授，而万世学者的准则。仲本如果诚实地体察于此，能够两方面并进而相互滋养，那么道学的体用，圣贤的德业，不在仲本身上又在哪里呢【复斋记】
广博学习文献、以礼约束自己，是学者的初阶，必须当作两件事来防备，而各自尽力，那么久了就会看到功效，却能相互帮助，而打成一片。如果一开始就要两相依靠，互相推托，那么彼此耽误，都不成次序了。然而所谓博，不是泛泛地广泛阅览杂记，拾取奇闻异事，以夸耀多取胜的意思，这又不可不知道【答或人】
近世的学者不知道圣门实学的根本次序，而沉溺于老佛之说，没有致知的功夫，没有力行的实质，而常常妄想在天地万物人伦日用之外别有一物，空虚玄妙，不可测度，他们的心悬悬地只侥幸于一见此物以为极致，而看待天地万物本然的理，人伦日用当然的事，都以为不是要妙，只不过可以姑且存在而无害罢了。大概天下的士人不立志于学问，就泛泛地无所执持，而顺从物欲；侥幸而知道立志于学问，就没有不堕入此境的。我对此病的忧虑很久了，而不知道如何反过来。曾经深深地为康、胡两位公说过，又敢作为对左右的进献，不知道高明的人以为然否？也曾听说，学问杂乱的似乎博，其简约的似乎陋，只有先博而后约，然后能不流于杂乱而不掩盖于陋劣。所以《中庸》把明善放在居诚身之前，而
所谕讲学克己之功，裒多益寡，政得恰好，此诚至论。然此二事各是一件工夫，学者于此须是无所不用其极，然后足目俱到，无偏倚之患。若如来谕，便有好仁不好学之蔽矣。且中庸言学问思辨，而后继以力，行程子于涵养进学，皆两言之，皆未尝以此包彼，而有所偏废也。若曰讲习渐明，便当痛下克己工夫，以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过，则其言为无病矣。昨答敬夫言仁说中，有一二段已说破此病。近看吴才老《论语说》，论子夏“吾必谓之学矣”一章，与子路“何必读书”之云，其弊皆至于废学，不若“行有余力，则以学文”，“就有道而正焉”，可谓好学之类，乃为圣人之言也，颇觉其言之有味，不审髙明以为何如【答吕伯恭】
为学之初，当深以贪多躐等、好髙尚异为戒。然此犹是知见边事，若但入耳出口，以资谈说，则亦何所用之？既已知得，便当谨守力行，乃为学问之实耳【与陈丞相别纸】
人之一身，应事接物，无非义理之所在。人虽不能尽知，然其大端宜亦无不闻者。要在力行其所已知，而勉求其所未至，则自近及逺，由粗及精，循循有序，而日有可见之效矣【答卢提翰○以上文集十一条】
为学，先要知得分晓【以下论致知】
尧卿问：“穷理、集义，孰先？”曰：“穷理为先，然亦不是截然有先后。”曰：“穷是穷在物之理，集是集处物之义？”否。曰：“是。”
人如何不博学？得若不博学，说道修身行已也，猛撞做不得。大学诚意，只是说如好好色，如恶恶臭。及说到修身处时，已自寛了，到后面也自无甚事。其大本只是理防致知格物，若是不致知格物，便要诚意正心修身。气质钝底，将来只便成一个无见识的獃人。若是意思髙广底，将来遏不下，便都颠了。如刘淳叟之徒，六经说学字，自傅说方说起来。王人求多闻，时惟建事，学于古训，乃有获。念终始典于学，厥德修防。觉曰：这数句只恁地説，而其曲折意思甚宻，便是学时自不知不觉，其德自修。而今不去讲学，要修身，身如何地修？
学者须常存此心，渐将义理只管去灌溉。若卒乍未有进，即且把见成在底道理将去看认。认来认去，更莫放着，便只是自家底缘。这道理不是外来物事，只是自家本来合有底。只是常常要点检，如人一家中合有许多家计，也须常点认过。若不如此，被外人蓦然捉将去，也不知。又曰：温故而知新，不是离了故底别有一个新，须是常常将故底只管温习，自有新意。一则向时看与如今看，明晦便不同；一则上面自有好意思；一则因这上面却别生得意思。伊川云：某二十以前读《论语》，已自解得文义；到今来读，文义只一般，只是意思别。
许多道理皆是人身自有底，虽说道昏然，又那防顽然恁地暗，也都知是善好，做恶不好做，只是见得不完全，见得不的确，所以说穷理，便只要理防这些子。
知得后只是一件事，如适闲说：“博学笃志，切问近思，亦只是本体上事。”又如“博我以文，约我以礼，亦是本体上事。”只缘其初未得，须用如此做工夫，及其既得，又只便是这个。文蔚曰：“且如博学于文，人心自合要无所不知，只为而今未能如此，须用博之以文。”曰：“人心固是无所不知，若未能如此，却只是想像。且如释氏说心，亦自谓无所不知，他大故将作一个光明莹彻底物事看，及其问他，他便有不知处。”如程先生说穷理，却谓不必尽穷天下之理，只是理防得多，后自然贯通去。某尝因当官，见两家争产，各将文字出拖照，其间亦有失却一两纸文字，只将他见在文字推究，便自互换见得出。若是都无文字，只臆度说两家所竞，须有一曲一直，便不得。元不曾穷理，想像说：“我这心也自无所不知。”便是如此。
