经济文衡前集卷十三

译说只有气质之性，而没有本然之性，这话尤其可笑。如果真像这样，那么万物只有一种性，而人却有两种性了，这话非常荒谬错误。大概是因为不知道气质之性其实就是这同一个性，只是落入气质之中，所以随着气质而自成为一种性，这正是周敦颐所说的“各一其性”的意思。假如原本就没有本然之性，那么这气质之性又从何处得来呢？况且也不只是周敦颐、程颢、程颐、张载的说法如此，比如孔子说“成就它的是性”，又说“各自端正其性命”，何曾区分某物是有性的，某物是无性的？孟子说“山的性”“水的性”，山水何曾有知觉呢？如果在这点上能透彻理解，就知道天下没有没有性的物体，除非没有物体才没有这性，只要有这物体就有这性。就像来信所说“木头烧成灰，人的阴气化为土”，也有这灰土之气，既然有灰土之气，就有灰土之性，怎么能说枯槁之物没有性呢？又如狭隘地看待性而抛弃它，以下种种怪诞的说法尤其可笑，现在也不暇详细辩驳，只请虚心静思，仔细品味这番话，自然就能明白。如果真能透彻理解，就暂且放下，从平易明白切实的地方去探究涵养，使心地虚静明澈，久而久之自然就能明白，不必如此信口开河、随意驰骋空泛之言，对自己无益，反而招来轻率妄言的罪过。

译论人物同禀之义

答陈才卿

这段开头说人不能把知觉当作性，接着说天命的本性也是人和万物共同禀受的。

前信中所讨论的方叔（姓陈）说法不同的原因，只是他把知觉当作性，这是大错误。后段所说本然之性只有一个，也只是针对这个本性而言罢了。根本宗旨既然错了，自然无法契合。现在也不必白费口舌，只要让学者明白“性”与“知觉”这两个字的含义不同，那么对于孟子许多关于性善的论述就不会有阻碍，而告子“生之谓性”之所以错误也就显而易见了。才卿认为《中庸》中“戒慎恐惧、慎独”两件事很好，但首章所说的性，有时是贯通人与万物，有时是专门就人来说，这也应当根据语境来理解，不应当如此拘泥固执。因为天命的本性虽然人和万物共同禀受，但圣贤的言论本来以修养为主，所以暂且就人来说，修养的功夫在我身上更为迫切，因此又有以“我”来论述的情况。比如说到“上帝降下善性给百姓，百姓承受天地的善性而生”，不能说万物没有这种善性。孟子说“我善于培养我的浩然之气”，不能说别人没有这种浩然之气。又说“细微的事物也都有性”，不能用仁义礼智来表述。细微事物的本性固然看不出它是仁义礼智，但也没有理由证明它不是仁义礼智？这类观点也是考察得不精细，应当再思考。又说所谓“率性”只是就人和万物本身的实体而言，想要删去“而”、“言之”、“三”这几个字，这也是错误的。道只是本性流行分别的地方，并不是人遵循本性才产生这个道。

论孔孟言性之异

答宋深之

这段说孔子是混杂着气质来说性，孟子则是专门论述性的理。

至于孔孟论性的差异，那么其中的说法又很长，不容易用简短的话确切说明。大致来说，孔子是混杂着气质来说的，孟子则是专门论述性的理。混杂着气质来说，所以不说相同而说相近，大概是因为认为不能没有善恶的区别，只是没有达到像后天习染那样遥远的程度罢了。从理的角度来说，上帝降下善性，人心秉持常道，起初难道有两种理吗？但这种理在人身上，有难以直接指认说明的地方，所以孟子告诉公都子，只是用才和情来阐明它。譬如想要观察水必定清澈，是可以知道的。这两个义理都是圣贤很少谈论的，而近世的大儒如河南程先生、横渠张先生，曾经阐发说明，他们的论述很详细，都记载在书籍中。如果现在仓司所印行的遗书，就是程氏的说法；而张氏的书，蜀中自有版本，不知道是否也曾考察过？我十四五岁时读到这两家的书，到现在四十多年了，只觉得他们的义理深奥，旨意深远，而近世纷纷所谓的文章议论，几乎不值得再看。确实啊，自孟子以来只有一个人罢了，然而如果不是用力很深的人，也无法相信这是必然的。

