御纂朱子全书卷五十二

译垂下训诫，为万世立下准则。弟子多达三千，教化如同及时的春雨。只有颜回和曾参，传承了儒学的根本。等到子思和孟子，更加发扬光大。从此以后，口耳相传导致失真，经历了一千多年。于是说有了继承者，周敦颐、程颢、程颐传授学问，认为万理同出一源。邵雍、张载，以及司马光，学问虽然路径不同，但道理最终归于一处。使得我们后人，如同黑夜重见光明。我因为平庸浅陋，年少

译在防备义理的过程中，没有固定的老师，晚年遇到有道之人，既钻研又敬仰，虽然还没有什么听闻，依靠上天的灵佑，幸而没有失落。等到这退休养老的时候，志同道合的人纷纷到来，落居在这一个山丘，群体居住刚刚开始，探究本源推究根本，怎敢忘记其初始，奠定以告知防备，希望神明昭示感应，升降于庭院之中，赐给我光明，传给后来的人，永远永远没有厌倦。

道的难以阐明而容易晦暗，真是严重啊！从尧舜到孔孟，上下两千多年之间，大概也是屡次阐明又屡次晦暗。从孟子到周敦颐、程颢程颐，那么它晦暗的有一千五百年，而阐明的不能有一百年。程氏去世后，诵读解说充满门庭，但传下去不能没有失误，那些没有流变为老子、佛家学说的，很少了！然而世人也没有人醒悟。

孔子传给了孟轲，孟轲死后没有得到传承，这不是深知所传的是什么事情，就不容易说。孟子所传的是什么？回答说：只是仁义罢了。孟子所说的仁义是什么？回答说：仁是人的心，义是人的路。回答说：恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端。像这样罢了。那么所谓的仁义，又哪里超出这颗心之外呢？尧舜之所以成为尧舜，因为他们穷尽了这颗心的本体罢了。禹、汤、文、武、周公、孔子传承它，直到孟子，其间相望，有的相隔几百年，并不是靠口耳相传秘密托付，只是这颗心的本体隐藏在百姓日常使用之间，贤者认识它的大的方面，不贤者认识它的小的方面，而体认它的全部并且穷尽，就是得到了传承。即使穷尽天地，贯穿万世，而人心所共同认可的，如同符节相合，由此出发，主宰万物，应对万变，没有不是这颗心的妙用，而它因时制宜的适宜，又不一定相同。所以尧舜禅让，而禹传子，汤放逐桀，文王侍奉殷朝，武王杀死纣王，孔子作《春秋》以辅佐衰微的周朝，孟子游说诸侯以推行王道，都没有相同，又有什么妨碍他们传承同一道统呢？而孟子所说的仁义，也不过是让天下的人各自得到本心所共同认可的东西罢了。李氏把苏秦、张仪、孙武、吴起、班固并列，大概不足以窥见孟子的藩篱，而妄加议论。

道就在眼前，起初没有隐蔽，而众人沉溺胶扰，不自知觉，所以圣人根据他们所见的道体的真实，在言语文字之间发表，以开悟天下和后世。他的话反复叮咛，明白切近，唯恐人们不理解。哪里有故意说不尽的话，来愚弄学者的耳目，一定要等到单传密付然后才能得到的呢？只是担心学者不曾虚心静虑，优柔反复，去体味他立言的意思，而妄用自己的意思去穿凿附会，所以不知道其中的滋味，而妄想在言外有别传。

孔子 颜回 曾子 子思 孟子 孔门弟子

夫子的度量极大，与尧相同。门弟子中如某人辈，都不检点。其他像尧容忍四凶在朝廷一样。

有人问孔子在衰周的时候可以有所作为吗？回答说：圣人没有不可做的事情，只怕权柄不在手中。如果权柄在手中，那么兵随印转，将逐符行。近来温读《左氏传》看到定公哀公时很有可做之事。问：固然圣人没有不可为之事，圣人有不可为之时吗？回答说：便是圣人没有不可为之时，如果时节变了，圣人又自己处境不同。又问：孔子在衰周，难道不知道当时的君主必定不能任用他吗？回答说：圣人却没有这种心思，哪有预先料想人君能任用我与否？到得后来他说：“我不再梦见周公，与凤鸟不至，河不出图，我完了！”这时圣人自己也知道不可为。但不知道这些话是什么时候说的。根据陈恒弑杀其君，孔子沐浴上朝，请求讨伐的时候，是获麟之年，那时圣人还想要有所作为。

问：看圣人汲汲皇皇，不肯隐没自身逃避世俗，只是急于救世，不能废弃君臣之义，至于可以不可以，临时依旧用义来裁断。回答说：固然是，但不必说急于救世，自不可不仕。又问：如果根据“危邦不入，乱邦不居，有道则现，无道则隐”等语，却像长沮、桀溺之类做得对。回答说：这是为学者说的，圣人的作为，又自己不同。又问：圣人也明知世不可为吗？回答说：也不是明知不可，但天下没有不可为之时，如果可以仕就仕，到不可处便止。如今时节，台谏固然不可做，州县也自做得到。得到居位守职，却教自己枉道废法，虽然是簿尉也做不得，便着去位。

问：“自孔子后，为什么没有圣人？”回答说：“您且看三代以下，哪件不薄？文章、字画也可见。只因为气日益薄弱。”因问：“康节‘一元开物闭物’之说，是否？”回答说：“有此理，不容易他窥测至此。

问颜回的学习，莫不是先在性情上下功夫吗？回答说：是的。凡人做学问，也需要先在性情上下功夫，不仅要在性情上下功夫，行步坐立，也要下功夫。

译【以下论述颜回、曾参、子思、孟子】

有人问颜回与商汤相比如何？回答说：颜回仅就现有的成就而言，未必能赶上商汤；但如果让他充分发展，那么商汤又比不上颜回。前辈说禹与颜回虽然同道，但禹比颜回又粗疏一些。颜回与孟子相比，则孟子应当粗略地看，即便打磨棱角、契合缝隙，仍有未尽之处。若看诸葛亮，只看他的大体即可，正当细看不得。

译问：颜回起初就完备，只是格局小，需要逐渐扩充；孟子起初就格局大，只是不够纯粹，需要通过学习来充实。这莫非是才具本来就有差异？答：是的。孟子觉察到有动荡不安的意思。

孔门中只有颜回一人，起初天资就纯粹；到了曾子，就过于刚强，与孟子相似。世道衰微，人欲泛滥，不是刚劲有根基的人，一定立不住脚。

邵汉臣问：“颜渊、冉雍不同，回答说：圣人的德行自然没有不完备的，其次的人自然就容易不完备。比如颜回已经非常周全了，只是比起圣人还稍微有些未完善。比如冉雍则偏向于淳厚笃实，而缺少颜回刚明之意。至于其他弟子没看到的，只看曾子，大体偏向于刚毅。这终究是有立足之处的，所以其他诸子都没有传承，只有曾子独自得到了传承。到了子思也如此刚毅，孟子也如此刚毅。只有这样的人才能契合，只有这刚毅等人才能立得稳。子思别无可考证，只看孟子所称引的，如‘把使者赶出大门之外，向北再拜叩头而不接受’，如说‘事奉他’罢了，岂能说‘与他交友’之类。这是什么样的刚毅？”

曾子父子相反，曾参起初不曾见到（道体），只是从日常应对事物上积累去做，等到透彻时，那些细微之处都是自己的了。颜回起初所见很高，但做时却有所欠缺，就像一座大房子，只看见厅堂的大概，里面的房间原本没有经历过，所以考察他的行为而有不能掩蔽之处，最终归于狂放。

曾子本来鲁钝笨拙，后来既然有所得，所以能守住孔子的规矩，确定他教人有法度，所以有传承。至于子贡则非常敏捷，容易见到（道理），但又杂乱，往往教人也不像曾子那样守住规矩，所以后来没有传承。

孔门弟子，如子贡，后来见识很高，但终究不及曾子。比如“唯”的传承，这是大体。毕竟他落脚下手，立得稳，像万仞高壁一样耸立。看他的话，如“以其富，我以吾仁”，“可以托六尺之孤”，“士不可以不弘毅”之类。所以后来有子思、孟子传承，永远流传。孟子的气象，尤其可见。

孟子比起孔门的原宪，谨守一定不像他那样。原宪不足以教化人，不足以承担大道。孟子就能担当大事。

孟子不太细腻，就像大工匠拿着绳墨，确定千门万户，自在看来，人全凭资质。韩愈说：“孔子的道大而能博，门弟子不能遍观而尽识，所以学习后都得到自己本性所接近的。”这话说得很好。看来资质定了，他的为学，只是在他资质所崇尚的地方增添些小好处而已。所以为学贵在广泛听取观察，求得一个恰当之处，不贵在固执己见自用。现在看孔子的各位弟子，只除了曾子、颜回之外，其他说话便都有毛病。程子的各位门人，上蔡有上蔡的毛病，龟山有龟山的毛病，和靖有和靖的毛病，没有没有毛病的。有人问：“这也是后来做工夫不到，所以如此？”答：“这也是起初见得不周全，错了。”又说：“现在假使亲见圣人，说话完全传得圣人的言语，不差一字，如果得不到圣人的心，依旧错了。何况还得不到圣人的言语？如果能得到圣人的心，那么虽然言语各不相同，不妨碍它们相同。比如曾子说话比起孔子，又自然不同。子思传承曾子的学问，比起曾子，他的言语也自然不同。孟子比起子思，又自然不同。然而自孔子以后，得到孔子心的，只有曾子、子思、孟子而已。后来并非没有能言善辩的人，如扬雄的《法言》模仿《论语》，王通的《中说》也模仿《论语》，言语越相似而离道越远。直到程子才略微明白，四五十年才得到圣人的心，然而一传到门人，就已经都失去真意了【以上语类十一条】