这个道理与生俱生，今人只要顿放那空处，都不理防，浮生浪老也，甚可惜。要之理防出来，亦不是差异的事，不知如何理防个得恁少，看他自是甘于无知了。今既要理防，也须理防取
译您所论述的讲学与克己的功夫，取多补少，政得恰好，这确实是极精当的言论。然而这两件事各自是一项功夫，学者在此必须做到极致，然后眼目才能都顾到，没有偏颇的弊病。如果像您所说的那样，就会有喜好仁德却不喜好学问的弊病了。况且《中庸》说“学、问、思、辨”，然后接着说“笃行”，程子对于涵养和进学，都是两方面并提的，都没有用这一方面包含那一方面，从而有所偏废。如果说讲习逐渐明白，就应当痛下克己的功夫，以实践其实，使人真正知道其意味的必然性，不能只这样说说就过去了，那么这话就没有弊病了。昨天我答复吕伯恭关于“仁”的论述中，有一两段已经说破了这个弊病。近来看吴才老的《论语说》，论述子夏“吾必谓之学矣”一章，以及子路“何必读书”的话，它们的弊病都在于废弃学问，不如“行有余力，则以学文”，“就有道而请焉”，这才是好学的表现，可以说是圣人的言语，我觉得这话很有意味，不知道高明您认为如何。
做学问的初始，应当深深以贪多务得、超越等级、喜好高深崇尚奇异为戒。然而这还只是知见层面的事情，如果只是入耳出口，用来资助学说谈论，那又有什么用呢？既然已经知道了，就应当谨慎坚守并努力践行，这才是学问的实质。
人的一身，应对事务、接触外物，没有不是义理所在的地方。人虽然不能全部知晓，然而其大体要旨应该也没有不曾听闻的。关键在于努力践行自己已经知道的，并勉力探求自己尚未达到的，那么从近到远，由粗到精，循序渐进，自然会有每日可见的成效。
做学问，首先要知道得清楚明白。
尧卿问：“穷究事理、积累道义，哪个在先？”回答说：“穷究事理在先，然而也不是截然有先后之分。”问：“穷是穷究事物的理，集是积累处理事物的义吗？”回答说：“不是。”问：“是吗？”
人怎么能不广博地学习呢？如果不广博地学习，说道修身行己，猛撞是做不成的。《大学》讲诚意，只是说像喜欢美色那样喜欢善，像厌恶恶臭那样厌恶恶。等到说到修身的时候，已经宽松了，到后面也就没什么事了。其根本只是在于理防致知格物，如果不致知格物，就要诚意正心修身。气质迟钝的人，将来只便成为一个没有见识的呆人。如果是意思高广的人，将来遏制不住，便都颠倒了。像刘淳叟之类的人，六经讲“学”字，从傅说起讲。王人求多闻，时惟建事，学习古训，乃有获。念终始典于学厥德修防。觉曰：这几句话只这样讲，而其曲折意思很严密，便是学习时自不知不觉，其德自修。而今不去讲学，想要修身，身如何修？
学者必须常存此心，渐渐将义理只管去灌溉。如果突然没有进步，就暂且把现成的道理拿来观看辨认。认来认去，更莫放着，便只是自家的缘分。这道理不是外来的事物，只是自家本来合有的。只是常常要点检，如人一家中合有许多家产，也须常点认过。若不如此，被外人忽然捉将去，也不知。又说：温故而知新，不是离了旧的别有一个新的，须是常常将旧的只管温习，自有新意。一则以前看与如今看，明晦便不同；一则上面自有好意思；一则因这上面却别生出意思。伊川说：我二十以前读《论语》，已自解得文义；到现在读，文义只一般，只是意思不同。
许多道理皆是人身自有底，虽说道昏然，又不怎么顽然那样暗，也都知是善好，做恶不好，只是见得不完全，见得不确切，所以说穷理，便只要理防这些。
知道之后只是一件事，如刚才所说：“博学笃志，切问近思，也只是本体上的事。”又如“博我以文，约我以礼”，也是本体上的事。只缘其初未得，须用如此做功夫，及其既得，又只便是这个。文蔚说：“且如博学于文，人心自合要无所不知只为而今未能如此，须用博之以文。”回答说：“人心固是无所不知，若未能如此，却只是想像。且如释氏说心，也自谓无所不知，他大故将作一个光明晶莹彻底物事看，及其问他，他便有不知处。如程先生说穷理，却谓不必尽穷天下之理由，只是理防得多，后自然贯通去。我尝因当官，见两家争产，各将文书出拖照，其间亦有失却一两纸文书，只将他现有文书推究，便自互换见得出。若是都没有文书，只臆度说两家所争，须有一曲一直，便不得。原本不曾穷理，想像说：我这心也自无所不知。便是如此。”
