经济文衡后集卷十

译在极近极小的地方去探求，用文献来广博知识，以此开启讲学的端绪；用礼仪来约束行为，以此严谨实践的真实，使他们得到一寸就守住一寸，得到一尺就守住一尺。像这样长久坚持，一天天增长，一月月兴盛，然后道的整体才有所向往而逐渐可以认识，有所遵循学习而逐渐能够掌握。从此以后，低头勤勉，努力不懈，直到死才停止。而他们所达到的深浅，所成就的广狭，也不是可以必定达到而预先预期的。所以孔子曾经把先承担艰难后获得收获作为仁，又把先做事后得到结果作为崇德。大概在这里稍有偏差，心就失去了端正，即使有钻研坚硬、仰望高处的志向，反而变成了谋取利益、计算功劳的私心了。仁从哪里得来呢？德从哪里崇高呢？

译论圣门精义之学

答江元适

这段论述圣门下学的次序，始于格物致知。

圣门之学，下学的次序，始于格物，以达到对知识的穷尽，不脱离日常事物之间，辨别其是非，审慎其可否，由此精研义理而入于神妙，以达到其应用。其中曲折细微之处，各有次序，而一以贯通，没有分段，没有时节，没有固定方法，所以称为精。但不脱离粗浅，以为末节；也不脱离根本，必须优游从容、潜心玩味，饱足而自得，然后才达到极致。固然不可自我限制而迟缓，也不可以急于求成而急躁。譬如草木，自萌芽自发芽，生长以至于枝叶花果，不等待其每日至之时，而拔苗以助其生长，岂不无益而反而害它吗？“精义”二字，听自长者，所谓义者，适宜罢了。物有适宜有不适宜，事有可有不可，我的心处理它，知道它们各有定分而不可改变，这就是所谓义。精义者，精研于此罢了。所谓精，犹曰察之罢了。精之至极，而入于神，则于事物所适宜，毫厘委曲之间，无所不悉，有不需言说的妙处了。这就是所以致用而用无不利的原因。

论圣人道体浑全之义

答江元适【泳】

这段论述圣人之学，无非大中至正的准则。

圣人之学，所以不同于老庄释氏之徒的，是因为其精粗隐显，体用浑然，无非大中至正的准则，而没有偏倚过与不及的偏差。因此君子，智慧虽然极于高明，而见于言行的，未曾不遵循中庸。不是故意使之如此，高明与中庸实在没有不同的本体缘故。道不能实行，是因为智者超过了，愚者赶不上。道不能显明，是因为贤者超过了，不肖者赶不上。又说：“差之毫厘，谬以千里。”圣人反复告诫之意，也可以看见了。

圣门入道之功

陈文蔚录

这段论述得入圣人之道，皆有所见。

有人问：“孔子的墙有几仞高，找不到门而入，孔子的道高远，所以不能入。”回答说：“不是这样。颜回得入，所以能仰之弥高，钻之弥坚，至于在前在后，好像有所树立卓然。曾子得入，所以能说孔子的道是忠恕。子贡得入，所以能说性与天道不可得闻，文章可得而闻。其他人自己不能入罢了，不是高远。”七十子之徒，几人能入？譬如与两人说话，一人理会得，一人理会不得。理会得者便是入得，理会不得者便是入不得。况且孔子教众人与教颜回有什么不同？颜回自己入得，众人自己入不得，多么分明。

孔门高弟类

论曾点言志之义

答廖子晦

这段论述圣人与之，盖取其所见之高，所存之广耳。并非谓学问之道，只到此便为至极。

曾点一段集注中所引诸先生说已极详明，大概以其所见而言，则自源徂流，由本及末，尧舜事业有什么难的？若以事实言之，则既说行有不掩，便是曾点，实在未做得，又有什么可疑呢？圣人与之，盖取其所见之高，所存之广大罢了，并非谓学问之道只到此处便是至极而无以加【上蔡所记伊川先生与之答问‘天下何思何虑’一段，语意也正类此，见于外书，可并检阅】。然而学者观此，要自反之于身，必须是见得曾点之所见，存得曾点之所存，而日用克己复礼之功，却以颜回为师，庶几足目俱到，无所欠缺。横渠先生所谓“心要放开，又要密察”，也是说这个。