颜回之所以能发挥圣人的蕴藏，恐怕不能用一件事来说。大概圣人的全体大用，没有不在颜回身上显现的【答张元德】

颜回的勇，只用曾子所称引的几件事体现在身上，不是大勇者，谁能做到【答周舜弼】

曾子的为人，敦厚质朴，而他的学问专以亲身实践为主，所以他长期积累努力，得以听闻“一以贯之”的奥妙。然而他用来自我约束并终身坚持的，则固然不曾离开孝、敬、信、让的规范，而他制定行为确立自身，又专以防备富贵、安守贫贱、不求人知为大事。因此跟随他游学的人，所听到的虽然有时很浅，也不失为谨慎厚道修洁的人；所记录的虽然有时很疏漏，也必定有切合日常亲身实践实质的地方【书刘子澄所编《曾子后》】

曾子接受季孙的赏赐，无可推托掩饰，只得做不是，所以后来必须换了（衣服）才死。只如此看，多么直截。如果说因循习俗，不是曾子所为，那么先前所说的勤勉周旋，又怎么能算是曾子所为呢？要之一等是错了，不如只如此看，还不失为仁者容易推辞的过错【答王子合】

孟子称孔子说：“可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以迅速就迅速。”而孔子的自

译孔子说：“没有绝对可以，也没有绝对不可以。”又说：“我是等待好价钱的人。”如今从孔子的行事来看，这些话都不是空话。孟子学习孔子并得其真传，他离开齐国的果断，以及走出齐国都城时的迟缓，都是天理的自然体现，未曾有一丝一毫的私心。如果不了解他所传承的道，能做什么呢？又怎么足以谈论这些呢【读余隠之尊孟辩】

译问：横渠说孟子是不得已才像潜龙那样出世的吗？颜回则是潜龙勿用的人。必须从大的方面来看。横渠曾说：做学问的人贵在能识时务。颜回在陋巷中自得其乐，是因为孔子在他身边。如果像孟子那样，当时已没有圣人，难道可以不把推行大道作为自己的责任吗？按此推论，孟子本不该是应当潜藏的人。然而这里却认为他是不得已才出世的，难道横渠还认为孟子的德行尚未成熟吗？答：孟子从时势来说，固然不该潜藏；但从学问修养来说，恐怕还有需要向内进一步用功的地方。横渠这话极有意味【答吴伯丰】

孟子明白道理后就会行动，但还未达到变化的境界；颜回行动后就能变化，但还未达到化境的境界【答张敬夫○以上文集七条】

子贡才俊敏捷，子夏严谨庄重。孔子门下的弟子，自曾参、颜回以下，只有这两人后来成就宏大，所以进步显著【以下论孔门弟子】

问：孔门的学者，像子张那样，完全追求外在，不知他是怎么做学问的，却如此说呢？这与他做学问有什么关系？他在圣人门下，难道不知道做学问的要领吗？只是他资质上是个追求外在的人，所以终身都是这种念头。子路是个喜好勇武的人，终身只说那些关于勇武的话。如今的学者，空闲时都防备着说道理应当如何，只是临到事情时，依旧是他原来的面目显露出来，都不如空闲时所说的话。

子张是个追求外在的人，子游是个高简虚旷、不屑于琐碎事务的人，子夏是个谨守规矩、严厉刚毅的人。因为看到荀子论述这三人为贱儒，也是这个意思，大概他们的末流必然如此【以上语类三条】

易箦结缨，不必论其优劣，只看古人严谨于礼法，不因生死的变化而改变自己的操守，这样就能使人产生“做一件不义的事、杀一个无辜的人而得到天下也不做”的心，这是紧要之处。子路出仕卫国这一失误，前辈们论述很多，但子路却是见识不到，并非明知不义而苟且为之【答连嵩卿】

夫子感叹乘桴浮海，唯独赞许子路能跟随。子路听到后，果然为此高兴。且看这些地方，圣贤的气象是如何？世间许多纷纷扰扰，如同成千上万蚊蚋鼓噪狂闹，何曾进入他们的胸襟呢？如果这些地方放不下，还说什么克己复礼，简直毫无关系【答杨子顺】

只有三代之前，帝王的兴起，大都在中原地区，因此道德学问的教化，在近处施行得显著，人们观察感化、服习而入其中的程度很深。至于句吴的废墟，则在虞夏五服之外，属于要荒之地。自从太伯在荆蛮之地采药，开始获得那里的民众，并端正衣冠以统治他们，但也仅止于他的一生。而虞仲的后代，相传数代，才能与上国相通，那里的风俗大概是质朴鄙陋而不文雅的。吴公生长其间，却唯独能喜好周公、仲尼之道，并到中原求学，亲身接受学业，于是凭借文学得以窥见圣人之道的一体，难道不可以称为豪杰之士吗！如今通过《论语》考察他的言语，大都简易疏通，高畅宏达。他说“本之则无”，虽然似乎被子夏驳斥，但终究是知道有本源的，那么他所谓的文学，固然都与今世的文学不同。又考察他的行事，在武城的政事，不轻视小邑，而必定以诗书礼乐为首要任务，他看待有勇足民的成效，大概觉得不足为奇，以至于使圣师为之莞尔而笑，那么他赞许的意思，难道浅薄吗！等到他选拔人才，又因两件小事，而得到灭明这样的贤人，也是他的意气感应默契，有相契合之处，所以近世论者，推测他的为人，必定是敏于闻道而不滞于形器，难道所谓南方之学得其精华的，自古已然了吗【平江府常熟县学吴公祠记○以上文集体三条】

周子

问：周子是从上面先见得道吗？见得是这样吗？但是周先生天资高，想必下面的工夫也不大费力。如今的学者必须从下学处理会，如果下学而不能上达，也不成其为学问。必须寻到顶端，然后从上贯通下来。

季通说：濂溪的学问精诚恳切、深奥严密。

周子看得这理熟透，纵横妙用，只是这几个字都概括尽了。周子从理处看，邵子从数理处看，都只是这理。砥说：“毕竟理较精粹。”曰：“从理上看，用处大，数理自是细碎。”

濂溪在当时，人们见他政事精绝，就认为他宦业过人；见他有心向山林的志向，就认为他襟怀洒落，有仙风道气。没有人知道他的学问，只有程大中独自了解他。这老子的见识如此，适宜他生出两程子【以上语类四条】

先生博学力行，闻道很早，遇事刚毅果断，有古人的风范，为政精密严恕，务求穷尽道理，曾作《太极图易说》、《易通》数十篇。在南安时，年少不被太守所知。洛阳人程公珦代理通守，观察他的气貌非常人，与他交谈知道他是做学问懂道的，于是与他结为朋友，并且让两个儿子前往受学。等到他做郎官，按惯例应当举荐替代者，每次迁授，辄以先生的名字上报。在郴州时，郡守李公初平知道他的贤能，与他交谈而感叹说：“我想读书，不如先生吗？”曰：“您老了来不及了，我请求为您讲述。”于是初平日日聆听

译先生讲学两年，果然有所收获。而程公的两个儿子，就是所谓的河南二先生。南安监狱里有个囚犯，按法律不该判死刑，转运使王逵想严加惩处，王逵苛刻，官吏没人敢表示同意或反对，只有先生极力争辩，王逵不听，先生就放下手板回家，取出任命书丢下离去，说：“像这样还能做官吗？杀人来讨好别人，我不做。”王逵也深受感动，囚犯得以不死。先生在郴州、桂阳都有治理的政绩。来到南昌，县里的百姓迎接着高兴地说：“这是能辨明分宁冤狱的人，我们找到可以申诉的人了。”于是大家互相转告，没有不遵从他的教令的，大概不只是以抵罪为忧，更是以玷污善政为耻。在合州，事情不经过先生手，官吏不敢决断，如果强行下达，百姓不肯服从。蜀地的贤人君子都欢喜称赞他。赵公当时是使者，有人进谗言说先生坏话，赵公对他态度很威严，而先生处之泰然，然而赵公的疑心始终没有消除。等到赵公任防州知州，先生恰好辅佐州中事务，赵公仔细观察他的所作所为，才明白过来，握着他的手说：“防州失去您了，今天才知道周茂叔啊。”在邵州新建学校来教育那里的人。等到出使岭南，不畏惧出入的辛劳，瘴气毒物的侵害，即使是荒崖绝岛，人迹不到的地方，也一定从容视察，务以洗雪冤屈、恩泽百姓为己任，施设措置还没来得及完全施展抱负，就因病回去了。先生从小相信古人，喜好道义，以名节自我砥砺，对自己要求很节俭，俸禄全用来周济宗族、招待宾客朋友，家里有时连百钱的积蓄都没有。李初平去世，儿子年幼，先生护送他的灵柩归葬，又往来操持他的家事，始终不懈。等到分司归乡，妻子儿女喝粥有时都不够，但也豁达不放在心上。胸怀洒脱，很有高雅的情趣，特别喜欢美好的山水，遇到称心的地方，有时整天徘徊。庐山脚下有一条溪，发源于莲华峰下，清澈寒冷，向下汇入湓江，先生在这里洗涤冠缨并以此为乐，因此用濂溪作为自己的号，并在上面建了书房，豫章黄庭坚作诗，并序说：“茂叔人品很高，胸中洒脱如光风霁月，懂德行的人也深深赞同他的话。”