论韩子诸子言性之异

答林徳久

这段说韩愈所说的构成性的五样东西，在诸子中最接近道理。

我曾经喜爱韩愈的说法，他认为构成性的有五样，而现在谈论性的人，都混杂着佛老的说法，之所以不能没有差异，在诸子中最为接近道理。因为如果我们儒家的说法，那么性的本体，只是仁义礼智的实质；如果佛老的说法，那么先有一个虚空的本性，然后才生出这四样东西出来，不然也说性是一个虚空的东西，包裹着这四样。现在的人却因为没有懂得自家的道理，只看到他们说得熟练，所以这样不能没有疑惑。又刚听说这四样是性的本体，就怀疑确实有四块实物，堆积在其中，这都是理解错了。必须知道性作为本体，不离开这四样，而四样又不是有形象方位可以抓取触摸的。只是在浑然一体的理中，识别出一种意思情状，似乎有界限，但实际上也没有墙壁遮挡分别的地方。然而这里极难说清，所以孟子也只是从表现处来说，比如说到四端，又说至于他的情感，就可以为善之类，这是在表现处教人识别，并不是本体中原来就有这样的用处发出这些东西来。只是本体没有着摸的地方，所以只能在用处去理解，这样就省力了。

论未发已发之性

答严时亨【世文】

这段说《大传》说继善，是指未出生之前；孟子说性善，是指已出生之后。

人生而静，是未发动的时候。以上即是人和万物未出生之时，不能称为性。一称为性，就是人生下来之后。这种理落入形体气质之中，不完全是性的本体了。然而它的本体又未曾离开这里，要人就在其中看到它不混杂于这里的东西罢了。《易大传》说“继善”，是指未出生之前；孟子说“性善”，是指已出生之后。虽然说是已出生，然而它的本体起初并不相混杂。

论告子言性之义

答严时亨

这段说伊川关于缝隙中阳光的理论，最为亲切，学者必须详细品味。

生之谓性，一章论人与物性的差异，固然由于气禀的不同，但探究其所以然的原因，却是由于气禀的不同，所赋予的理因此有差异，所以孟子分别犬的性、牛的性、人的性有不同，而没有说过犬的气、牛的气、人的气不同。人之所以异于禽兽

译一章，也是如此。如果按照你的说法，那么孟子的言论就不恰当了，而告子“白雪、白羽、白玉的白没有差别”反而成了最正确的论断。程先生有一个关于缝隙中透入日光的比喻，最为贴切，更需要仔细体味，在相同中识别其差异，在差异中看见其共同点，这样圣贤的言论才能贯通反复，互不抵触。如果只依据片面之词各自阐述道理，就会互相回避闪烁，终身隔阂，再也没有融会贯通的时候。杞柳的本性固然可以做成杯盘，但必须经过砍伐裁截、矫正揉制之后才能做成，所以孟子说“戕害杞柳然后才能做成杯盘”。如果说杞柳可以做成杯盘，而楩楠不能做成杯盘，这又是另一层道理，与此原本不相干，不应当引用来作为论据。在这些地方，必须虚心体察圣贤所说的文义和深意，以求得义理所应当的样子，这才是善于学习。如果像你所论述的那样，只是徒增纷扰，不仅白白浪费思虑言语，反而对探究事理的实际有害。

译论感物而动之性

答复胡广仲

这段话说，人在初生之时，没有受到外物感触的时候，就是浑然一体的天理；受到外物感触而心动，就是这天理的显现。

“人生而静，天之性者”，是说人在初生之时，没有受到外物感触的时候，便是浑然一体的天理。“感物而动，性之欲者”，是说等到有了感触，便是这天理的显现。程子在《颜子好学论》中对此论述极为详细，只要平心静气，反复玩味并慢慢思考，自然能看出义理明白妥当的地方，不必如此强行解说，白白耗费心力。程子所说的“常理不易”，也是说在未受感触时，理的本体就是这样确定的。

论“生”字便是气质之性

答复王子合

这段话说，论性必须连带气质来说，不能凭空孤立地谈论性。

“人生而静”，静固然就是性，但只要有“生”字，便连带了气质。然而“生”字以上，又不容许去说。因为此道理没有形迹可见之处，所以现在才说性，就必须连带气质来说，不能凭空孤立地谈论。所谓“性者，继之者善”，本是说造化发育的功效。明道先生此处，却是就人性发用的角度来说，就像孟子所说的“乃若其情，则可以为善”这一类一样。伊川先生所说的“极本穷原”之性，是针对气质之性而言的，是说气质虽然善恶不同，但从“极本穷原”的角度来论，则性从未不善。