论曾点言志之义

答林德久【至】

这段论述：若见得此意，自然见做得尧舜事业之处。

曾点的气象，固然从容洒落，但须见得他因甚到得如此，始得。若见此意，自然见得他做得尧舜事业之处，不可以一事言也。行有不掩，也不是言行背驰之谓，只是行不到所见处罢了。倚门而歌，也略见其狂处。只此舍瑟言志处，固是圣人所与，然而也不害其为狂。过此流入老庄去了。

论曾点咏归意思

潘时举录

这段论述曾点见处极高，只是功夫疏略。

恭父问曾点“咏而归”意思如何？曰：“曾点见处极高，只是工夫疏略。他狂之病处易见，却须要看他狂之好处是如何。缘他日用之间见得天理流动，故他意思常恁地好。只如‘暮春浴沂’数句，也只是略略地说将过。”又说：“曾点意思与庄周相似，只是不至如此跌荡。庄子的见处也高，只是不合将来玩弄了。”

论曾点漆雕开不相上下

答曾择之【祖道】

这段论述二人规模格局，大概不相上下。

所论曾点大意则然，但谓漆雕开有经纶天下的志向，则未必如此。正是已分上极

译在亲切体会的地方，自己觉得还有未尽之意。虽然他的见识不如曾子、子思那样开阔，所得的境界也不像曾子、子思那样从容，然而他功夫的精密，恐怕曾子、子思也有所不及。由此可以看出，两人的规模格局，大致不相上下。然而今天如果只是想要想象圣贤胸襟洒落的地方，却没有什么益处。必须在自家下学、致知、力行的地方下功夫，觉得极其辛苦、不快活，便渐渐能看到好的意味了。

译论颜子体悟大道的精妙

答复范伯崇

这段话说圣人教导人，不过是通过广博地学习文献和约束于礼仪。

圣人教导人，不过是通过广博地学习文献和约束自己以符合礼仪，而学者所达到的境界，自然有深浅之分，这就是发出感叹而不再背离的不同之处。颜子看到圣人接待人的地方，都是从根本上来发现的，横渠所指的就是这个意思。其余的人只能凭借圣人指示的方法，通过广博地学习文献来穷尽道理，通过约束自己以符合礼仪来修养身心，这样能够确立稳固，那么也差不多可以不被外物诱惑惊动，不被异端邪说迷惑了。从现在来看，颜子所处的地位和见解，固然不敢轻易议论，只是“不再背离”这一节，也恐怕功夫没有达到，这不可以轻易防范。

论曾子更换席子的意义

答复王子合

这段话说：等到他病重，不可以改变的时候，一听到别人的话，就更换席子，不是大贤人不能做到。

子晦所说的“如果没有童子的话，那么曾子也会安然顺受，不足以成为他死亡的遗憾；只有童子的话一旦进入他的耳朵，而士人死在大夫的席子上，就有所不安，所以一定要举扶起来更换席子，然后没有一丝愧疚之心而安然死去”，这几句话很好。但说大夫有赐给士人的礼仪，却不知道依据什么，似乎不太妥当。子合所说的“大夫的席子，季孙怎么能赐给曾子？曾子怎么能接受季孙的赐给？曾子确实说‘我不能更换’，那么他平时大概是想更换的”，这个论断非常好。但说曾子辞谢季孙的官职，也没有依据；而说“不想为自己做得太过分，而努力接受他的赐给”，这又产生了世俗委曲求全的私心，而不是圣贤的心了。又说“生死之际则不同于此”，大概有一毫不正，就会连累他的生命，这样的话，那么人的生存，也可以无所不为，一定要等到死后才开始打算，这必定不是这样的。现在只是平心而论，那么季孙的赐给，曾子的接受，都是非礼的，或许是因为沿袭习俗，曾经有这样的事，而未能纠正罢了。但等到他病重，不可以改变的时候，一听到别人的话就举扶起来更换席子，那么不是大贤人不能做到了。这件事的关键，只在这毫厘顷刻之间，固然不必因为他接受席子是合礼的而心安，也不必认为他是与世俗周旋不得已而接受席子。况且完善我的生存，才是完善我的死亡，哪有平时努力顺从人情，安于僭越礼仪，一定要等到将死时才不肯有一丝差错，而足以完善他的死亡呢？而且如果这样，那么圣贤临死之际，事情纷繁，也受不了改革了。如果曾子的事，计算他未死之前有人说话，那么必定立即更换席子，而不等到将死之日了。然而就两种说法来看，说接受席子合礼的，只是失之轻易粗略，考察不精细；而说努力周旋的，其巧曲支离，所以为心术的危害很大，恐怕不止在这一件事上。应当推究类推，拔除根本，堵塞源头，然后心得其正，才可以谈论圣贤的学问。