这个道理与生俱生，今人只要顿放那空虚处，都不理防，浮生浪老也，很可惜。要之理防出来，也不是差异的事，不知如何理防个得这么少，看他自是甘于无知了。今既要理防也须理防取
圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经大本，以至天下之事，事物物甚，而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理防者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理防将去，久久须有所至，岂不胜全不理防者乎？若截然不理防者，虽物过乎前，不识其名，彼亦不管，岂穷理之学哉？
而今看道理，不见不是，不知，只是为物塞了。而今粗法，须是打疉了，胸中许多恶杂，方可。张子云：“义理有疑，则濯去旧见，以来新意。”人多是被那旧见恋，不肯舍除，是大故。聪明见得不是，便翻了。
器逺问：“穷事物之理，还当穷究个总防处，如何？”曰：“不消说，总防凡是眼前底都是事物，只管顺地逐项穷究到极至处，渐渐多自贯通。然为之总防者，心也。”
这道理若见得到，只是合当如此。如竹椅相似，须着有四只脚，平平正正，方可坐。若少一只脚，决定是坐不得。若不识得时，只约摸恁地说，两只脚也得，三只脚也得，到坐时只是坐不得。如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得。常常如此，少闲自见得是非道理分明。若心下有些子不安穏，便不做到得。更有一项，心下习熟底事，却自以为安，外来卒未相入底，却又不安。这便着将前圣所说道理、所做様子看，教心下是非分明。
心熟后，自然有见理处。熟，则心精微；不见理只缘是心粗辞达而已矣。
义理尽无穷，前人恁地说，亦未必尽，须是自把来横看竪看，尽入深，尽有在。
或问：“如何是反身穷理？”曰：“反身是着实之谓，向自家体分上求。”
便是看义理，难。又要寛着心，又要紧着心。这心不寛，则不足以见其规模之大；不紧，则不足以察其文理之细宻。若拘滞于文义，少闲，又不见他大规模处。
不可去名，上理防，须求其所以然。
思索譬如穿井，不解便得清水，先亦须是浊，渐渐刮将去，却自防清。
只是见不透，所以千言万语，费尽心力，终不得圣人之意。《大学》说格物，都只是要人见得透。且如杨氏为我，墨氏兼爱，他欲以此教人，他岂知道是不是？只是见不透。如释氏亦设教授徒，他岂道自不是？只是不曾见得到。但知虚，而不知虚中有理存焉。此《大学》所以贵穷理也。
知只有个真与不真，分别如说，有一项不可言底知，便是释氏之悮。
学聚，问辨，明善，择善，尽心，知性，此皆是知，皆始学之功也。
圣人教人于大学，中劈初头便说一个格物致知。物格而后知至，最是要知得至。人有知不善之不当为，及临事又为之，只是知之未至。人知乌喙之杀人，不可食，断然不食，是真知之也。知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知之也。所以未能真知者，缘于道理上只就外面理防得许多，里面却未理防得十分莹净，所以有此一点黑。这不是外面理会不得，只是里面骨子有些见未破。所以大学之教，使人即事即物，就外面看许多，一一教周遍，又须就自家里面理会体验，教十分精切也。
只争个知与不知，争个知得切与不切。且如人要做好事，到见得不好事也似乎可做，方要做好事，又似乎有个做不好事底心从后面牵转去，只是知不切。
人为学须是要知个是处，千定万定，知得这个彻底是那个彻底不是，方是见得彻，见得是，则这心里方有所主。且如人学射，若志在红心上，少闲有时只射得那帖上；志在帖上，少闲有时只射到那垜上；志在垜上，少闲都射在别处去了。
以圣贤之意观圣贤之书，以天下之理观天下之事。人多以私见自去穷理，只是你自家所见，去圣贤之心尚逺在。
这个物事，宻分豪闲，便相争如不曾下工夫，一时去旋揣摸他，只是疎濶。真个下工夫见得底人，说出来自是胶粘。旋揣摸得是，亦何补？
看道理须是见得实，方是有功效处。若于上面添些元妙奇特，便是见他实理未透。
大凡义理积得多后，贯通了自然见效。不是今日理会得一件，便要做一件用。譬如富人积财，积