论性善不与恶对之说

答复胡广仲

这段话说，所谓性善，是用来区分天理与人欲的界限。

性善的“善”，不与恶相对。这原本是〇山从浮屠常总那里听来的，辗转说来，似乎也没有毛病。然而如果说性之为善，没有恶可以相对，那么可以说始终没有相对；如果说没有相对，那就不可以了。因为性只有一个，既然说没有不善，那么此性之中不再有恶与善相对，也不待言说就可知晓了。至于善之所以得名，这是相对于恶而言的。所谓性善，这是用来区分天理与人欲的。天理、人欲，虽然不是同时并存的物事，但从其先后、公私、邪正相反的角度来说，也不得不成为相对。现在如果一定说有别无相对之善，这又是我所怀疑的。

论天命人物之所同得

答复张南轩

这封信认为，天命都是人物所共同获得的，因为生命但物被气所阻隔，人被欲所蒙蔽，所以圣贤教人正在于修身，以尽性至命。

彪丈认为天命只有人能获得，而物没有参与，我原本就已经不能没有疑问。现在看他的论述，似乎又指禀受生命赋予形体以前为天命之全体，而人物所获得的都不能参与其中，这更是我所特别不明白的。天命不停息，固然都是人物所共同获得以生存的，然而难道离开人物所获得的而另有全体吗？观察人物生生不息，那么天命流行不停息，就可以看到了。只是其所凭借的气有偏正纯驳的不同，因此禀受而生的有人物贤愚的不一样。物固然被气所阻隔而不能知晓，众人也被欲所蒙蔽而不能存养，这都是自己断绝于天，而天命不停息的本性最初也没有停止。人能在日常用事之间反身自求，存养体察，以去除物欲的蒙蔽，那么求仁得仁，本心昭著，天命流行的全体固然不超出此身之外了。所以自古圣贤不过让人尽其正心修身之道，那么仁就在其中而性命的道理就得到了。伊川先生所说的尽性至命必本于孝悌，正是说的这个【《遗书》第十八卷一段论此甚详】。难道把天命全体放在被命受生之前，四端五典之外，另外作为一种术以求达到那里吗？仁是心的道，是人之所以尽性至命的枢要。现在却说圣人虽然教人以仁，但未尝不本于性命来发挥它，这是认为仁还不够，而又假借性命之说来帮助它。况且称为大本，那么天下的道理没有超出此外的，但从人来说，没有仁就没有立足之地，所以圣门之学以求仁为要，正是为了确立大本。现在却说圣人言仁未尝不兼大本而言，这是仁与大本各为一物，以此兼彼然后才可以言说。凡此皆深深所未理解，不知彪丈的意思究竟如何？更希望仔细思考，如有所得，方便时又望示教。

论未发已发之善

答复郭冲敏

这段话说，善并非有两个，只是因其发与未发有不同罢了。

又说：“性善之善，非善恶之善。”我私下认为：“极本穷原之善，与善恶未流之善并非有两个。”只是因其发与未发，说法有不同罢了。因为未发之前，只有此善；而其发为善恶的善，也是此善。已发之后，才有不善混杂其中；而其所谓善，就是极本穷原之善的发用。丛书所谓“无为之时，性动之后者，既得之矣”，而又说：“性善之善，非善恶之善。”那么我私下担心其自相矛盾，而有以引起学者的疑惑。

论性命不同之义

答复许顺之

这段专一推明君子不谓性命的意思。

口之于味【云云】这固然是性所想要的，但在人则有禀赋之分，在理则有

译不可改变的法则，都是天命。因此君子不称之为本性，而将其托付给上天。仁在父子之间【等等】，在我方有禀赋厚薄的不同，在彼方有际遇与否的差异，这些也都是天命。然而其中也有本性，因此君子不称之为天命，而要求自己尽到责任。必须如此防范意念，使行为合乎规矩而没有欠缺之处，请试着思考一下。