译道存在于天下，从未消亡；只是寄托在人身上的道，有时断绝，有时延续。因此它在世间流行，有时显明，有时晦暗。这都是天命所决定的，不是人的智力和能力所能达到的。天高地低，阴阳二气和五行纷繁交错，在其中升降往来。它们的造化发育，万物的品类差异，没有不各自有其必然的道理。其中最大的，就是仁义礼智的本性，以及君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的伦理。这些道理周流充塞，没有任何亏损和间断，难道会因为古今的治乱而决定存亡吗？然而气的运行，有醇厚与淡薄、分离与聚合的不一致；人的禀受，有清浊、昏明的差异。因此道寄托于人而在世间流行，只有天所赐予的人，才能得道。这绝不是凭巧智果敢的私心，所能推测和强行探求的。河图出现而八卦被画成，洛书呈现而九类事物被叙述。而孔子对于这种文化的兴起和衰微，也未曾不把它归结于天。圣人在这一点上，确实没有欺骗我们。像濂溪先生这样的人，难道是上天所赐予而得以传承此道的人吗？不然，为什么断绝很久却容易延续，晦暗极深却迅速显明呢？大概从周朝衰微，孟子去世后，此道的传承就中断了。经过秦朝和汉朝，历经晋、隋、唐，直到我们宋朝，圣祖受命，五星汇聚奎宿，真正开启了文明的气运。然后淡薄的气变得醇厚，分离的重新聚合，清明之禀赋得以完整地赋予人，于是先生出现了。他不依靠师传，默默契合道的本体，创立图表撰写书籍，探究根本和要领。当时见到并理解他的，有程氏兄弟，于是扩大并阐明它，使得天理的微妙，人伦的显著，事物的众多，神明的幽深，没有不透彻地贯通于一的。而周公、孔子、孟子的传承，在当世焕然一新地显明。有志之士得以探讨践行而不失正道，就像出自三代以前一样。唉，多么兴盛啊！如果不是上天所赐予，谁能做到这样呢？

《江州重建濂溪先生书堂记》

程颐和程颢对于濂溪先生，也就像张载对于范仲淹一样。先觉者相传的秘密，不是后学者所能窥测的。诵读他们的诗，阅读他们的书，那么周敦颐和范仲淹的造诣固然不同，而程颐和程颢的契悟也不同。如果说：“仲尼和颜回所快乐的，吟风弄月以归，都是口传心受的当亲切处。”后来两位先生举示给后学，也不把它当作次要的道理看待。那么行状所说的“反求之于六经然后得之”，只是说功用的大全罢了。至于入门之处，则从濂溪先生开始是不可诬蔑的。如果张载对于范仲淹，则不同于此。大概当时只是粗略地发起端绪而已，受学乃是先生自己说的，这难道是自我诬蔑的吗？大致近代各位对濂溪先生了解得很浅，比如吕氏的童蒙训，记载他曾经著《通书》而说：“用意高远。”《通书》太极的学说，是用来阐明天理的根源，探究万物的终始，难道是用心思而做的吗？又有什么高下远近可言呢？

《与汪尚书○以上文集三条》

太极图只是一个实理，一以贯之。

《以下论周子书》

《易》说：“有太极，是生两仪。”四象、八卦都有形状。至于太极有什么形状？所以周敦颐说：“无极而太极。”大概是说没有这种形状，而有这种道理罢了。

周敦颐所说的无极而太极，不是说太极之上另外有无极。只是说太极不是有形的物体。就像说上天的承载，无声无臭，所以说无极之真。二五之精，既然说了无极，就不再另外举出太极了。如果像现在的说法，那么这里岂不是少了一个太极字吗？

无极是有理而无形，比如性何尝有形？太极是五行阴阳之理，都有，不是空的东西。如果是空的，就像释氏说性相似。又说：释氏只看到了个皮壳，里面许多道理，他却看不到。他们都把君臣父子当作幻妄。

无极而太极，不是太极之外另外有无极，无中自有此理。又不可以把无极就当作太极。无极而太极，这个“而”字是因为没有次序的缘故。动而生阳，静而生阴。动就是太极之动，静就是太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生出这种阴阳之气，叫做动而生，静而生，就有渐次了。一动一静，互为其根。动而静，动而静，开阖往来，更没有休息。分阴分阳，两仪就确立了。两仪是天地，与画卦两仪的意思又不同。动静如昼夜，阴阳如东西南北，从四方分开。一动一静，以时间来说；分阴分阳，以位置来说。

因为问太极图所说的太极，莫非就是性吗？回答说：是的。这是理。问：此理在天地间，就是阴阳，而生五行，以化生万物；在人，就是动静，而生五常，以应万事。回答说：动则此理行，这是动中之太极；静则此理存，这是静中之太极。

问太极动然后生阳，那么是以动为主。回答说：才动便生阳，不是动了而后生。这只得暂且从动上说起。其实这所以动，又生于静。上面的静，又生于动。此理只是循环生去，动静无端，阴阳无始。

周敦颐说五殊二实二本则一一实万分万一各正大小自下推

译而上溯五行，不过是阴阳二气；二气又只是一个理。从上面推究下来，不过是这一个理，万物分受它作为本体，万物之中又各自具足一个理，所以乾道的变化，使万物各自端正其性命。然而总的说来，又只是一个理。这个理处处都浑然一体，如同一粒粟米，生长为禾苗，禾苗便开花，花便结实，又成为粟米，恢复原来的形态。一穗有百粒，每粒个个都完全具备。再将这百粒去播种，又各自长成百粒，生生不息，永无止境。起初只是这一粒，分派出去，万物各自有理，总的只是一个理。问：“鸢飞鱼跃，都是理的流行显现之处吗？”答：“固然如此。然而这段文字更需要将前后的文意贯通来看。”

译有人问太极图的义理，回答说：“以人的身体来说，呼吸之气就是阴阳，躯体血肉就是五行，其本性就是理。”又说：“其气就是春夏秋冬，其物质就是金木水火土，其理就是仁义礼智信。”

我许多言论，都是从太极中阐发的，既然穷尽了太极，便是性。动静阴阳是心，金木水火土对应仁义礼智信。化生万物就是万事。又说：无极的真实，二五的精华，奇妙地结合而凝聚。这几句话非常精妙，是气与理结合而成性。

问：无极而太极，先生认为这五个字添减一个字都不行，而周敦颐说“无极之真”，却又不提太极。回答说：“无极之真，已经包含了太极在其中，‘真’字就是太极。”又问：“太极动而生阳，静而生阴；静极复动，则动复生阳，静复生成阴。不知道区分阴阳以确立两仪，是在静极复动之前为复，还是在之后？”回答说：“动而生阳，静而生阴，那么阴阳分开而两仪就确立了。静极复动之后，是为了阐明混沌开辟无穷无尽的奥妙。”

气化是当初一个人没有种子后自然生长出来的，形生却是有了这个人之后，才生生不息的。

形体既已生成，这是阴的作用；精神发出知觉，这是阳的作用。因为阴主收敛，凡是收敛聚集成就的，都是阴的作用；阳主发散，凡是发扬挥散的，都是阳的作用。

问：五性感动而善恶分明？回答说：天地之性，就是理。才到有阴阳五行的地方，就有气质之性。在这里就有昏昧与明察、厚薄之殊的区别。得其秀而最灵，是气质之后的事。

问：周敦颐不说礼智而说中正，为什么？回答说：礼智说得还宽泛，中正则切实而具体。而且称为礼，或许还有不合节度的地方；如果称为中，就没有过与不及，无非是合乎礼的礼，乃是节文恰当的地方。称为智，或许还有正与不正的区别；如果称为正，就是是非分明，乃是智的实质。

问：处之也，正裁之也，是义。处与裁这两个字的含义颇为相近。回答说：是的，处是居处，裁是就这件事上裁度。又说：处字作居字解释，就清楚了。

问：圣人定之以中正仁义，说：“本无先后。”这四个字配合金木水火来说，中包含了礼的道理，正包含了智的道理。如同乾卦的元亨利贞，元就是仁，亨就是中，利就是义，贞就是正，都是这个道理。至于主静，是以正与义为体，以中与仁为用。圣人只是主静，自然有动的道理。譬如人说话，必须先沉默，然后才可以说话。因为沉默中便有个言语的意思。

圣人定之以中正仁义，这四样东西常在这里流转，然而常靠着静做主宰。如果没有夜晚，那么白天的作为就不分明；如果没有冬天，那么春夏的生长就不茂盛。如同人终日应酬，却回到这里空处稍作休息，精神就较为健旺。如同生物而没有冬天，只是一味地生长下去，元气也会枯竭。中仁是动，正义是静。《通书》都是这样说的，如说礼先而乐后。

问：中正仁义而主静？中仁是动正义是静。如先生解释说：“如果不是此心无欲而静，那么如何酬答事物的变化，而统一天下的动呢？”现在此心寂然无欲而静，在静中想要看到所谓的正义，如何能看到？回答说：“只是理的定体便是。”又说：“只是那一个定理，在这里截然不相侵犯。”虽然如此，在其中又各有动静：如同恻隐是动，仁便是静；羞恶是动，义便静。

问：“又说无欲故静，为什么呢？”回答说：“欲望发动情感胜过，就不能静。”

圣人定之以中正仁义，而主静，正是要求人静定其心，自作主宰。程子又怕只是一味地静下去，于是与事物不相交涉，却说个敬，说敬就自然虚静，必须是这样做工夫。

太极图首尾相因，脉络贯通。开头讲阴阳变化的本源，其后就用人所禀受来说明。自惟人也，得其秀而最灵，所谓的最灵纯粹至善之性，就是所谓的太极。形生神发，就是阳动阴静的表现。五性感动，就是阳变阴合，而生出水火木金土之性。善恶分明，就是成男成女的形象。万事出现，就是万物化生的意义。至于圣人定之以中正仁义，而主静确立人极，那么又有以得到太极的全体，而与天地混合而没有间隙了。所以下面又说天地、日月、四时、鬼神这四者，没有不合的。