译圣贤所说的博学，是指没有什么不学的。从我们自身所依循的大经大本，直到天下的万事万物，乃至一字半字的含义，没有不在应当穷究的范围之内，而没有不加以理会防备的。虽然说不能全部穷究，但也只能随着自己的聪明才智去理会防备，久而久之必定会有所达到，这难道不比完全不理会防备的人好吗？如果截然不去理会防备，即使事物从眼前经过，也不认识它的名称，那人也不管，这难道是穷究事理的学问吗？
如今看待道理，看不出有什么不对，只是被外物遮蔽了。如今粗略的方法，必须把胸中许多杂乱邪恶的东西扫除干净，才可以。张载说：“对义理有疑问，就要洗去旧有的见解，以迎来新的见解。”人多是被那些旧有的见解所牵累，不肯舍弃，这是很大的弊病。聪明人看出不对，就立刻改正。
器逺问：“穷究事物的道理，还应当穷究一个总的纲领，是怎样的呢？”回答说：“不必多说，总的纲领凡是眼前的都是事物，只管顺着它们逐项穷究到极至之处，渐渐地自然就会贯通。然而作为总纲领的，是心。”
这道理如果真能看得到，只是理所当然应当如此。就像竹椅一样，必须有四只脚，平平正正，才可以坐。如果少了一只脚，肯定坐不了。如果不明白这个道理，只是大概地说，两只脚也可以，三只脚也可以，等到坐的时候却坐不了。比如穿牛鼻、络马首，这也是天理理所当然应当如此。如果络牛首、穿马鼻，肯定不行。常常这样，稍加体会自然就能看清是非道理。如果心里有些不安稳，就做不到位。还有一类，心里习以为常的事，却自以为安稳，外来突然不相容的，却又不安稳。这时就要看前代圣贤所说的道理、所做的榜样，让心里是非分明。
心熟练之后，自然有见理的地方。熟练，心就精微；不见理只因为心粗疏罢了。
义理穷尽无穷，前人那样说，也未必穷尽，必须自己拿来横看竖看，深入进去，尽在其中。
有人问：“什么是反身穷理？”回答说：“反身是切实的意思，向自己本分的范围内去寻求。”
就是看义理，很难。又要放宽心，又要收紧心。这心不放宽，就不能看到它规模的宏大；不收紧，就不能察见它文理的细密。如果拘泥于文字意义，稍加体会，又看不到它大规模的地方。
不可以只在名义上理会，必须求其所以然。
思索好比挖井，不会立刻得到清水，先也是浑浊的，渐渐地刮去泥沙，自然就会清澈。
只是看不透，所以千言万语，费尽心力，终究不能领会圣人的意思。《大学》说格物，都只是要求人看得透彻。比如杨朱为我，墨子兼爱，他们想以此来教导人，他们哪里知道对不对？只是看不透。比如佛教也设立教授徒弟，他们哪里说自己不对？只是不曾看得到。只知道虚空，而不知道虚空中有理存在。这就是《大学》之所以重视穷理的原因。
知只有真与不真，分别如说，有一种不可言说的知，就是佛教的错误。
学聚，问辨，明善，择善，尽心知性，这些都是知，都是开始学习的功夫。
圣人教导人在《大学》中，劈头就说一个格物致知。物格而后知至，最重要的是要知道得透彻。人知道不善的事不应当做，等到临事却又做了，只是知道得不够透彻。人知道乌喙能杀人，不可吃，坚决不吃，这是真知。知道不善的事不应当做，却还偶尔去做，是特别未能真知。之所以未能真知，是因为在道理上只在外面理会了许多，里面却没有理会得十分莹净，所以有这一点点黑。这不是外面理会不得，只是里面骨子里有些见解没有破除。所以《大学》的教导，让人即事即物，在外面看许多，一一教得周遍，又必须在自己里面理会体验，教得十分精切。
只争一个知与不知，争一个知得切与不切。比如人要做好事，到得见不好事似乎也可做，方要做好事，又似乎有个做不好事的心从后面牵转去，只是知不切。
人为学必须要知道一个对的地方，千定万定，知道这个彻底对那个彻底不对，才是看得透彻，看得对，这心里才有所主宰。比如人学射箭，如果志在红心上，偶尔有时只射在那靶子上；志在靶子上，偶尔有时只射到那垛子上；志在垛子上，偶尔都射到别处去了。
以圣贤的意思观看圣贤的书，以天下的道理观看天下的事。人多以私见自己去穷理，只是你自己所见，离圣贤的心还远着呢。
这个东西，细微毫厘之间，便相差如同不曾下工夫，一时去临时揣摸它，只是疏阔。真正下工夫看到底的人，说出来自然是胶粘。临时揣摸得对，又有什么补益？
看道理必须是看得实，才是有功效的地方。如果在上面添些玄妙奇特，就是见他实理未透。
大凡义理积累得多后，贯通了自然见效。不是今天理会得一件，就要做一件用。譬如富人积财，积累
得多了，自无不如意。又如人学做文，亦须广看多后，自然成文可观。不然读得这一件，却将来排凑做韩昌黎论为文，便也要读书涵味多后，自然好。栁子厚云：“本之于六经【云云】之意，便是要将这一件做那一件，便不及韩。
