经济文衡后集卷二十二
之君哉，使是民为尧舜之民哉？岂若于吾身亲见之哉？」又曰：「予将以斯道觉斯民也，非予觉而谁也？」此可谓达可行于天下而后行之矣。其于舜之「恭已正南面而已矣」，如何哉？似此恐未可谓不可分也。但其分难见，如顔子之未达一间处，只是顔子自知耳。
译这样的君主，让百姓成为尧舜时代的百姓呢？哪里比得上在我自身亲眼见到呢？」又说：「我将用这道理来唤醒这些百姓，不是我唤醒他们，又是谁呢？」这可以说是通达且可行于天下之后才去实行的。他对于舜所说的“恭己正南面而已矣”，又是怎样的呢？像这样恐怕不能说不可区分。只是这种区分难以察觉，就像颜回只差一步未能通达的地方，只有颜回自己知道罢了。
论性善之説
答南轩
此段谓人性本善，能勿丧失，则无适不为善。
孟子诸説，但性不可以善恶名，此一义，某终疑之。盖善者无恶之名，夫其所以有好有恶者，特以好善而恶恶耳。初安有不善哉？然则名之以善，又何不可之有？今惟有好有恶者为性，而以好恶以理者为善，则是性外有理，而疑于二矣。知言于此，虽尝着语，然恐孟子之言本自浑然，不须更分裂破也。知言虽云尔，然亦曰「粹然天地之心，道义完具」，此不谓之善，何以名之哉？能勿丧此，则无所适不为善矣。以此观之，不可以善恶名，大似多却。此一转语，此愚之所以反覆致疑，而不敢已也。
论夜气不足以存之説
答南轩
此段谓夜气不足以存者，乃旦昼梏亡之失。
按此句之义，非谓夜气之不存也。凡言存亡者，皆指心而言耳。观上下文可见【云“仁义之心”，又云“放其良心”，又云“操则存，舍则亡”，惟心之谓与？正有存亡二字，意尤明白】盖人皆有是良心而放之矣。至于日夜之所息，而平旦之好恶与人相近者，则其夜气所存之良心也。及其旦昼之所为，有梏亡之，则此心又不可见。若梏亡反覆而不已，则虽有日夜之所息者，亦至微薄，而不足以存其仁义之良心矣。非谓夜气有存亡也。若以气言，则此章之意，首尾衡决，殊无血脉意味矣。程子亦曰：“夜气之所存者，良知良能也。”意盖如此。
论尽心知性知天之说
同上
此段谓人能克己之私，以穷天理，则一旦脱然无不通达。
孟子曰：「尽其心者，知其性也。知性则知天矣。心体廓然，初无限量。惟其梏于形气之私，是以有所蔽而不尽。人能克己之私，以穷天理。至于一旦脱然，私意剥落，则廓然之体，无复一毫之蔽，而天下之理，逺近精粗，随所扩充，无不通达。性之所以为性，天之所以为天，盖不离此而一以贯之，无次序之可言矣。」孔子谓「天下归仁者」，正此意也。
论存心养性之説
同上
此段谓心主乎性，敬而存之，则性得其所，养而无所害矣。
存其心，养其性，所以事天也。心性皆天之所以与我者，不能存养而梏亡之，则非所以事天也。夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎天，盖能尽其心而终之之事。顔冉所以请事斯语之意也。然学者将以求尽其心，亦未有不由此而入者。故敬者，学之终始，所谓彻上彻下之道，但其意味浅深有不同尔。
论殀寿不贰之説
同上
此段谓尽心者，私智不萌，万理洞贯之谓。
殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。云殀与夭同，夫殀寿之不齐，盖气之所禀有不同者，不以悦戚二其心，而惟脩身以俟之，则天之正命自我而立，而气禀之短长非所论矣。愚谓尽心者，私智不萌，万理洞贯，敛之而无所不具，扩之而无所不通之谓也。学至于此，则知性之为德，无所不该，而天之为天者，不外是矣。夫存者，存此而已；养者，养此而已；事者，事此而已。生死不异其心，而脩身以俟其正，则不拘乎气禀之偏，而天之正命自我立矣。
论告子不得于言之説
同上
此段谓孟子引告子之言，以告公孙丑，明告子所以不得其心术如此。