太极开头讲性命的本源，用力的地方却在修吉悖凶，其根本则在于主静。

林问：“太极原始反终，所以知道死生的说法。”南轩的解释与先生的解释不同，为什么？回答说：“南轩的说法不对，恐怕是他偶然思虑未到。周敦颐的太极之书，如同《易》六十四卦，一一有定理，毫发不差。从头到尾，只不出阴阳两端而已。开始处是生生之初，终结处是已定之理。开始处说生，已定处说死。死就不再变动了。”于是举张乖崖断公事，以

译认为尚未判定的事情都属于阳，已经判定的事情都属于阴，并认为这是不可改变的。《通书》无非就是阐明这两方面的道理。

译有人问先生：“有人说程子不把太极图传授给门人，大概是因为没有能够接受的人。然而孔子门下也没有把这话告诉颜回、曾参，这是怎么回事？”先生回答：“怎么知道他们没有说过呢？”那人说：“看颜回、曾参做工夫的地方，只是切实从自身做起。”先生回答：“这又何尝不是从自身做起？这些道理都不在外，而是我本来就有的。”那人说：“但这恐怕只会助长人们凭空猜测的念头。”先生回答：“那些道理防范不住的人固然如此，但如果道理防范得住，那么一切都在于我，就可以受用，哪里会有凭空猜测呢？”

君子修养它便吉祥，小人违背它便凶险。如今看他讲说这个事物的关键，一旦拨转过来，最终突然拦也拦不住。圣人之所以一天又一天，万分谨慎小心，如同面临深渊，如同踩在薄冰上。只是因为大化如此流行，跟得上就好，跟不上就喝止不住。存养本心，涵养本性，这就是侍奉天的道理。无论寿命长短都不改变，修养身心来等待天命，这就是确立命运的道理。所以昨天讲《西铭》，都相互贯通。

周子留下了太极图，如果没有《通书》，却教人怎么知晓？所以太极图有了《通书》才开始明白。

直卿说：“《通书》就可以上接《论语》《孟子》。”先生说：“比《论语》《孟子》更加分晓精深，结构得严密。《论语》《孟子》讲得比较宽泛。”

伟大啊乾元，万物凭借它开始，这是诚的源头。这是总说一个流行的本源。乾道变化，各自端正性命，诚流行出来，各自有一个安顿的地方。比如做人，也是这个诚；做物，也是这个诚。所以说：诚就确立在这里。譬如水，它的流出只有一个源头，等到它流出来，千派万别，也只是这个水。

防问：“‘一阴一阳之谓道’以下三句，是证明上文吗？”先生说：“固然‘一阴一阳之谓道’这一句，通证诚的源头。‘大哉乾元，至诚斯立焉’两节，继之者善，又证明诚的源头。‘成之者性’一节，证明‘诚斯立焉’一节。”

有人问濂溪论性，从气禀来说，但上面已经说了太极，诚不妨像孔子说“性相近，习相远”，难道是不识得吗？像荀子、扬雄就不可以这样说，他们已经说了纯粹至善。

直卿问利贞是诚的复归，如先生注下所言“复如伏藏”，先生说：“复只是回来。这个是周先生添的这一句。孔子只说‘乾道变化，各正性命’，又说：这个事物流行到这里，来这里住着，却又复从这里做起。又说：如同母子相似，未生之时，母没有气不能生其子；既生之后，子自然是子，母自然是母。又说：如同树上开一花，结一子，未到利贞的地方，尚且是运下面的气去荫蔽他；等到他到了利贞的地方，自然不用养。”又问：“从一念萌生，以至于事情得到其所，是一事的元亨利贞。”先生回答说：“他又从这里做起，所谓‘生生之谓易’，也是这样。”又记曰：“气行到这里住着，便立在这里；既然立在这里，则又从这里做起。”

诚下一章讲太极在人身上的体现。

问：“诚是五常的根本，同此实理在其中，又分这五者的作用？”回答说：“是的。”

问：“果而确，果者阳，决确者阳，守曰：‘这只是一件事，而首尾相应。果而不确，即无所坚守；确而不果，则无决断。二者不可偏废，如同阴阳不可相无。’”

诚，无为，诚实理也。无为，如同寂然不动。实理贯穿动静，而其本体则是无为。防善恶，防者动之微，动则有作为，而善恶显现了。诚无为，则只有善。动而有为，则有善有恶。

曾问：“诚无为，防善恶？”回答说：“诚是实理，无所作为，便是天命之谓性的性，喜怒哀乐未发之谓中。防者，是动之微，微动之初，是非善恶在这里可见。一念之生，不是善便是恶。孟子说：‘道二，仁与不仁而已矣。’就是这个意思。德者，有此五者而已，仁、义、礼、智、信者，德的体。曰爱，曰宜，曰理，曰通،曰守者，德之用。”

濂溪说：“诚无为，防善恶，才诚便行。其所无事而防，有善恶的分。在这个时候，应当穷究察识，识得是非。其初有毫忽之微，等到穷究察识之久，渐渐看见充越之大。天然有个道理开裂在那里，这是防微之决，善恶之分。如果在这里分明，则物格而知至，知至而意诚،意诚而心正，身修而家齐，国治天下平。如同激湍水，自己不得；如同田单火牛，自止不住。”

有人举季通的话，《通书》说“诚无为，防善恶”，与《太极图说》“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分”，两说似乎相背。既然说无为了，怎么又有善恶之防？恐怕是周子失照管处，如何？回答说：“当寂然不动时，便是诚无为；有感而动，即有善恶之防，是动处。大凡人性不能不动，但要顿放得是。于其所动处顿放得是时，便是德。爱曰仁，宜曰义。顿放得不是时，”

译如果一切违背的都是人性，难道就没有不动心的时候吗？只是需要在其中区分开天理与人欲，这样才是正确的。

译有人问：“有了阴阳，就有了善恶吗？”回答说：“阴阳五行都是善的。”又说：“阴阳的道理都是善的。”又说：“一开始只有善恶，这是后面的事。”又说：“竖着看，都是善；横着看，后面才出现恶。”又说：“有善恶的道理，但都是善的。”

以德行表现为爱，称为仁；以德行表现为坚守，称为信。德，是人自身所获得的。爱适宜、条理通达，坚守是德的作用。仁、义、礼、智、信，是德的本质。条理意味着有条理，通达意味着通畅，坚守意味着确实。这三句话是从人的身体角度而言的，诚是性，几是情。德兼括性和情而言。

本性安然，安于本性的叫做圣。这是从圣人的本性方面来说的。发动微妙而不可见，充满周遍而不可穷尽的叫做神。这是别人觉得他不可测度罢了。

问：性是人独自从天那里获得的，为什么说“独得”？回答说：“这是说圣人一开始就清明完备，没有什么亏欠，这是圣人所独自获得的。这与‘复’字相对，‘复’是已经失去而返回初始，便与圣人独得的地方不同。‘安’字与‘执’字相对，‘执’是执持，‘安’是自然。大体上周敦颐的话‘秤等得轻重’，非常合宜。”于是问周敦颐的学问是自己心得的，还是有传授的呢？回答说：“也必须有传授。他是陆诜的女婿。温公《涑水记闻》记载陆诜的事，他是个笃实宽厚的人。”

发动微妙而不可见，充满周遍而不可穷尽，叫做神。说它的发动，微妙而不可见；它的充满，周遍而不可穷尽。发字、充字，从人的角度看，如本性安然，安于本性，执持，返回，都是人。如此微妙不可见，周遍不可穷，却是理如此。神只是圣人的事，不是圣人之外又有一个神，另有一个地位。

问：“《通书》中说到神有五次，它们的含义相同吗？”回答说：“应当根据所在的地方来看。”问：“神只是以微妙来说吗？”回答说：“是。且说‘感应而随即通达的，是神’。张载说‘因为一所以神，因为两在所以不可测’，是因为指着造化而言。说：‘忽然在这里，又忽然在那里，就是神。’问：‘从人的角度来说，怎么样？’回答说：‘知觉就是神。碰触手则手知道痛，碰触脚则脚知道痛，就是神。神应所以微妙。’

几是善恶的萌芽，是众人所具有的。动而未成形，在有无之间。是说圣人毫厘发动的地方，这道理没有不显现的。寂然不动的，是诚。到了极其微妙的地方，就是几。几在诚和神之间。

几虽然已经感应，却是刚感应之初，通则直到最后都是通。比如推究到极致，到协和万邦，百姓随之改变而和睦，也只是通。几却只在开头一点点。

《通书》多讲几，太极图上却没有这个意思，回答说：“五性感动，动而未分的就是几。”

安卿问：“诚、神、几，学者应当从哪里入手？”回答说：“随时随地做工夫。诚是存养主宰的地方，发用作用是神，几是抉择的地方。但紧要处在几。”

动而端正，叫做道。说动而必定端正，才是道，否则就不是。用而和谐，叫做德。德有熟练而不费力的意思。

问：性，不过是刚、柔、善、恶、中罢了。回答说：这性就是讲气质之性。在这四者之中，去掉刚恶、柔恶两件，又在刚柔二善中选择中而为主。

正淳问：“《通书》注中‘中’字的地方，引用‘允执厥中’说：‘这只是无过无不及的中’，《书传》中所说的都如此，只有‘喜怒哀乐未发之中’一处，是从本体来说的。到了‘中庸’二字，也不是专门讲本体，便有无过无不及的意思。”

人的出生，不幸的是听不到过错；大大不幸的是不知羞耻。这两句话只是一类事。知耻是从内心产生的；闻过是从外面得到的。人必须知耻，才能知错就改。所以耻更重要。

问：无思是本吗？思，是通用。无思而无所不通，是圣人。不知道圣人是无思呢？还是有思呢？回答说：无思而无所不通，是圣人。必须思考而后无所不通，是睿。时举说。圣人寂然不动，是无思，一感应就通达，只是应接罢了。说：圣人也不是像块木头一样由人拨动后才动，如《庄子》说：“推而行，曳而止”之类，只是刚思考就通达，不等待大费思索罢了。