译懂得多了，自然没有不称心如意的。又如人学习写文章，也必须广泛阅读、积累多了之后，自然写出的文章才值得观看。否则读了这一篇，却拿来拼凑成韩愈那样的文章，那也要读书、玩味得多了之后，自然就好。柳宗元说：“以六经为根本……”这样的意思，如果是要把这一篇当作另一篇来用，那就比不上韩愈了。
问是理会得孝便推去理会得弟否？曰：只是傍易晓底挨将去。如理会得亲亲便推类去仁民，仁民是亲亲之类。理会得仁民便推类去爱物，爱物是仁民之类。如刑于寡妻便推类去至于兄弟，至于兄弟便推类去御于家邦。如脩身便推去齐家，齐家便推去治国，只是一步了又一步。《学记》谓善问者如攻坚木，先其易者，后其节目。此说甚好。且如中央一块坚硬，四边软，不先就四边攻其软，便要去中央攻那硬处，如何攻得？枉费了气力。那坚硬底又只在，须是先就四边旋旋抉了软处，中央硬底自走不得。《兵书》所谓攻瑕则坚者瑕，攻坚则瑕者坚，亦是此意。
或问：“力行如何是浅近语？”曰：“不明道理，只是硬行。”又问：“何以为浅近？”曰：“他只是见圣贤所为，心下爱硬依他行，这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。”又问：“这一点意气能得几时了是如何？”曰：“久时将次只是凭地休了。”
伊川尝言：「虎伤者，曾经伤者，神色独变，此为真见得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚，今试教他去蹈水火，定不肯去。无他，只为真知【以上语类三十条】
求其放心，乃为学根本田地。既能如此向上，须更做穷理工夫，方见所存之心，所具之理，不是两事，随感即应，自然中节，方是儒者事业。不然，却亦与释子坐禅摄念无异矣【答曾光祖】
所谓识察此心，乃致知之切近者，此说是也。然亦须知所谓识之，非徒欲识此心之精灵知觉也，乃欲识此心之义理精防耳。欲识其义理之精微，则固当以穷尽天下之理为期。但至于久熟而贯通焉，则不待一一穷之，而天下之理固已无一豪之不尽矣。举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深，穷理之熟，然后能融会贯通以至于此。今先立定限，以为不必尽穷于事事物物之间，而直欲侥幸于三反知十之效，吾恐其卤莾灭裂，而终不能有所发明也【荅姜叔权】
意不能以自诚，故推其次第，则欲诚其意者，又必以格物致知为先。葢仁义之心，人皆有之，但人有此身，便不能无物欲之蔽，故不能以自知。若能随事讲明，令其透彻，精粗巨细，无不贯通，则自然见得义理之恱，心犹刍豢之恱口，而无待于自欺。如其不然，而但欲禁制抑遏，使之不敢自欺，便谓所以诚其意者不过如此，则恐徒然为是廹切，而隠防之间，终不免为自欺也【答汪易直】
问四端五典者，穷理之本曰？恐当云：「明四端，察五典者，穷理之要。」大凡尽此，而可以推及其余者，本也；一事而有首尾之名也。了此，而可以次及其余者，要也；众事而有缓急之名也【答或人】
示谕日用之间，或有所疑，而未必不善者，此固见善不明之过，当汲汲于穷理。然所可惧者，则恐实有可疑而不知以为疑耳，此则尤当讲究体察也【答吴深父】
古人之学虽不传于天下，而道未尝不在于人心。但世之业儒者，既大为利禄所决溃于其前，而文词组丽之习，见闻掇拾之工，又日夜有以渗泄之于其后，使其心不复自知道之在是。是以虽欲慕其名而勉为之，然其所安终在彼而不在此也。及其求之而茫然，如捕风系影之不可得，则曰：“此亦口耳之习耳，吾将求其躬行力践之实而为之。”殊不知学虽以躬行力践为极，然未有不由讲学穷理而后至。今恶人言仁，言恕，言西铭，言太极者之纷纷，而吾乃不能一出其思虑以致察焉。是恶人说河而甘自渇死也，岂不误哉【答杨子顺】
穷理亦无他法，只日闲读书，应事处每事理会便是。虽若无大头段増益，然亦只是积累，久后不觉自浃洽贯通。正欲速不得也【答林德久】
问：平时无事，是非之辨似不能惑；事至而应，则陷于非者，十七八。虽随即追悔，后来之失，又只如故。今欲临事时所谓可喜、可怪、可畏、可沮者，不能移其平时之心，其道何由？曰：此是本心陷溺之久，义理浸灌未透之病。且宜读书穷理，常不间断，则物欲之心自不能胜，而本心之义理安且固矣【答王近思】
穷