告子曰：「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。」孟子引告子之言以告丑。明告子所以不动其心术如此。告子之意，以为言语之失，当直求之于言，而不足动吾之心；念虑之失，当直求之于心，而不必更求之于气。盖其天资刚劲，有过人者，力能坚忍固执，以守其一偏之见，所以学虽不正，而能先孟子以不动心也。观其论性数章，理屈词穷，则屡变其説以取胜；终不能从容反覆，审思明辨，因其所言之失而反之于心，以求至当之归。此其不得于言而不求诸心之验也欤？
论告子不得于心之説
同上
此段谓孟子引告子之言，而论其得失如此。
不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。孟子旣引告子之言，而论其
译论性善之说
答南轩
这段说人性本善，能够不丧失它，那么就没有什么不是善的。
孟子各种说法中，只是说性不可以用善恶来命名，这一个意思，我始终怀疑它。因为善是没有恶的名字的，那之所以有好有恶，只是喜好善而厌恶恶罢了。起初怎么会有不善呢？既然如此，用善来命名它，又有什么不可以的呢？现在只把有好有恶的当作性，而把好恶符合理的当作善，这就是性之外有理，而怀疑有二了。《知言》在这里，虽然曾经着语，但恐怕孟子的话本来浑然一体，不需要再分裂破坏。《知言》虽然这样说，但也说“纯粹是天地之心，道义完备”，这不称为善，用什么来命名它呢？能够不丧失这个，那么就没有什么不是善的了。由此看来，不可以用善恶来命名，似乎多余了。这一转折语，是我反复致疑，而不敢停止的原因。
论夜气不足以存之说
答南轩
这段说夜气不足以保存的，是白天拘束消亡的过失。
考察这句话的意思，不是说夜气不保存。凡是说存亡的，都是指心而言。看上下文可见【说“仁义之心”，又说“放失他的良心”，又说“操持就保存，舍弃就消亡”，只是指心吗？正好有存亡二字，意思尤其明白】大概人都有这个良心而放失它了。至于日夜所休息，而平旦的好恶与人相近的，就是夜气所保存的良心。等到白天的作为，有拘束消亡它的，那么这个心又不可见。如果拘束消亡反复不停止，那么虽然有日夜所休息的，也极其微薄，而不足以保存他的仁义良心了。不是说夜气有存亡。如果用气来说，那么这一章的意思，首尾矛盾，完全没有脉络意味了。程子也说：“夜气所保存的，是良知良能。”意思大概如此。
论尽心知性知天的说
同上
这段说人能够克制自己的私欲，来穷尽天理，那么一旦豁然开朗没有不通达的。
孟子说：“尽他的心的人，知道他的性。知道性就知道天了。心体广阔，起初没有限量。只是被形气的私欲所拘束，所以有所遮蔽而不尽。人能够克制自己的私欲，来穷尽天理。等到一旦豁然开朗，私意剥落，那么广阔的体，没有一丝一毫的遮蔽，而天下的理，远近精粗，随着所扩充，没有不通达的。性之所以为性，天之所以为天，大概不离这个而一以贯之，没有次序可说了。”孔子说“天下归仁的人”，正是这个意思。
论存心养性的说
同上
这段说心主宰性，恭敬地保存它，那么性得到其所，养护而没有危害了。
保存他的心，养护他的性，是用来侍奉天的。心性都是天所赋予我的，不能保存养护而拘束消亡它，就不是用来侍奉天了。心主宰性，恭敬地保存它，那么性得到养护而没有危害了。这是君子之所以奉顺天，大概能够尽他的心而终了的事情。颜回、冉有之所以请求侍奉这些话的意思。然而学者将要用来尽他的心，也没有不由这个进入的。所以恭敬，是学的始终，所谓彻上彻下的道，只是它的意味浅深有不同罢了。
论殀寿不贰的说
同上
这段说尽心的人，私智不萌发，万理洞彻贯通的意思。
殀寿不贰，修身来等待它，是用来确立命的。说殀与夭同，殀寿的不齐，大概是气所禀赋有不同，不以喜悦悲伤二其心，而只修身来等待它，那么天的正命自我确立，而气禀的短长不是所论的了。我认为尽心的人，私智不萌发，万理洞彻，收敛而没有不具足的，扩充而没有不通达的意思。学达到这个，就知道性作为德，无所不包，而天作为天的，不外是这个了。保存的，保存这个罢了；养护的，养护这个罢了；侍奉的，侍奉这个罢了。生死不异其心，而修身来等待它的正，那么不拘泥于气禀的偏颇，而天的正命自我确立了。