论曾皙、漆雕开、子路的异同

陈文蔚记录

这段话说曾皙的见解虽然高，漆雕开却确实，子路只是有些勇，没有去除。

问程氏说曾皙、漆雕开已经见到大概，恐怕漆雕开的见解没有达到。曾皙说：“曾皙的见解虽然高，漆雕开却确实。看他‘我对这个还不能自信’的话就可以知道。”又问程氏说：“子路只是不达到‘为国以礼’的道理，如果达到就是曾皙的气象。莫非子路没有曾皙从容的意思吗？”回答说：“子路的见解极高，只是有些粗。因为他勇便粗，如果不是勇又不会变得如此快。这勇却没有去除。如人得这个药去病，却没有去除药毒。如果去除尽，即达到‘为国以礼’的道理。”顾文蔚说：“子路、冉有、公西华怎么样？”文蔚说：“只是大小不同。”回答说：“二子终究没有子路所见的。”问：“怎么验证？”回答说：“看他平日就可以知道。”

论颜子学习力量的获得之处

答复廖子晦

这段话说欲罢不能，是颜子后来得力的效验。

高坚前后者，是颜子开始时所见的。博文约礼者，是中间用力的方法。欲罢不能，以后者，是后来得力的效验。《中庸》所说的“得一善则拳拳服膺而不失者”，正是说的这个。博文约礼的功夫不可间断罢了。如果能这样实用其力，久之自然见得这个道理无处不在，不是块然徒守一物而硬定安排唤作心性也。

论颜子不改其乐

潘时举记录

这段话说颜子元自有乐处

有人问：“颜子不改其乐，莫非是乐在贫穷吗？”先生说：“颜子私欲克尽，所以乐，却不是专乐在贫穷。须知他不干贫穷的事，元自有个乐始得。”

论颜子得似夫子否

叶贺孙记录

这段话说颜子资禀高故涵养易

恭父问：“颜子问为邦，孔子答以四代之礼乐，不知道颜子若得时行志，做出来也得似夫子，安抚他就来，动他就和吗？”回答说：“也须有这意思，终胜似孟子。”正卿问：“颜子涵养之功多，曾子省察之功多？”回答说：“固然不可以这样说，然而颜子资禀极

译聪明，凡是涵养得来都容易，比如闻一知十，比如对我的话没有不喜欢的，比如也足以发挥，比如问治理国家，一下子就把许多大事托付给他，他大体上很能干。」樊迟问：「治理国家而孔子便用夏、商、周三代的礼乐来告诉他，想必就是所说的夏历、商车、周冠、韶乐，在广泛用文献知识来开导我的时候，都理清楚了。」

译论子思吃紧为人处

答连嵩卿

这段是说子思、孟子都是在吃紧为人处。

所论程先生“鸢飞鱼跃，必有事在”的话，元德以前也对此感到疑惑，这是被《或问》中的旧说所误导。如今仔细体味，才见到程先生说“鸢飞鱼跃”是子思的吃紧为人处，因为他在事物中指出此理，让人随处都能见到活泼泼的样子；“必有事在”是孟子的吃紧为人处，因为他教人在自己本分上略微提撕，便是此理活泼泼的样子，并不是因为文义相似而引以为证。如今研读《中庸》，且研读子思的意见得分明，却将程先生所说的话影贴出来，便见所引孟子的话只是一意，不可以因为文字言语比类牵合而便当作一说。