译问：明白了孝道，就能类推明白悌道吗？回答说：只是从容易明白的地方顺势推演过去。比如明白了亲爱亲人，就能类推到仁爱百姓，仁爱百姓是亲爱亲人的同类。明白了仁爱百姓，就能类推到爱惜万物，爱惜万物是仁爱百姓的同类。比如对妻子施行教化，就能类推到对待兄弟，对待兄弟就能类推到治理家国。比如修养自身就能类推到整顿家庭，整顿家庭就能类推到治理国家，只是一步接一步地推进。《学记》说善于提问的人就像砍伐坚硬的木头，先砍容易的部分，后砍节疤处。这个说法很好。比如中间一块坚硬，四周柔软，如果不先从四周砍那柔软处，却要去中间砍那坚硬处，怎么砍得动？白白浪费气力。那坚硬的部分依然还在，必须先从四周慢慢剔除柔软处，中间坚硬的部分自然就无法留存了。《兵书》说攻击薄弱之处，坚固之处也会变得薄弱；攻击坚固之处，薄弱之处也会变得坚固，也是这个意思。
有人问：“努力践行为什么是浅近的话？”回答说：“不明白道理，只是硬着头皮去做。”又问：“为什么说是浅近？”回答说：“他只是看见圣贤所做的事，心里喜爱就硬跟着做，这是私意，不是应当做的。如果明白了道理，都是应当那样做的。”又问：“这一点意气能维持多久呢？”回答说：“时间久了，渐渐地就凭此停歇了。”
伊川曾经说：“被老虎咬伤的人，曾经被咬伤的人，神色独自改变，这是真正看见、真正相信。凡人都知道踏入水中必定溺水，踏入火中必定被烧，现在试着让他去踏入水火，他一定不肯去。没有别的，只是因为真正知道。”【以上语类三十条】
找回放失的本心，是做学问的根本基础。既然能这样向上进取，必须再做穷究事理的功夫，才能看见所存留的本心，所具备的天理，不是两回事，随感即应，自然合乎节度，这才是儒者的事业。不然，却也与佛徒坐禅摄念没有区别了。【答曾光祖】
所谓认识体察此心，是达到认知的切近方法，这个说法是对的。但也必须知道所谓认识它，不是仅仅想要认识此心的精灵知觉，而是想要认识此心的义理精微之处。想要认识义理的精微，固然应当以穷尽天下的道理为目标。但到了久熟而贯通的地步，就不必一一穷究，而天下的道理本来就没有丝毫未尽的了。举一反三，闻一知十，是学者用功深、穷理熟，然后能融会贯通以至于此。现在先立下界限，认为不必尽穷于事事物物之间，而直接想要侥幸获得举一反三的效果，我担心其粗疏草率，最终不能有所发明。【答姜叔权】
意念不能自己真诚，所以推究其次序，那么想要使意念真诚的人，又必须以格物致知为先。大概仁义之心，人人都有，但人有此身体，就不能没有物欲的遮蔽，所以不能自己知道。如果能随事讲明，使其透彻，精粗巨细，没有不贯通的，那么自然看得见义理的愉悦，心就像刍豢之悦口，而不需要自我欺骗。如果不然，而只想禁制压抑，使之不敢自我欺骗，便认为使意念真诚的方法不过如此，那么恐怕徒然显得迫切，而在隐微之处，终究不免自我欺骗。【答汪易直】
问：四端五典是穷理的根本吗？恐怕应当说：“明四端，察五典，是穷理的要领。”大凡尽此，而可以推及其他余事的，是本；一事而有首尾之名的。了此，而可以次及其他余事的，是要；众事而有缓急之名的。【答或人】
指示说日常用度之间，有时有所怀疑，而未必不善的，这固然是见善不明的过错，应当汲汲于穷理。然而所可惧怕的，则是恐怕实有可疑之处而不知道以为疑，这则尤其应当讲究体察。【答吴深父】
古人的学问虽然不传于天下，而道未尝不在人心。但世上从事儒学的人，既大为利禄所决溃于前，而文词组丽之习，见闻掇掇之工，又日夜有以渗泄于后，使其心不复自知道之在是。所以虽然想要慕其名而勉力为之，然而其所安终在彼而不在此。等到求之而茫然，如捕风系影之不可得时，就说：“这也是口耳之习罢了，我将求其躬行力践之实而为之。”却不知道学虽以躬行力践为极，然而未有不由讲学穷理而后至的。现在厌恶人言仁，言恕，言西铭，言太极者的纷纷议论，而我却不能一出其思虑以致察焉。这是厌恶人说河而甘自渴死，岂不错误吗？【答杨子顺】
穷理也没有其他方法，只是日常闲时读书，应对事务时每件事都理会便是。虽然若无大头段增益，然而也只是积累，久后不觉自浃洽贯通。正是欲速不得的。【答林德久】
问：平时无事，是非之辨似乎不能迷惑；事至而应，则陷于非者，十之七八。虽随即追悔，后来之失，又只如旧。现在想要临事时所谓可喜、可怪、可畏、可沮丧者，不能移其平时之心，其道何由？回答说：这是本心陷溺之久，义理浸灌未透的病。且宜读书穷理，常不间断，那么物欲之心自不能胜，而本心之义理就安且固了。【答王近思】
穷
理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。非谓取彼之理而归诸此也【答或人】
