经济文衡前集卷二十三
论无一事不敬之义
答何叔京
此段谓人当于动静语黙，由中及外，无一事之不敬。
元喻根本之説，敢不承命？但根本枝叶，本是一贯，身心内外，元无间隔。今曰专存诸内，而畧夫外，则是自为间隔，而此心流行之全体，常得其半而失其半也。曷若动静语黙，由中及外，无一事之不敬，使心之全体流行周浃，而无一物之不遍，无一息之不存哉？观二先生之论心术，不曰存心，而曰主敬。其论生敬，不曰虚静渊黙，而必谨之于衣冠容貎之间，其亦可谓言近而指逺矣。今乃曰不教人从根本上做起，而便语以敬，往往一向外驰，无可据守，则不察乎此之过也。夫天下岂有一向外驰，无所据守之敬哉？必如所论，则所以存夫根本者，不免着意安排，揠苗助长之患，否则虽曰存之，亦且若存若亡，莫知其乡而不自觉矣。
论持敬寡欲之义
答程允夫
此段谓入道莫如敬，未有致知而不在敬者。
又谓能持敬则欲自寡，此语甚当。但纸尾之意以为须先有所见，方有下手用心处，则又未然。夫持敬用工处，伊川言之详矣。只云但荘整齐肃，则心便一一则自无非僻之干。又云但动容貎整思虑，则自然生敬。只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此方能穷理而有所见，惟其有所见则可欲之几了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。伊川又言涵养须用敬，进学则在致知。又言入道莫如敬，未有致知而不在敬者。攷之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学，别无要妙，彻头彻尾只是个敬字而已。又承苦于妄念，而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。至于鸢飞鱼跃之问，则非他人言语之所能与，亦请只于此用力，自当见得。盖子思言君子之道费而隠，以至于天下莫能载，莫能破，因举此两句以形容天理流行之妙。明道、上蔡言之已详，想非有所不解，正是信不及耳。欲信得及，舍持敬穷理则何以哉？
论敬而无失之义
答胡广仲
此段谓敬而无失，乃所以中；此是真实下功夫处。
程子曰：「敬而无失，乃所以中。此语至约，是真实下功夫处。愿于日用语黙动静之间，试加意焉。当知其不妄矣。」近来觉得「敬」之一字，真圣学始终之要。向来之论，谓必先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。葢古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主，而格物以致其知也。故程子曰：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。」又论敬云：「但存此久之，则天理自明。」推而上之，凡古昔圣贤之言，亦莫不如此者。试攷其言，而以身验之，则彼此之得失见矣。
论近世学者欠持敬工夫
答林择之
此段谓敬者，不可専説能存此心，自然中理，至于容貎词气，亦合加功。
比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只説能存此心，自然中理，至于容貎词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异【上蔡説便有此病了】又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言敬，必以整齐严肃，正衣冠，尊瞻视，为先。又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至论。而先圣説克己复礼，寻常讲説于礼字，每不快意，必训作理字，然后已。今乃知其精微缜密，非常情所及耳。近畧整顿孟子説，见得此老直是把得定，但常放教到极险处，方与一斡转。斡转后便见天理人欲，直是判然。非有命世之才，见道极分明，不能如此。然亦只此便是英气害事处，便是才髙无可依据处，学者亦不可不知也。
论敬字通贯动静之义
答林择之
此段谓敬字通贯动静
敬字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未