几是事情的端绪，有端绪才有可探讨的地方，这才能用得上思考。圣希天，如果论圣人，自然与天相似了。难道圣人未曾自以为圣吗？虽然已到圣人的地步，却还戒慎恐惧，未曾片刻忘记所效法的？回答说：不必这样讲。天自是天，人自是人，终究怎么能像天呢？自然是效法天。明王奉行天道，建立邦国都城，没有不是效法天的。大事大法天，小事小法天。

窦问：“志伊尹之志，学颜子之学，所谓的志，就是志在行道吗？”回答说：“志伊尹之所志，不是志在私利。大体上古人的学问，本来就是想要实行。伊尹在有莘之野耕作，而乐于尧舜之道。凡是治国平天下的道理，没有不理解的。只是当时处于方寸之地，不敢说必定被任用罢了。等到三次聘请，幡然转向这样做去，这是尧舜的事业。看

译《尧典》《舜典》这两部书，尧舜用来施展抱负、处理政事，竟然如此娴熟。因此提到耿守向曾经说：“用我时就出仕行道，不用我时就退隐藏身，只有我和你有这种境界。”这并非专门针对出仕与退隐而言。凡是所谓治理国家、平定天下的才能，只有孔子和颜回具备。被任用时就怀抱这些才能去施展，不被任用时就将其卷起藏在怀中。有人说道：“我不敢这样讲。如果这样讲，那就意味着孔子和颜回的胸襟中完全没有洒脱超然的境界，只是学了一堆古董般的知识拿去治理天下。”又如龟山所说：“伊尹喜爱尧舜之道，不过是出则劳作、入则休息，饿了吃饭、渴了喝水罢了。”这就意味着伊尹在莘郊隐居时，完全没有任何作为。等到他讨伐夏桀、拯救百姓时，才逐渐有所作为，这都是片面之词。当今世上又有一类人，认为只要吃饱穿暖、没有外在的贪慕，就这样去涵养心性，这也是不对的。必须对每一个道理都加以防范和体察。

译立志要立下伊尹那样的志向，学习要学习颜回那样的学问。志向固然要立得宏大，但其中自有先后缓急的次序。达到广博宏大而又穷尽精微细致，如果说还没达到伊尹的境界，做事做不成，就不该麻木不仁。吃饭时都不思考天下的大事，如果看到州郡所做的事不合心意，或者百姓遭受残酷虐待，自己难道不会恻隐动心吗？如果朝夕忧虑，把天下国家放在心上，又哪里能让你那样麻木不仁呢？有人说：圣贤忧世的志向，乐天知命的真诚，大概有并行而不相违背的，这样才可以说对。这是怕人偏向一边去。现在的人如果不麻木不仁、不把天下作为志向，就会急切地防备那些不干己的事，就像世间有一种学问专门防备典故世务，就是如此。古代想要把光明的德行彰明于天下的人，一开始学习就是学习这件事。既然说想要把光明的德行彰明于天下，难道只是空谈吗？里面有很多工夫。

问：动而无动，静而无静。答：这说的是动而生阳，动极而静，静而生阴，静的极点又动。这中间自有个神在其中，不属于阴，也不属于阳。所以说：阴阳变化不可测度叫做神。比如白天动夜晚静，在白天的时候，神不随着它一起动；在夜晚的时候，神不随着它一起静。神还是神，神却能变化出昼夜，昼夜却变化不了神。神妙万物。如果说水阴根阳，火阳根阴，这已经是有了形象的，说的是粗浅的了。又说：静是主宰，所以用艮卦终结。

问：动而无动，静而无静，这是神。这个道理是怎样的？答：拿昼夜来比喻，白天固然属于动，但动却管不了那个神；夜晚固然属于静，静也管不了那个神。因为神这种东西，自然是超然于形体器物之外，贯穿动静而言，它的本体常常是这样罢了。

混兮辟兮，混说的是太极，辟说的是化为阴阳五行。因为以后，最后一句说：“其无穷兮。”意思是说既开辟之后，化为阴阳五行，化为万物无穷无尽。

《通书》论乐，意思极可观，首尾有条理，只是淡与不淡、和与不和。

问：《通书》注说，而其制作之妙，真有以得乎声气之本源？不知道现在还可以寻究吗？答：现在所争的只是黄钟一宫罢了。这里高，就都高；这里低，就都低。大概难得其中正罢了。问：胡安定的乐怎样？答：也是一家。

问伊川说：“做士人一定要立志于成为圣人。”周子却说：“一为要，一者无欲也。”怎样？答：如果注释古圣贤的书，恐怕不能亲切地认识当时圣贤的意思，或者有错误之处。这本书是周子自己写的，不应该有差错。“一者无欲，一便是无欲。”现在试看无欲的时候，心难道不一吗？又问：与主一的敬相比怎样？答：无欲与敬，两个字分明。总之持敬颇似费力，不如无欲洒脱。人只是因为有了欲望，这心便千头万绪。这一章的话非常紧切，学者不可不知道。

问：一，是纯一静虚，是这心如明镜止水，没有一丝一毫私欲填在其中，所以它的动，无非从天理流出，没有一丝一毫私欲扰乱它。静虚是体，动直是用。答：也是如此。静虚容易看，动直难看。静虚只是伊川说“中有主则虚，虚则邪不能入”的意思。如果外物来夺取它，就实，实就暗，暗就塞。动直只是它的动，更没有什么阻碍。如果稍有私欲，就阻碍就弯曲。想要那样做，又不想要那样做，就是有窒碍，就不是直。弯曲就是私，私就是狭。

问圣学章一者是表里都一，纯彻无二，稍有丝毫私欲就二了。内一就静虚，外一就动直；而明通公溥则又无时不一。一者，这心浑然太极之体，无欲者，心体纯粹无极之真。静虚者，体的未发，豁然绝无一物之累，阴之性也。动直者用的流行，坦然由中道而出，阳之情也。明属火，通属木，公属金，溥属地。明通则静极而动，阴生阳也；公溥则静极而动，阳生阴也。而无欲者，又用来贯穿动静明通公溥，而统于一则始终表里一太极也。不知是否？答：只是四象分得不对，这界限两边说。明属静边，通属动边，公属动边溥属静边。明是贞属水，通是元属木，公是享属火，溥是利属金。就这样循环去。明是万物收敛醒定在这里，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是秋来万物普遍成遂，各自分去，所谓各正性命。答：在人来说怎样？答：明是晓得事物，通是透彻无窒碍，正是正无偏颇，溥是普遍万事便各有个理去。直卿说：通是明的极，溥是公的极。答：也是。

彰言道之显，微言道之隐，匪灵弗莹。说彰与微，须灵乃能了然照见，无滞碍也。这三句是说理。另一本灵作虚。义短刚善，刚恶柔也如之中焉，止矣。这三句言性。二气五行

译以下，都是谈论天命。所谓实，就是真实的道理。

译彰明与细微，只是说理有大小精粗的区别。比如在人事中自有难以理解的道理，像君仁臣忠、父慈子孝，这些道理非常显明。若是阴阳性命、鬼神往来，难道不也是细微的吗？

郑问：“《理性命》章，为什么下面用‘分’字？”回答说：“不是把理割成片去，只是像月亮映照在万条河流中一样。”

“万一各正，小大有定”，是说万个是一个，一个是万个。因为体统是一个太极，然而每一物又各自具备一个太极。所谓“万一各正”，就是说各自端正其性命。

防问关于“五殊二实”的一段，先生说了之后，又说：“《中庸》就像天没有不覆盖的，地没有不承载的，只是一个大的，包在中间，又有四季交错运行，日月交替光明，自有细小的地方。道并行而不相违背，万物并育而不相伤害，并行并育，就是那天地覆盖承载；不相违背，不相伤害，就是那交错运行、交替光明的小德。川流是说细小处的，大德敦化是那大的。大的包小的，小的分大的。一千五百年间，不知人们怎么读这个，都好像没理会得这道理。”又说：“一实万分，万一各正，就是理一、分殊的地方。”

问《理性命》章注说：“从它的根本到末节，那么一个理的真实而万物分得它作为本体，所以万物各有一个太极。这样，那么太极有分裂吗？”回答说：“本来只是一个太极，而万物各自有所禀受，又各自完全具备一个太极罢了。就像月亮在天上，只有一个而已，等到散映在江湖中，就随处可见，不能说月亮已经分裂了。”

问颜回能化而齐，回答说：“这与‘大而化之’的化不同，只是说消化掉富贵贫贱的念头，才能齐。齐也是统一的意思。”

杜斿问周濂溪说“道至贵者不一而足”，回答说：“周先生是看见世间愚笨的人被外物所动摇，就像掉在火坑中，不忍心看他，所以这样说。不一，是世人心不在躯壳里，像发狂一样，只是自己不觉悟。”

问：极重不可反，认识到它的重而迅速反正是可以的。回答说：这是说天下的形势，像秦朝到秦始皇，强大于六国，便不可抵挡；东汉末年，宦官权重，便不可铲除。绍兴初年，只斩杀陈少阳，便成就了江左的形势。极重那么反正是难的，认识到它重的时机而反正是容易的。

文是用来载道的。这一章的大意，车轮车辕装饰了而人们不采用，只是徒有装饰。是说有载道的文而人们不采用，何况空车呢？这是不载道的文。从“笃其实”到“行而不远”，是车轮车辕装饰了而人们采用的。从“不贤者”到“强之不从”，是不采用的。从“不知务道德”到“艺而已”，是空车。