译所谓理，不过是想要知道事物之所以如此的原因，以及它应当如此的道理罢了。知道事物之所以如此的原因，所以心志不会迷惑；知道事物应当如此的道理，所以行为不会出错。并不是说把那边的理拿过来归附到这边来【回答有人问】
问穷理之要，不必深求，先儒所谓“行得即是”者，此最至论。若论虽髙而不可行，失之迂且矫，此所谓过犹不及，其为失中一也。曰：“穷理之要，不必深求”，此语有大病，殊骇听闻。“行得即是”固为至论，然穷理不深，则安知所行之可否哉？宰予以短丧为安，是以不可为可也；子路以正名为迂，是以可为不可也。彼亲见圣人，日闻善诱，犹有是失，况于余人，恐不但如此而已。穷理既明，则理之所在，动必由之，无论髙而不可行之理，但世俗以茍且浅近之见谓之不可行耳。如行不由径，固世俗之所谓迂；不行私谒，固世俗之所谓矫。又岂知理之所在？言之虽若甚髙，而未尝不可行哉！理之所在，即是中道。惟穷之不深，则无所凖则，而有过不及之患。未有穷理既深而反有此患也。《易》曰：“精义入神以致用也。”葢惟如此，然后可以应务。未至于此，则凡所作为，皆出于私意之凿防行而已，虽使或中，君子不贵也【答程允夫○以上文集十条】
御纂朱子全书卷三
<子部,儒家类,御纂朱子全书》>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四
学四
力行，克己改过。杂论立心处事，理欲义利，君子小人之辩。论出处。
学之之博，未若知之之要。知之之要，未若行之之实【以下论力行】
圣门学者问一句，圣人荅他一句，便领略将去，实是要行得。如今说得尽多，只是不曽就身己做看。某之讲学所以异于科举之文，正是要切已行之。若只恁地说过，依旧不济事。若实是把做工夫，只是敬以直内，义以方外八个字，一生用之不穷。
若不用躬行，只是说得便了，则七十子之从孔子，只是两日说便尽，何用许多年随着孔子不去？不然，则孔门诸子皆是獃无能底人矣。恐不然也。古人只是日夜皇皇汲汲去理会这个身心，到得做事业时，只随
自家分量以应之，如由之果，赐之逹，冉求之艺，只此便可以从政，不用他求。若是大底功业，便用大圣贤做；小底功业，便用小底贤人做。各随他分量做出来，如何强得？
人之所以易得流转立不定者，只是脚根不点地。问学如登塔，逐一层登将去，上面一层虽不问人，亦自见得。若不去实踏过，却悬空妄想，便和最下底层不曽理会得。
大抵人能于天理人欲界分上立得脚住，则尽长进。在人言匹夫无可行，便是乱说。凡日用之间，动止语默，皆是行处。且湏于行处警省，湏是战战兢兢，方可。若悠悠泛泛地过，则又不可【以上语类七条】
近来自觉向时工夫，止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用工夫全少点检，诸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力，今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉【与吴茂实】
人之一身，应事接物，无非义理之所在。人虽不能尽知，然其大端宜亦无不闻者。要在力行其所已知，而勉求其所未至，则自近及逺，由粗至精，循循有序，而日有可见之功矣【荅姚▯○以上文集二条】
问：寻常遇事时，也知此为天理，彼为人欲，及到做时，乃为人欲引去，事已，却悔，如何？曰：此便是无克己工夫，这様处极要与他扫除打叠，方得。如一条大路，又有一条小路，明知合行大路，然小路面前有个物引着，自家不知不觉行从小路去，及至前面荆棘芜秽，又却生悔，此便是天理人欲交战之机。湏是遇事之时，便与克下，不得茍且放过。此湏明理以先之，勇猛以行之。若是上智圣人底资质，不用着力，自然存天理而行，不流于人欲。若贤人资质，次于圣人者，到遇事时，固不会错，只是先也用分别教是，而后行之。若是中人之资质，湏大叚着力，无一时一刻不照管克治，始得。曽子曰：「仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦逺乎？」又曰：「战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。」而今而后，吾知免夫！小子直是恁地用功方得【以下论克己改过】
因说克己，或曰：“若是人欲，则易见，但恐自说是天理处却是人欲，所以为难。”曰：“固是如