论子路结缨之义

答欧阳希逊【谦之】

这段是说古人谨慎于礼，不因死生而改变所坚守的。

易箦结缨，不必论优劣，只要看古人谨慎于礼法，不因死生的变化而改变其所坚守的，如此便使人有行一不义、杀一无辜而得天下也不为之心，这是紧要处。子路仕卫的过失，前辈论述很多，然而子路却是见识不到，并非知道是不义而苟且为之。

经济文衡后集卷十

钦定四库全书

经济文衡后集卷十一

宋 滕珙 撰

孔孟类

论孔孟相传之道

文集读余隠之辩李公常语上

这段是说李常的话不足以窥见孟子的藩篱。

孔子传给孟轲，孟轲死后不得其传，这不是深知所传的是什么，就不容易说。孟子所传的是什么？说：不过是仁义罢了。孟子所说的仁义是什么？说：仁是人心，义是人路。说：恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端。如此罢了。那么所谓的仁义，又岂能外乎此心呢？尧舜之所以为尧舜，是因为他们尽此心的本体罢了。禹、汤、文、武、周公、孔子传给孟子，其间相望，有的相隔数百年，并非靠口传耳受，秘密相嘱托，只是此心的本体隐于百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，就是得其传。虽然穷尽天地，贯穿万世，而其心之所同然，如同符节相合，由此而出，宰制万物，应对万变，无非此心的妙用，而其时措之宜，又不必相同。所以尧舜禅让，而禹传子，汤放桀，文王事殷，武王伐纣，孔子作《春秋》以辅佐衰微的周朝，孟子游说诸侯以行其道，皆未曾相同，又何害其相传之一道？而孟子所说的仁义，也不过是让天下之人各得其本心之所同然罢了。李氏将苏秦、张仪、孙武、吴起、班固并列，大概不足以窥见孟子的藩篱，而妄加议论。推此观之，那么其所蔽也不难辩明了。

论孔孟言仁之功

答林徳久【至】

这段是说不能认为孟子的话不如孔子的周遍。

程子说：“四德之元，犹如五常之仁。偏言则一事，专言则包容四者。恻隐之类，是偏言；克己之类，是专言。然而即此一事，便包容四者，大概也不是两样东西。”所以《论语集注》中说：“仁者，是心的德性，爱的理则。”此言极有意味，可再思考。不可说孟子的话不如孔子的周遍。孟子也有专言的，“仁，人心是也”；孔子也有偏言的，“爱人是也”。又说孟子以世人好杀而言恻隐，尤其不对。孔子虽不以义对仁，然而每以智对仁，更宜思考。

论孔孟所处之异

语录

这段是说圣贤分量不同

程先生说：“孔子为乘田，就做乘田；为委吏，就做委吏；为司寇，就做司寇，没有不可的。”孟子则必须得到宾师之位，方能行道，这就是他能大而不能小的地方。只有圣人，则无所不遍，大小方圆，无所不可。又说：“如孟子说‘诸侯之礼，吾未之学也’，这也是讲学有缺漏。”盖他心量不及圣人之大，所以于天下事有包括不尽处。天下道理尽无穷尽，人想要去做，又做不完；极得做得一两件，又困顿了。唯有圣人，便是事穷到底，包括净尽，没有遗漏的。正淳说：“如夏商之礼，孔子都能说，却是当时杞宋之国的文献不足以取证，是圣人之言罢了。”至于孟子则说：“吾未之学也，而已尝闻其略也。”

孟子类

论孟子辞齐王之召

文集读余隠之辩温公疑孟子上

这段是说王以疾要之，则辞而不往。

温公说：“孔子，是圣人；定公、哀公，是庸君。然而定公、哀公召孔子，孔子不等车驾准备好就走了。经过君位，脸色庄重；脚步急促。经过虚位，”