有人问：“阐发圣人的蕴藏，教化万世无穷的人，是颜回吗？”回答说：“孔子的道像天，只有颜回完全得到了。孔子许多大的意思，全在颜回身上显现。譬如天地生出一个瑞物，就从这个物上完全可以看到天地纯粹的气。称为‘发’的，也就足以‘发’它。‘发’不必等待颜回说话，然后才称为‘发’。”

精，是说心的精微；蕴，是说德所蕴蓄的。

圣人的蕴藏，凭借卦来阐发。《易》本来没有这么多道理，因此凭借卦就把许多道理搭在上面。这就是所谓凭借卦来阐发。

问圣人的精，圣人的蕴。回答说：精是精微的意思，蕴是包含许多道理。又问：伏羲开始画卦，而他的蕴藏也已经在这里显现了吗？回答说：说已经具备在这里，那么可以说已经在这里显现，则不可以。当初画的时候，没有乾四德的意思，到孔子才开始推演出来。然而文王、孔子虽然能推演出意思，而其道理也不出伏羲开始画卦之中，所以称为蕴。蕴就像衣服破旧的缊袍的缊，是包在里面【饶录说：当初画出来，没有现在《易》中许多事，到文王、孔子补足出来，而其理也不外乎开始画卦】。

精是圣人本意，蕴是旁边附带带来的道理。比如《春秋》，圣人本意只是记载那些事，要看见世变，礼乐征伐出自诸侯，臣杀他的君，子杀他的父，如此而已。就在那事上看见是非美恶曲折，就是凭借卦来阐发的。比如《易》有太极，是生两仪，两仪生四季，四季生八卦，是圣人本意的。比如文王系辞等，孔子的话，都是因而阐发的，不可一概看作重复。

乾乾不息者，是体；日往月来，寒往暑来者，是用。有体则有用，有用则有体，不可分开先后说。

第一句说乾乾不息，第二句说损，第三句说益者，大概是用以解释第一句。如果要不息，须要去除忿欲而有所迁改，中乾之用，其善是。其字疑是莫字，大概与下面两句相对。如果只是其字，则没有义理，说不通。

问：这一章前面惩忿、窒欲、迁善、改过都是自我修养的事，后面忽然说“动”，是什么缘故？回答说：所谓惩忿、窒欲、迁善、改过都是在动上有这样的过失，须在刚动的时候审察，才没有凶悔吝，所以再说一个“动”。

译问：说“止”就是不作为，那么作为就达不到“止”了，这是什么意思？答：止便是不作为，作为便不是止。问：止，是从心这方面来说的吗？答：是的。淳引用《易传》中“内欲不萌，外物不接”的话，说这就是这个“止”。

译我曾经私下认为，先生的言论，其高深达到了无极太极的奥妙境界，而其实际却不脱离日常生活的范畴；其幽深探究了阴阳五行造化之奥秘，而其实际却不脱离仁义礼智、刚柔善恶的界限。其体用同源，显微无间，秦汉以来，确实没有谁能达到这种境界。而其实际内容则不外乎六经，以及《论语》《中庸》《大学》这七篇所传承的道理。大概先生所说的太极，是将天地万物的道理合而为一的名称罢了。因为它没有具体的器物与形体，而天地万物的道理无不包含在其中，所以称为无极而太极。因为它具备天地万物的道理，却没有具体的器物与形体，所以称为太极本无极。这难道脱离了百姓日常生活的常理，而自成一物吗？其为阴阳五行造化之奥秘的，固然是这个道理；其为仁义礼智刚柔善恶的，也是这个道理。本性符合这个道理而安守其中的，是圣人；恢复这个道理而持守其中的，是贤人。自从尧舜以来，直到孔子孟子，他们所相传的学说，难道有一句话可以改变这个道理吗？只是孟子去世后，其他儒者的智慧不足以达到这个境界，因此世间的学者茫然不知所适，高则放逐于虚无寂灭之外，低则沉溺于杂博华靡之中，自以为道本来就是这样，而没有人知道他们的错误。等到先生出现，才开始阐明这个道理，并传给程氏，而其影响于是遍及天下。天下的学者，于是才知道圣贤所相传的真实内容，原来出于这里，从而有了用力的方向。这就是先生的教化，之所以能继承前代圣人的事业，开启后世的学问，而对当今社会大有功劳的原因。【隆兴府学濓溪先生祠记】

先生精心绘制图表以示人，先生的深意因图表而得以阐发。而他所说的无极而太极，又是这一图表的纲领，用以阐明道从未曾成为具体的物，而实际上是万物的根本。难道他认为在太极之上还有所谓的无极吗？近世的读者不足以识别这一点，因而有人妄加议论。既然认为先生批评史氏所传的先生言论，于是增加话语说：“自无极而为太极”，这就没有依据，而再次损害了先生。所以我曾经想援引故相苏公请求刊正国史中“草头木脚”的比喻，以纠正其错误。【邵州州学濓溪先生祠记】

天地之间，只有动静两端，循环不止，再无其他事情，这就叫做易。而其动其静，必定有使其动静的原因，这就是所谓的太极。圣人已经指出其实质并命名，周子又为此绘制图表以象征它，其阐发显明，可以说没有遗留的深意了。探究太极之所以得名，大概取的是枢纽极点的意思，圣人称之为太极，是用来指代天地万物的根本。周子因此又称之为无极，是用来彰显无声无臭的奥妙。然而无极而太极，太极本无极，并不是无极之后另外产生太极，也不是太极之上先有无极。又说五行阴阳，阴阳太极，并不是太极之后另外产生二五，也不是二五之上先有太极。以至于形成男女，化生万物，而无极的奥妙，大概从未不在其中。这是这一图表的纲领，大易的遗意，与老子所说的“物生于有，有生于无，而以造化为真的有始终”，正好相反。来信却想要以此说明这一图表的说法多有违背阻碍，而不得其理。【答杨子直】

先天是伏羲原本的图，不是邵雍所作的。虽然没有言语，但所涵盖的非常广泛。凡是现在《易经》中的一字一义，没有不是从中流出的。太极却是周敦颐自作，阐发《易经》中大概纲领的意思罢了。所以论其格局，则太极不如先天之大；而详细论其义理，则先天不如太极的精微简约。大概起初的规模不同，而太极终究在先天范围之内，又不像先天那样自然，不假思索安排。如果以数来说，则先天之数，自一而二，自二而二四，自四而八，以此形成八卦。太极之数，也自一而二【刚柔】，自二而四【刚善刚恶柔善柔恶】, 于是加其一【中】以形成五行，从而下及于万物。大概物理本来相同，而象数也没有两样，只是推演得有大小详略罢了。【答黄直卿】

恭敬地收到您的指教，关于太极、西铭的错误，详细地指出了意思。然而这两本书的说法，从前不敢轻易议论，并不是跟随别人的脚跟，依附他的门户，而是反复看来，道理确实如此。另外没有开口的地方，所以深信不疑，而妄以己见为之解说，正担心未能完全阐发其深奥，反而连累了它，岂敢自认为有扶持之功呢！现在详细阅读来信，以及反省从前所论述的，却担心长者从一开始就忽视他的话，不曾深思，只以自家所见的道理为是，不知道原来未达到他的地位，而便以己见肆意抵排。现在也不暇细论，只如太极篇首一句，最是被长者所深排，然而殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足以作为万化的根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能够作为万化的根本。只这一句，便见其下语精密，微妙无穷，而下文所说的许多道理，条理脉络，井然有序，只今便在眼前，而亘古亘今，颠扑不破。只恐自家见得未

译如果曾经如此分明白露、直截了当，那么值得怀疑的地方，就在于这里而不在于那里了。至于《西铭》的学说，更加分明白露，现在暂且从首句来讨论：人的身体，固然由父母所生，然而父母之所以成为父母，其根源即是乾坤（天地）。如果从父母的角度来说，那么每一物都有各自不同的父母；如果从乾坤的角度来说，那么万物拥有同一个父母。万物既然拥有同一个父母，那么我的身体之所以成为身体，难道不是充塞于天地之间的吗？我的本性之所以成为本性，难道不是统帅于天地之中的吗？古代的君子，正因为看清道理确实如此真实，所以由亲近亲人而仁爱百姓，由仁爱百姓而爱护万物，推展他们的行为，以至于能够将天下视为一家，将中国视为一人，这并不是凭空臆想的。现在如果一定要说人物仅仅是由父母所生，与乾坤毫无关联，他们之所以采纳《西铭》，只是取其宏大广博的言辞，用来形容仁爱的本体，从而破除自我中心的私欲罢了，那么所谓的仁爱本体，就完全是虚名，起初没有实体，而小我的私欲却是真实的道理，理应有所分别。圣贤在这里，起初看不到义理，只看到利害，却妄用自己的意思造作言语，来增添本不存在的东西，破坏本已存在的东西。如果果真如此，那么他们立论的失误，仅用“胶固”二字，难道足以概括吗？又怎能足以破除人们被束缚于自我私欲的困境呢？大体上，古代的圣贤千言万语，只是要人明白这个道理。这个道理一旦明白，就不致力于建立理论，而所说的话无非是符合义理的言论；不致力于端正行为，而所做的事无非是符合义理的实际。没有起初没有这个道理，却暂且这样说，以挽救世俗弊病的情况。不知道陆子静互相防备时，曾拿这些话仔细商量过吗？