译论孟子关于性与命的学说

董公叔重询问这一章，先生认为他的说法正确，现在记录下来。

这段采纳董公的说法为正确。

董问：“孟子说：口对于味道，眼对于色彩，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，这是性【这个‘性’字专指气而言，如同‘性相近’中的性】，有命在其中【这个‘命’字兼指理与气而言，如贫贱时安守本分，富贵时有节制就是如此】。仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾客，智对于贤者，圣人对于天道，这是命【这个‘命’字专指气而言，所遇到的情况应不应验，所造就的深浅厚薄清浊之分，都系于气禀】，有性在其中【这个‘性’字专指理而言，如同‘天地之性’中的性】。不知道可以这样解释吗？”朱文公回答说：“这个说法分析得很好。”

论“民有物则”的含义

答复陈衞道【巩】

这段说圣贤谈论性命，都是就实事而言。

上天生育众民，有万物就有法则，只生了这些百姓，当时便已经是命，他以此性来体现。性只是理，因为它在人所禀受，所以称为性，并不是有一块具体的东西可以命名为性而不生不灭的。大概曾比喻说，命字，如同朝廷的任命；性字，如同官职的职责。所以伊川先生说，天所赋予的为命，万物所接受的为性，其道理很明白。所以凡是古圣贤谈论性命，都是在实事上说的，如说尽性，就是尽得这君臣父子三纲五常之道而没有剩余；说养性，就是涵养这道理而不损害。极细微的道理，极显著的事，一以贯之，毫无欠缺，不是虚话。

经济文衡前集卷十三

<子部,儒家类,经济文衡>

钦定四库全书

经济文衡前集卷十四

宋 滕珙 撰

性情类

论性情体用的含义

答复方賔王

这段说仁义礼智，是性，是体；恻隐、羞恶、辞让、是非，是情，是用。

仁义礼智，是性，是体；恻隠、羞恶、辞让、是非，是情，是用统摄性情，涵盖体用的，是心。现在说“流动发生的开端”，即所谓“生之性”；又说“万事的道理，无不具备在流动发生的开端”，这个“义”的名称之所以确立，以及体用之所以兼备，似乎不太妥当。因为孟子所说的四端，即程子所说的阳气发动之处，不应当把这当作性；而“义”的名称，则从其未发动之时，本来就已经确立了。羞恶之心，则是它发动显现的开端，自然不同罢了。

论性情是一物的含义

答复何叔京

这段说性情是一物，只是因为未发、已发的不同罢了。

性情是一物，之所以区分，只是因为未发已发的不同罢了。如果不以未发已发来区分，那么什么是性，什么是情呢？仁无所不统摄，所以恻隐无所不通达，这正是体用不相分离的妙处。如果仁无所不统摄，而恻隐有不通达的地方，那就是体大而用小，体圆而用偏了。看谢子上程子那里被质问，直弄得面红汗下，这就是所谓的羞恶之心，而程子指着他说“这也就是恻隐之心”，由此可以明白了。孟子这一章开头，只说不忍之心，因而引用小孩掉进井里的事来验证，而后面就说“由此看来，没有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，就不是人”，这也由此可以明白了。

论孟子性善的含义

答复胡伯达

这段说性情虽然有未发、已发的不同，但所谓善，血脉贯通，未曾不同。

孟子所说的性善，是从其本体来说的，是仁义礼智未发动的时候【程子说：止于至善，不明白什么是善，这里说的善是义理的精微，无法命名，姑且用至善来称呼它，是对的。又说：人的出生，其本真而静，其未发动时，五性具备，即仁义礼智信】。所谓可以为善，是从其用处来说的，是四端之情发动而符合节度【程子说：继之者善，这里说的善却说得轻，只是说继承这道的莫非善，也不能说是恶，是对的】。大概性与情，虽然有未发已发的不同，但所谓善，则血脉贯通，起初未曾有不同【程子说：喜怒哀乐未发动，何尝不善，发动而符合节度，则无往而不善，是对的】。这是孟子道性善的本意，伊洛诸君子所传承而没有改变的。

天地之性类

论天地即我之性

答复万嵩卿

这段说佛教不知道死生的学说，所以不知道性命的道理。

所谓天地之性，即我之性，哪有死了就立刻消亡的道理？这个说法也不算错，但不知道说这话的人，是以天地为主呢？还是以我为主呢？如果以天地为主，那么这个性就是天地间一个公共的道理，更没有人物彼此之间死生古今的区别，虽然说死了而不亡，但不是我所能私有的了。如果以我为主，那么只是在自己身上认出一个精神魂魄，有知觉的东西，便自以为己性，把持玩弄到死不肯放下，说