译论无一事不敬的含义
回复何叔京
这段话说人应当在行动与静止、言语与沉默中，从内心到外表，没有一件事是不恭敬的。
您比喻根本的说法，我怎敢不遵从？但是根本与枝叶，本来是一贯的，身心内外，原本没有间隔。现在说专门存养于内，而忽略于外，这是自己制造间隔，使得这心流行的全体，常常得到一半而失去一半。何不行动与静止、言语与沉默，从内心到外表，没有一件事不恭敬，使心的全体流行周遍，而没有一样事物不被涵盖，没有一息不存养呢？看两位先生论心术，不说存心，而说主敬。他们论生敬，不说虚静渊默，而一定在衣冠容貌之间谨慎，这可以说是言近而旨远。现在却说不是教人从根本做起，而直接谈论敬，往往一味向外驰骋，没有可以据守的地方，这是不考察上述道理的过错。天下哪有向外驰骋，没有据守的敬呢？如果像所说的那样，那么用来存养根本的方法，不免有刻意安排、揠苗助长的祸患，否则虽然说存养，也若存若亡，不知道它的方向而不自知。
论持敬寡欲的含义
回复程允夫
这段话说入道没有比得上敬的，没有致知而不在敬中的。
又说能持敬则欲望自然减少，这话很恰当。但文末的意思认为必须先有所见，才有下手用心的地方，这又不对。持敬用功的地方，伊川说得很详细。只说只要庄重整齐严肃，心便一一自然没有邪僻的干扰。又说只要容貌举止端正思虑，自然产生敬。这也就是下手用功的地方，不必先有所见而后能。必须这样方能穷理而有所见，因为有所见，可欲的苗头了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而敬日益增进。伊川又说涵养须用敬，进学则在致知。又说入道没有比得上敬的，没有致知而不在中的。考察圣贤的话，像这样的也很多。可知圣门之学，别无要妙，从头到尾只是一个敬字而已。又承蒙您苦于妄念，而有意于释氏之学，这正是原本不曾实下持敬工夫的缘故。如果能持敬以穷理，则天理自然明了，人欲自然消解，而他们的邪妄将不攻而自破。至于鸢飞鱼跃的问题，不是他人言语所能给予的，也请只在此用力，自然应当见得。因为子思说君子之道费而隐，以至于天下莫能载，莫能破，因此举这两句来形容天理流行的妙处。明道、上蔡说得已经详细，想必不是有所不解，正是信不及罢了。想要信得及，除了持敬穷理还有什么办法呢？
论敬而无失的含义
回复胡广仲
这段话说敬而无失，才是中；这是真实下功夫的地方。
程子说：“敬而无失，才是中。这话最简约，是真实下功夫的地方。愿您在日常言语沉默行动静止之间，试着加以注意。应当知道它不妄动了。”近来觉得“敬”这个字，真是圣学始终的关键。以前的说法，认为必须先致其知，然后才有地方在此用力，怀疑好像不安。因为古人由小学而进于大学，他们在洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟本来已经很久了。所以大学的次序，特别因为小学已成之功，而以格物致知为开始。现在的人不曾一天从事于小学，而说必须先致其知，然后敬有所施，那么不知道他以什么为主，而格物以致其知。所以程子说：“入道没有比得上敬的，没有能致知而不在敬中的。”又论敬说：“只要存养这个久了，则天理自然明了。”推而广之，凡是古昔圣贤的话，也没有不是这样的。试着考察他们的话，而以身体验，则彼此的得失就显现了。
论近世学者欠持敬工夫
回复林择之
这段话说敬，不可专说能存此心，自然中理，至于容貌词气，也合加功。
近来因为朋友讲论，深究近世学者的毛病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事败坏。他们论敬，又说能存此心，自然中理，至于容貌词气往往全不加工。假使真能如此存得，也与释老何异【上蔡说便有此病了】又何况心虑荒忽，未必真能存得呢？程子论敬，一定以整齐严肃，正衣冠，尊瞻视为先。又说没有箕踞而心不慢的，这样才是至论。而先圣说克己复礼，平常讲说于礼字，每不快意，一定训作理字，然后已。现在才知道它的精微缜密，非常情所能达到。近来略整顿孟子说，见得这位老人直是把得定，但常放教到极险的地方，方才与一斡转。斡转后便见天理会欲，直是判然。非有命世之才，见解极分明，不能如此。然而这也正是英气害事的地方，便是才高无可依据的地方，学者也不可不知。
论敬字通贯动静的含义
回复林择之