译前信中的教诲与劝谕非常详尽，我怎敢不遵从教导？所谓古代的圣贤，只以道理为依归，言论符合道理，即使是妇人和小孩所说的也不舍弃；如果违背道理，即使是出自古书，也不敢完全相信。这个观点很恰当，不是世俗儒者浅薄见识所能达到的。但我私下认为，言论不难选择，而道理却不容易弄明白。如果对道理确实有见解，那么对于他人言论的是非，就不止像黑白那样容易辨别，本来不需要去询问这个人的贤与不贤来决定取舍。不幸的是，我所认为的道理，或许只是出于一己的私见，那么恐怕我的取舍，不足以作为各种言论的评判标准。况且道理既然没有弄明白，那么对于他人的言论，恐怕也难免有不能完全理解其意思的地方，又怎么可以轻易贬低古书为不值得相信，而直接任凭胸臆来裁断呢？来信反复论述，对于无极与太极的辨析非常详细。但在我看来，伏羲创作《易经》，从第一画开始；文王推演《易经》，从乾卦开始，都没有提到太极。而孔子提到了太极，孔子为《易经》作传，从太极开始，没有提到无极。而周敦颐提到了无极。先圣和后圣，难道不是同出一源而贯穿一致的吗？如果在此处能够真切地见到太极的真实本体，就会知道不说的并不缺少什么，说的也不多余什么。怎么会像这样纷纷争论呢？现在既然不是这样，那么我所认为的道理，恐怕不足以作为各种言论的评判标准，更何况对于他人言论中未尽之意，又岂止是一两点呢？既然你不嫌弃而教导我，我也不敢不尽我的愚见。再说《大传》中的太极，是什么呢？就是两仪、四象、八卦的道理，具备于这三者之前，而蕴藏于这三者之中。圣人的意思，正是因为它究竟至极，没有名字可以命名，所以特别称之为太极，就像是说举天下至极之处，没有能超过这个的了。起初并不是因为它在中间而命名为太极。至于北极的极，屋顶的极，皇极的极，民极的极，各位儒者虽然解释为中间，大概是因为这个事物的极，常在这个事物的中间，并不是指着极字而解释为中间。极，就是至极罢了。用有形的事物来说，就是四方八面汇聚，最终到达这个底部，再没有去处，从这里推出四方八面，都没有向背，一切都均匀，所以称之为极。后人因为它居中而能应对外围，所以指着它的处所而用中间来说，并不是因为它的意义可以解释为中间。至于太极，则又完全没有形象和方位可言，只是因为这个道理至极而称之为极。现在用中间来命名它，这就是所说的道理没有弄明白而不能完全理解他人言论意思的第一点。《通书》“理性命”章，开头两句讲理，接下来三句讲性，再接下来八句讲命。所以章内没有这三个字，而特别用这三个字作为章名，来标示它。那么章内的言论，本来就已经各有归属了。大概它所说的“灵”，所说的“一”，才是太极；而所说的“中”，乃是气禀得到中正，与刚善、刚恶、柔善、柔恶作为五种性，而属于五行。起初并没有把这作为太极。而且说“中焉止矣”，又下面归属于二气五行化生万物之类，这又成了什么样的文字义理呢？现在来信却指着其中的作为太极，而归属于下文，这就是所说的道理没有弄明白而不能完全理解他人言论意思的第二点。如果论及“无极”二字，乃是周敦颐真切地见到道体，超出常情，不顾旁人的是非，不计自己的得失，勇往直前，说出别人不敢说的道理，让后来的学者清楚地看到太极的妙处，不属于有无，不落于方体。如果在这里看得透彻，才能见到这位老人真正得到了千圣以来不传的奥秘，不仅仅是架屋上之屋，叠床上之床而已。现在一定认为不对，这就是所说的道理没有弄明白而不能完全理解他人言论意义的第三点。至于太极，既然说“形而上者谓之道”，又说“一阴一阳之谓道”，这难道真的把阴阳当作形而上者吗？正是为了表明一阴一阳虽然属于形器，然而它之所以一阴而一阳，乃是道体所决定的。所以说到道体的至极就称之为太极，说到太极的流行就称之为道，虽然有两个名称，起初并没有两个本体。周敦颐之所以称之为“无极”，正是因为它没有方位，没有形状，认为它在万物之前，而没有不立于万物之后；认为它在阴阳之外，而没有不行于阴阳之中；认为它通贯全体，无处不在，那么又完全没有声音气味迹象可言。现在却深深指责“无极”不对，这就是把太极当作有形状、有方位了；直接把阴阳当作形而上者，这就糊涂了道与器的区别了；又在“形而上者”之上再有“况太极乎”的话，这就是又在道之上别有一物作为太极了。这就是所说的道理没有弄明白而不能完全理解他人言论意思的第四点。至于我前信所说的“不说无极，那么太极就等同于一个物体，而不足以作为万化的根本”；“本来不说太极，那么无极就沦于空寂而不能作为万化的根本”，乃是推演周敦颐的意思，认为当时如果不这样两方面说破，那么读者错认语意，必定有偏见的毛病。听人说有，就认为是实有；见人说无，就认为是真无。自认为这样说得周敦颐的意思，已经非常分明，只恐怕知道的人厌恶其泄露得太厉害，没想到像老兄

译（对方）却仍然认为（我的观点）不够稳妥且难以理解。请让我根据某书的上下文意旨来详细探讨，难道说太极会因为人的言语而有所增减吗？这是又因为道理没有弄明白，而不能完全理解人言语中的本意，这是第五点。来信又说《大传》明确说《易》有太极，如今却说无，为什么呢？这尤其不是我期望于高明之人的态度。今年夏天，我因为和别人谈论《易》，那个人的论点正是如此，当时我对他不觉失笑，以至于被弹劾。那些俗儒拘泥固执，随声附和产生误解，不值得深怪。老兄平日自视为如何，也说出这样的话吗？老兄且说，《大传》所说的“有”，果真像两仪、四象、八卦那样有确定的位置，天地、五行、万物那样有恒常的形体吗？周敦颐所说的“无”，果真像虚空断灭，完全没有化生万物的道理吗？这是又因为道理没有弄明白，而不能完全理解人的言语中的本意，这是第六点。老子说“复归于无极”，无极乃是无穷无尽的意思，就像庄子所说“进入无穷之门，以游于无极之野”那样，并非像周敦颐所说的意思。如今却引用它，说周敦颐的话确实出自这里，这是又因为道理没有弄明白，而不能完全理解人的言语的本意，这是第七点。高明之学，超出世俗之外，本来就不容易用世间的言语来论量、用意见来测度。现在暂且用我的愚见执着于常理来论述，那么其不相合之处就像前面所陈述的那样，也想禀报回复，又恐怕徒然引发纷扰，更让世俗之人观看嘲笑。接着思考，如果终究不说，那么恐怕学者最终没有可以取法的标准，比较这两者，宁愿被今人嘲笑，不可得罪于后世，因此终究不得已而完全陈述出来【答陆子静】

译来信说：“人能够……”（此处原文似有缺漏或特定语境，暂略）“我敢全部陈述给您。按此段规模宏大，而旨意精切。如说：即使自认为道理已经明白，怎知不是私见遮蔽了学说？以及引用大舜善于与人同等的话，尤为恰当。我虽然极其愚笨，怎敢不接受教诲？但所谓不知道其错误而归于一是的人，不知究竟如何决断？我对此，也希望明达的人能深入考察并切实践行其言论。”

来信说：“尊兄未曾……”（此处原文似有缺漏）“本来自然不同。我也认为老兄正因为没有认识太极的本源是无极，而有其体，所以必定用‘中’来解释‘极’，而又把阴阳当作形而上的道，虚见与实见，您的言论果然不同。”

来信说：“老子以无……”（此处原文似有缺漏）“忌讳。我详细考察老子的言论，有无以有无为二，周敦颐的言论，有无以有无为一，正如南北水火那样相反，请仔细着眼，不可轻易讥评。”

来信说：“此理乃……”（此处原文似有缺漏）“您了。请更详细查看，我前信曾有无‘理’二字吗？”

来信说：“极亦此……”（此处原文似有缺漏）“极哉。我说‘极’是命名此理的至极，‘中’是形容此理的不偏。虽然同是此理，但名义各有其恰当之处，即使是圣贤谈论，也不敢有所差错。至于‘皇极’的‘极’、‘民极’的‘极’，乃是标凖的意思，犹如说立在这里而指示给那边，使人们有所向往而取正罢了。不是用‘中’来命名它。‘立我烝民’，‘立’与‘粒’相通，即《尚书》所说的‘烝民乃粒，莫匪尔极’，那么‘尔’是指后稷而言，大概是说使我众人皆得粒食，莫非是后稷所立的是望耳。‘尔’字不指天地，‘极’字也不指所受的中。中是天下的大本，是以喜怒哀乐未发，此理浑然无所偏倚而言的。太极固然无偏倚，而为万化之本，但其得名自为至极之极，而兼有标凖的意义，起初不是以中而得名的。”

来信说：“以极为中……”（此处原文似有缺漏）“理乎？老兄自以中训极，我未曾以形训极。如今若这样说，则是自己不懂文义，而说他人也不懂，请更详细考察。”

来信说：“《大学》文言皆言知至。我详细考察‘知至’二字虽同，但在《大学》中‘知’为实字，‘至’为虚字，两字上重而下轻，大概是说心之所知无不到耳。在《文言》中‘知’为虚字，‘至’为实字，两字上轻而下重，大概是说：有以知其所当至之地耳。两义既自不同，而与太极之为至极者，又都不相似，请更详细考察。”

来信说：“直以阴阳为形器……”（此处原文似有缺漏）“道器之分哉？”如果以阴阳为形而上者，那么形而下者又是什么？请再指教。如果以我的愚见和我所听闻的，则说：“凡有形有象者皆器也，其所以成为此器的理则道也。”如此，则来信所谓始终、晦明、奇偶之类，都是阴阳所为之器，唯独其所以成为此器的理，如目的明，耳的聪，父的慈，子的孝，才是道。如此分别，似乎差明白，不知尊意以为如何？