译问：穷究事理的关键，不必深求，先前儒者所说的“行得通的便是”，这是最精到的议论。如果议论虽然高深却不可实行，就失之于迂阔和矫饰，这就是所说的“过犹不及”，它们偏离中道的错误是一样的。
回答说：“穷究事理的关键，不必深求”，这话有很大的毛病，实在令人惊骇。“行得通的便是”固然算是精到的议论，然而如果不深入穷究事理，又怎么知道所做的事是否可行呢？宰我因为短丧期而感到心安，这是把不可行的当作可行的；子路因为正名而认为迂阔，这是把可行的当作不可行的。他们亲眼见到圣人，每天听到善意的诱导，尚且有这样的过失，何况其他人呢？恐怕不止如此罢了。穷究事理既然明白了，那么道理所在之处，行动必定遵循它，无论那些高深而不可行的道理，只是世俗用苟且浅近的见识说它不可行罢了。比如走路不走小路，固然是世俗所说的迂阔；不去私下拜谒，固然是世俗所说的矫饰。他们哪里知道道理所在之处？议论虽然看似很高深，却并非不可实行！道理所在之处，就是中道。只有穷究得不深，就没有准则，从而有过与不及的祸患。没有穷究事理既深反而出现这种祸患的。《易经》说：“精研义理进入神妙的境界，以便应用于实际。”大概只有这样，然后才能应对事务。没达到这个境界，那么凡是所作所为，都出于私意的穿凿附会，即使偶尔符合中道，君子也不看重它。【答程允夫○以上文集十条】
御纂朱子全书卷三
<子部,儒家类,御纂朱子全书>
钦定四库全书
御纂朱子全书卷四
学四
力行，克己改过。杂论立心处事、理欲义利、君子小人之辩。论出处。
学问的广博，不如认知的精要；认知的精要，不如实践的切实。【以下论力行】
圣门弟子问一句，圣人回答一句，便领悟并带走，实在是要能够实行。如今说得很多，只是不曾从自身做起。我讲学与科举文章不同，正是要切合自身去实行。如果只是这样说说而已，依旧无济于事。如果实实在在地用功，只是“敬以直内，义以方外”这八个字，一生用之不竭。
如果不亲身实行，只是说得便了，那么七十弟子跟随孔子，只需两天说完就够了，何必多年跟随孔子不离开？不然，孔门的弟子都是愚笨无能的人了。恐怕不是这样。古人只是日夜匆忙急切地去调理这个身心，等到做事业时，只随自己的分量去应对，比如仲由的果敢，子贡的通达，冉求的才艺，仅凭这些就可以从政，不用另求其他。如果是大的功业，就用大圣贤去做；小的功业，就用小贤人去做。各自随自己的分量做出来，怎么强求得了？
人之所以容易流转而不能立定，只是脚跟不踏实。问学如同登塔，逐层登上去，上面一层虽然不问人，也自然看得见。如果不去切实踏过，却悬空妄想，就连最底层都未曾理会明白。
大抵人能在天理人欲的界分上立得住脚，就能尽善尽美地进步。有人说匹夫没有可实行的，这就是乱说。凡是日常之间，动静语默，都是实行的地方。且须在实行的地方警惕反省，必须是战战兢兢，才可以。如果悠悠泛泛地度过，那又不可以。【以上语类七条】
近来自己觉得以前的功夫，只是讲论文义，以为积累义理，久了自然会有得力之处，却在日常功夫上完全缺少检点，各位朋友往往也只做这样的功夫，所以大多不得力，现在才深深反省并痛加惩戒，也希望与各位志同道合的人共勉。【与吴茂实】
人的一身，应对事物，无非是义理所在。人虽然不能全部知道，但其大端应该也没有不听说过的。关键在于力行已知的，并勉力求取未达到的，那么由近及远，由粗至精，循序渐进，每天都有可见的功效。【答姚〇○以上文集二条】
问：平时遇到事情时，也知道这是天理，那是人欲，等到做的时候，却被人欲牵引，事情过后，却后悔，怎么办？回答说：这就是没有克己的功夫，这样的地方极要与他扫除打叠，才行。比如一条大路，又有一条小路，明知应该走大路，然而小路前面有个东西引诱着，自己不知不觉从小路走去了，等到前面荆棘荒芜，却又生悔，这就是天理人欲交战的关键。须在遇事之时，就克制下去，不得苟且放过。这需要明理来引导，勇猛来实行。如果是上智圣人的资质，不用着力，自然存天理而行，不流入人欲。如果是贤人的资质，次于圣人的，到遇事时，固然不会错，只是先也要分别清楚，然后实行。如果是中人的资质，须大段着力，无一时一刻不照管克治，才行。曾子说：“以仁为己任，不也很重大吗？死而后已，不也很遥远吗？”又说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”从今以后，我知道可以免于祸患了！小子真是这样用功才行。【以下论克己改过】
因说克己，有人说：“如果是人欲，则容易看见，但恐怕自说是天理处却是人欲，所以为难。”回答说：“固