论告子不得于言的说
同上
这段说孟子引用告子的话，来告诉公孙丑，明白告子之所以不得其心术如此。
告子说：“不得于言，不要求于心；不得于心，不要求于气。”孟子引用告子的话来告诉公孙丑。明白告子之所以不动其心术如此。告子的意思，认为言语的过失，应当直接求之于言，而不足以动我的心；念虑的过失，应当直接求之于心，而不必再求之于气。大概他的天资刚劲，有过人的地方，力量能够坚忍固执，来守住他一偏的见解，所以学虽然不正，而能够先孟子以不动心。看他论性数章，理屈词穷，就屡次改变他的说法来取胜；终究不能从容反复，审思明辨，因为他所说的过失而反求于心，以求至当的归宿。这是他不得于言而不求诸心的验证吗？
论告子不得于心的说
同上
这段说孟子引用告子的话，而论其得失如此。
不得于心，不要求于气，可以；不得于言，不要求于心，不可以。孟子既然引用告子的话，而论其
得失如此。夫心之不正，未必皆气使之，故勿求于气，未为甚失；至言之不当，未有不出于心者，而曰勿求于心，则有所不可矣。伊川先生曰：“人必有仁义之心，然后有仁义之气，睟然达于外，所以不得于心，勿求于气，可也。”又曰：“告子不得于言，勿求于心，盖不知义在内也。”皆此意也。然以下文观之，气亦能反动其心，则勿求于气之説，未为尽善。但心动气之时多，气动心之时少，故孟子取其彼善于此而已。凡曰可者，皆仅可而未尽之词也。至于言，则虽发乎口，而实出于心，内有蔽防离穷之病，则外有诐淫邪遁之失。不得于言而必求诸心，则其察理日益精矣。孟子所以知言养气，以为不动心之本者，用此道也。而告子反之，是徒见言之发于外，而不知其出于中，亦义外之意也。其害理深矣，故孟子断然以为不可。于此可见告子之不动心，所以异于孟子，而亦岂能终不动者哉？
译得失情况就是这样。心的不正，未必都是气驱使的，所以不向气去寻求，算不上很大的过失；至于言语的不当，没有不是从心里产生的，却说不要向心里去寻求，那就不可以了。伊川先生说：“人一定要有仁义的心，然后才有仁义的气，光泽明显地表现在外面，所以不能得心，不要向气去寻求，是可以的。”又说：“告子不能理解言语，不要向心里去寻求，大概是不懂得义是在内心的缘故。”都是这个意思。然而从下文来看，气也能反过来影响心，那么不向气去寻求的说法，就不算完全完善。只是心动而气动的情况多，气动而心动的情况少，所以孟子选取了那个比这个好的罢了。凡是说“可以”的，都是仅仅可以而未尽善尽美的说法。至于言语，虽然从口中发出，但实际出自内心，内心有偏颇、放纵、邪僻、逃避的弊病，那么外面就有偏颇、放纵、邪僻、逃避的过失。不能理解言语而一定要向心里去寻求，那么他体察事理就会日益精明了。孟子之所以知道言语、培养正气，把它作为不动心的根本，就是运用这个道理。而告子却相反，这是只看见言语发于外面，而不知道它出自内心，也是义在外面的意思。它违背义理很深，所以孟子断然认为不可以。从这里可以看出告子的不动心，之所以不同于孟子，而且难道能始终不动心吗？
论可欲之谓善之説
同上
此段谓「可欲」二字，正所以为百善之几。
可欲之谓善，天机也。非思勉之所及也。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然揜其不善，而着其善。玩「乍见」字，「厌然」字，则知可欲之谓善，其众善之首，万理之先，而百为之几也欤？可欲之谓善，几也。圣人妙此而天也，贤人明此而敬也，善人由此而不知也，小人舍此而不由也。虽然，此几不为尧存，不为桀亡。其始万物，终万物之妙也欤？
论北宫黝孟施舍之勇
答吕伯恭