来信说：“《通书》曰……”（此处原文似有缺漏）“类此。”我说周敦颐言中，而以和字解释之，又说“中节”，又说“达道”。他不是不识字的人，而其言论明显与《中庸》相抵触，则也必有说法。盖此“中”字是就气禀发用而言，其无过无不及处耳，不是直指本体未发无所偏倚者而言的。岂可以此而训极为中也？来信引经必尽全章，虽烦不厌，而所引用的《通书》却独自截取自“中焉”为止，而下此怎能为不误？老兄本自不信周敦颐，即使误引《通书》，也未为害，何必讳此小失，而反成为不改之过乎？

来信说：“《大传》……”（此处原文似有缺漏）“孰古？”我说“大传”《洪范》、《诗》、《礼》皆言“极”而已，未曾谓“极”为“中”也。先儒以此“极”处常在物之中央，而为四方之所面内而取凖，故因以“中”解释之，盖亦未为甚失，而后人遂直接以“极”为“中”，则又不识先儒之本意矣。《尔雅》乃是纂集古今诸儒训诂以成书，其间盖亦不能无误，不足据以为古。又况且其间只有以“极”训“至”，以“殷齐”训“中”，初未曾以“极”为“中”乎？

来信说：“又谓周子……”（此处原文似有缺漏）“道耳。”我说“无极而太极”，犹如说“莫之为而为，莫之致而至”，又如说“无为之为”，都是语势之当然，不是说别有一物也。其意则固若说：“不像皇极、民极、屋极那样有方所形象，而但有此理之至极耳。”若晓此意，则于圣门有何违叛而不敢说乎？“上天之载”是就有中说无，“无极而太极”是就无中说有。若实见得，即说有说无或先，或后，都无妨碍。如今必定如此拘泥强生分别，曾谓不尚空言، 专务事实，而反

译是这样吗？○来信说：“所谓‘干’，不过是自我反省罢了。”我认为，太极固然从未隐藏于人，然而能认识太极的人却很少了。人们往往只是在禅学中认得那个昭昭灵灵、能够起作用的灵明，便认为这就是太极，却不知道所谓的太极乃是天地万物本然的理，是亘古亘今、颠扑不破的。那些说它“迥出常情”之类的话，只是世俗的谈论，并非禅家所专有，不应该反而让儒者回避。况且现在即使偶然说到这些，但他们的见解和说法，并不是禅家的道理，不像其他人暗中实际采用禅家的学说而改头换面，表面上却讳言其来源。如果说“私自持有这种学说以自显高明而又秘而不宣”，又说“寄托于此以神化其奸诈”，又说“束缚了多少气质良好的学者”，那么恐怕世间自有这样的人，可以符合这些话。我虽然不成器，但反省自己，觉得与这些话并不相似。○我已经陈述了这些，但仔细看其中，还有未尽之意。大体上，老兄你们兄弟共同树立这个论点，但你们树立论点的用意不同。子美尊兄天生资质笃实厚重，当时看这个理有未尽之处，不能仔细推究，便树立议论，因而自信太过，于是不可回转见解，虽然有偏颇之意，实在没有别的恶意。老兄却是先树立一个学说，务必要超越前人，好像子贡以上的人物，不再数算近世的周敦颐、程颢、程颐等公，所以对于他们的言论不问是非，一律吹毛求疵，非要找出不是的地方。即使说得十分没有毛病，这种心意却先不好了。况且他们的言论粗疏率直，又不能没有毛病吗？孔子的圣德，固然不是靠多学而得到的，但看他好古敏求，实际上也未尝不多学，只是其中自有以一理贯穿的地方罢了。如果只如此空疏杜撰，那么即使有一理也没有可以贯穿的了，又怎么足以成为孔子呢？颜回、曾参之所以独得圣学的传承，正是因为他们博闻强记、约束于礼，眼目都到了，也不是只如此空疏杜撰。子贡虽然没有继承道统，但他所知道的似乎也不在现在人之后，只是没有禅学可以改换罢了。周敦颐、程颢、程颐的生平，时代虽然在孟子之后，但他们的道却有不经约定而相合的地方。反复阅读来信，我私下担心老兄对他们所说的话多有未理解的地方，恐怕都不可以遽然以颜回、曾参自居而防备他们。颜回以能问于不能，以多问于寡，拥有好像没有，充实好像空虚，被冒犯也不计较；曾参多次反省自身，只担心谋划不忠诚，交往不诚信，传授不温习。他们的智慧崇高如彼，他们的谦卑如此，难道有一毫自满自足、强辩取胜的心吗？来信的意思，用来教导我的非常深切，而其末尾却有好像还有疑虑，不避讳向下请教的话。我固然不敢当此，但一点浅陋的见解，也不敢不为老兄倾吐。不知道尊意以为如何？如果说不对，那么我每日前行而每月远行，各自尊重所听到的，各自实行所知道的，也可以了。不再期望必定相同。说到此处，惶恐叹息之深，千万希望明察【答陆子静】

译关于太极、中正、仁义的说法，如果说这四者都有动静，那么周敦颐在这里再列出这四者的名目，就成了多余的话了。但只要仔细玩味这四者的指意，自然明白它们自有动静，这在道理上极其分明。因为“中正仁义”这四个字就是“元亨利贞”四个字（仁对应元、中对应亨、义对应利、正对应贞）。元亨利贞，一通一复，怎么能说没有动静呢？近日我深入玩味这个道理，觉得一言一默，一起一居，无非是太极的妙用，正不必以分别它们为嫌恶。（答张敬夫）

动静没有开端，阴阳没有起始，这是天道。始于阳，成于阴，本于静，流向动，这是人道。然而阳又本于阴，静又根于动，它们的动静也没有开端，它们的阴阳也没有起始，那么人未曾离开过天，而天也未曾离开过人。○元亨，是诚的通达，属于动；利贞，是诚的回复，属于静。元，是动的开端，本于静；贞，是静的实质，显于动。一动一静，循环无穷，而“贞”是万物之所以完成终结又开启起始的原因。所以人虽然不能不活动，但确立人极的，必定以静为主。只有以静为主，那么它显于动时，就没有不合中节的，而不失其本然的静了。○静，是性得以确立的原因；动，是命得以运行的原因。然而实际上静也是动的休止，所以一动一静都是命的运行，而运行于动静之中的，才是性的真实。所以说“天命之谓性”。○情尚未发出的，是性，这就是所谓的中，是天下的根本；性已经发出的，是情，如果都符合中节，就是所谓的和，是天下的通达之道。这都是天理的自然，妙于性情之德的，是心，它是用来达到中和、确立根本并践行通达之道的，是天理的主宰。○静而没有不涵盖的，是性之所以为中的原因，是寂然不动的；动而没有不中节的，是情发出而得其正，是感而遂通的。静而常觉，动而常止，是心的妙用，是寂而感，感而寂的。（太极说）

问周敦颐说：“诚是无为的，防恶扬善，这是阐明人心未发的本体，而指出其已发的端倪。大概是希望学者在萌动的细微处加以察识，知道如何抉择和取舍，以不失去本然的体而已。”有人对此产生怀疑，认为这类似于胡瑗所说的“同体而异用”，于是妄加揣测并绘制了图表，如下所示。

善恶虽然相对，应当分清主宾；天理人欲虽然分派，必须省察宗孽。从诚的发动而趋向善，就像树木从根到干，从干到末，上下相通的，就是道心的显现，天理的流行，这是心的本主，诚的正宗。如果旁生侧长，像寄生或赘瘤一样，这虽然也是诚的发动，却是人心的显现，私欲的流行，所谓恶。这不是心固有的，而是客居的；不是诚的正宗，而是庶孽。如果不早辨别，不精选择，那么客就可能乘虚而入取代主，庶孽就可能取代正宗了。学者能够在萌动防微的间隙，察识其发出的趋向，凡是直出的就是天理，旁出的就是人欲；直出的就是善，旁出的就是恶；直出的就是固有的，旁出的就是横生的；直出的就是有本的，旁出的就是无源的；直出的就是顺的，旁出的就是逆的；直出的就是正的，旁出的就是邪的。而我对于直出的加以利导，对于旁出的加以遏绝。功力既至，那么此心的发动自然出于一条途径，而保有天命了。在这里可以看出未发之前有善无恶，而程子所说的“不是性中原本就有这两物相对而生”，又说“凡说善恶都是先善后恶”，大概说的就是这个。如果把善恶看作东西相对，彼此对立，那就是天理人欲同出一源，未发之前已经具备这两端，所谓“天命之谓性”，也就非常污杂了。这是胡氏同体异用的意思。“回答说：这个说法是对的。”而图表有毛病，已经略作修改，再详细论述。（答赵致道）

来信说在动静之外，还有不与动相对的静，不与静相对的动，这尤其让我不能理解。动静二字互为对待，不能相互缺失，这是天理的自然，不是人力所能做到的。如果不与动相对，就不叫静；如果不与静相对，也就不叫动了。但是众人的动，就流于动而没有静；众人的静，就沦于静而没有动。这就是周敦颐所说的“物则不通”。只有圣人没有人欲的私心，而完全具备天理，所以他的动，静的理未曾消亡；他的静，动的机未曾停息。这就是周敦颐所说的“神妙万物”。然而必定说“主静”，大概是从它们相互资助的趋势来说，动有资于静，而静无资于动。就像乾不专一就不能直遂，坤不翕聚就不能发散，龙蛇不蛰伏就没有办法奋起，尺蠖不弯曲就没有办法伸展，这也是天理的必然。（答胡广仲○以上文集十一条）

御纂朱子全书卷五十二

<子部,儒家类,御纂朱子全书>

钦定四库全书

御纂朱子全书卷五十三

道统二

程子

明道当初想明白得极其容易，就没有那些渣滓。只一两次见到濂溪，当时又不像现在有这么多的言语出来。不是他天资高，见得