此段谓孟施舍之养勇，以其所守得其要耳。
所论孟子论二子之勇处，文意似未然。盖「贤」字只似「胜」字，言此二人之勇，未知其孰胜，但孟施舍所守得其要耳。盖不论其勇之孰胜，但论其守之孰约，亦文势之常，非以为二子各有所似而委曲回互也。且二子之似曽子、子夏，亦岂以其德为似之哉？直以其守气养勇之分量浅深为有所似耳。此亦非孟子之所避也。
论孟子穷理集义之学
答郭仲敏
此段谓孟子以穷理集义为始，以不动心为效。
又云：「孟子以养气为学，以不动心为始。」某窃谓孟子之学，盖以穷理、集义为始，以不动心为效。盖惟穷理为能知言，惟集义为能养其浩然之气。理明而无所疑，气充而无所惧，故能当大任而不动心。考于本章次第，可见矣。
尽心说
此段谓人之心，所以主于身而具众理者，惟不为私欲所蔽，则性之与天可以一贯之矣。
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。言人能尽其心，则是知其性；能知其性，则知天也。盖天者，理之自然，而人之所由以生者也。性者，理之全体，而人之所得以生者也。心则人之所以主于身，而具是理者也。天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量。惟其梏于形器之私，滞于见闻之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物，穷究其理，至于一日防通贯彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性，与天之所以为天者，皆不外乎此，而一以贯之矣。
论纲领诸説之要
大全文
此段谓性为体，情为用，而心则统性情，该动静而为之主宰。
或问：“纲领诸説，孰为要？”曰：“程子之言之要，皆已见于序説矣。其以‘藐大人，圣夷惠’为非孟子语，则恐其未必然也。张子之言，亦多可观，但‘未成性’之语，自其论《易大传》而失之矣。后不能悉辨也。”曰：“谢氏心性之説如何？”曰：“性，本体也。其用，情也。心则统性情，该动静而为之主宰也。故程子曰：‘心一也。’有指体而言者，有指用而言者，盖谓此也。今直以性为本体而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。且性之为体，正以仁义礼智之未发者而言，不但为视听作用之本而已也。明乎此，则吾之所谓性者，彼佛氏固未尝得窥其彷佛，而何足以乱吾之真哉！”
经济文衡后集卷二十二
钦定四库全书
经济文衡后集卷二十三
宋 滕珙 撰
史记类
论近世读史之失
答赵几道
此段谓史迁只是战国以下见识，苏黄门古史于义理大纲领处，见得极分明。
昔时读史者，不过记其事实，摭其词采，以供文字之用而已。近世学者颇知其陋，则变其法，务以考其形势之利害，事情之得失，而尤喜史迁之书，讲説推尊，几以为贤于夫子，宁舍论孟之属而读其书。然尝闻其説之一二，不过只是战国以下见识，其正当处不过知尊孔氏，而亦徒见其表，悦其外之文而已。其曰折衷于夫子者，实未知所折衷也。后之为史者，又不及此，以故读史之士，多是意思粗浅，于义理之精微，多不能识，而堕于寻常之见，以为虽古圣贤，亦不过审于利害之算而已。唯苏黄门作《古史》序，篇首便言古之圣人，其于为善，如火之必热，水之必寒，不为不善，如驺虞之不杀，窃脂之不糓。于义理大纲领处，见得极分明，提得极亲
译论“可欲之谓善”的说法
同上
这段是说，“可欲”这两个字，正是百善的端倪。
“可欲之谓善”，是天机自然，不是思虑勉强所能达到的。现在的人乍然看见小孩掉进井里，都有惊惧怜悯的心。小人闲居时做坏事，无所不至；见到君子后才收敛掩饰他的不善，而显露他的善。玩味“乍见”二字、“厌然”二字，就知道“可欲之谓善”，是众善之首，万理之先，而一切行为的端倪啊？“可欲之谓善”，就是端倪。圣人精妙地把握它而合乎天道，贤人明白它而保持恭敬，善人由此而不知不觉地遵循，小人舍弃它而不遵循。虽然如此，这个端倪不因为尧的存在而存在，不因为桀的灭亡而消失。它大概是万物开始和终结的奥妙吧？
论北宫黝、孟施舍的勇气
答吕伯恭
这段是说孟施舍培养勇气，是因为他所持守的抓住了要领。
所论孟子评论这两个人勇气的地方，文意似乎不太对。大概“贤”字只像“胜”字，说这两人的勇气，不知道谁更胜一筹，只是孟施舍所持守的抓住了要领罢了。大概不论谁勇气更胜，只论谁持守更简约，也是文势的常理，并不是认为两人各自有所相似而委曲回互。况且两人相似于曾子、子夏，难道是因为他们的德行相似吗？只是因为他们持守气节、培养勇气的分量深浅有所相似罢了。这也不是孟子所回避的。
论孟子穷理集义的学问
答郭仲敏
这段是说孟子以穷理集义为开始，以不动心为效果。
又说：“孟子以养气为学问，以不动心为开始。”我私下认为孟子的学问，大概是以穷理、集义为开始，以不动心为效果。大概只有穷理才能知言，只有集义才能培养他的浩然之气。理明白而没有疑惑，气充沛而没有恐惧，所以能担当大任而不动心。考察本章的次第，就可以看出来了。
尽心说
这段是说人的心，之所以主宰身体而具备众理，只要不被私欲遮蔽，那么性与天就可以一贯贯通了。
尽其心的人，就了解他的本性。了解本性，就了解天了。说人能够尽其心，就是了解他的本性；能够了解本性，就了解天了。大概天，是理的自然，是人所赖以生存的根源。性，是理的全体，是人所赖以生存的依据。心则是人主宰身体而具备这个理的东西。天广大无外，而性禀受了它的全部，所以人的本心，其体廓然，也没有限量。只是因为它被形器之私所束缚，滞留在见闻之小，所以有所遮蔽而不能尽。人能够就事就物，穷究其理，直到一天贯通透彻而没有遗漏，就能保全本心廓然的体，而我之所以为性，与天之所以为天，都不外乎这个，而一以贯之了。
论纲领诸说的要领
大全文
这段是说性是体，情是用，而心则统摄性情，概括动静而作为主宰。
有人问：“纲领诸说，哪个是要领？”回答说：“程子的言论要领，都已经见于序说了。他认为‘藐大人，圣夷惠’不是孟子的话，恐怕未必如此。张子的言论，也有很多可取之处，但‘未成性’的话，是从他论《易大传》而失误的。后来不能全部辨析。”问：“谢氏的心性之说如何？”回答说：“性，是本体。它的用，是情。心则统摄性情，概括动静而作为主宰。所以程子说：‘心是一个。’有指体而言的，有指用而言的，大概说的就是这个。现在直接把性当作本体而心作为它的用，那么情就没有用处了，而心也偏于动了。况且性作为体，正是以仁义礼智未发而言，不只是作为视听作用的根本而已。明白了这个，那么我所说的性，佛教徒固然未曾窥见其仿佛，又怎么能扰乱我的真理呢！”
经济文衡后集卷二十二
钦定四库全书
经济文衡后集卷二十三
宋 滕珙 撰
史记类
论近世读史的过失
答赵几道
这段是说司马迁只是战国以下的见识，苏黄门的《古史》在义理大纲领处，看得极分明。
从前读史的人，不过记住事实，摘取辞采，以供文章之用罢了。近世的学者颇知道这种简陋，就改变方法，务必考察形势的利害，事情的得失，而尤其喜欢司马迁的书，讲说推崇，几乎认为他贤于孔子，宁可舍弃《论语》《孟子》之类的书而读他的书。然而曾听过他们的一二说法，不过只是战国以下的见识，其正当之处不过知道尊崇孔子，但也只是看到表面，喜欢外表的文采罢了。他们说折衷于孔子，其实不知道折衷在哪里。后来写史的人，又不及这个，所以读史的人，多是意思粗浅，对于义理的精微，大多不能识别，而堕入寻常的见解，认为即使古代的圣贤，也不过是审察利害的计算罢了。只有苏黄门作《古史》序，篇首就说古代的圣人，他对于做善事，像火必然热，水必然冷；不做不善的事，像驺虞不杀生，窃脂不食谷物。在义理大纲领处，看得极分明，提得极亲切