这段话说敬字通贯动静
敬字通贯动静，但未发时则浑然是
发方下敬底工夫也。既发则随事省察而敬之用行焉，然非其体素立，则省察之功亦无自而施也。故敬义非两截事，必有事焉而勿正心，勿忘，勿助长，则此心卓然通贯动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。
译这是刚发动时保持恭敬的功夫。既然已经发动，就随着具体事务进行反省观察，恭敬的作用便得以施行；然而如果恭敬的本体平时没有确立，那么反省观察的功夫也就无从施展。所以，恭敬与道义并不是两回事，只要专心致志于应做的事，不要预设结果，不要遗忘，也不要拔苗助长，那么这颗心就会卓越地贯通动静，恭敬确立而道义施行，无论何处都符合天理的正道了。
论直内主一之敬
答杨子直
此段谓持敬之説，须用熟味，整齐严肃，严威俨恪等语，则表里如一。
持敬之説，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨恪，动容貎整，思虑正，衣冠尊，瞻视此等数语，而实加功焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。岂陆棠之谓哉？彼其挟诈欺人，是乃敬之贼耳。今反以敬之名归之，而谓敬之实，真有不足行者，岂不误甚矣哉？大抵身心内外，初无间隔，所谓心者，固主乎内，而凡视聼言动，出处语黙之见于外者，亦即此心之用，而未尝离也。今于其空虚不用之处，则操而存之；于其流行运用之实，则弃而不省。此于心之全体，虽得其半，而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置，然后能存，故存则有揠苗助长之患，否则有舍而不芸之失。是则其所得之半，又将不足以自存，而失之，孰若一主于敬，而此心卓然，内外动静之间，无一毫之隙，一息之停哉？
论程子周子言敬之説
答余正甫
此段谓方其无事，固是敬；及其应物，亦是敬。须贯动静看，方得。
二先生所论敬字，须该贯动静看，方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也；及其应物而酬酢不乱者，亦敬也。故曰「毋不敬，俨若思」，又曰「事思敬，执事敬」，岂必以摄心坐禅而谓之敬哉？礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胷中无事而自和乐耳，非是着意放开一路而欲其和乐也。然欲胷中无事，非敬不能，故程子曰「敬则自然和乐」，而周子亦以为礼先而乐后，此可见矣。既得后，须放开，不然却只是守此言者。此言既自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘，而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人尔，亦非谓既自得之，又却须放教开也。克己复礼，固非易事，然顔子用力乃在于视听言动礼与非礼之间，未敢便道得其本心而了无一事也，此其所以先难而后获欤？今言之甚易，而苦其行之难，亦不攷诸此而已矣。
论立敬致知之义
答徐元敏
此段谓主敬者，存心之要；致知者，进学之功。
抑又闻之，主敬者，存心之要；而致知者，进学之功。二者交相发焉，则知日益明，守日益固，而旧习之非，自将日改月化于冥冥之中矣。
论存养在敬之説
程子养观説
此段论持敬之功，贯通乎动静之际。
程子曰：「存养于未发之前，则可。」又曰：「善观者却于已发之际观之，何也？」曰：「持敬之功，贯通乎动静之际者也。」就程子此章论之：「方其未发，必有事焉，是乃所谓静中之知觉，复之所以见天地之心也。」及其已发，随事观省，是乃所谓动上求静，艮之所以止其所也。然则静中之动，非敬，其孰能形之？动中之静，非敬，其孰能察之？故又曰：「学者莫若先理防敬，则自知此矣。」然则学者，岂可舍是而他求哉？敬义类。
论程子敬义夹持之説
答余正叔
此段谓敬义工夫不可偏废
示喻已悉，前日所论，正为敬义工夫不可偏废。彼専务集义，而不知主敬者，固有虚骄急廹之病，而所谓义者，或非其义。然専言主敬，而不知就日用念虑起处，分别其公私义利之所在，而决取舍之几焉，则恐亦未免于昏愦杂扰，而所谓敬者，有非其敬矣。且所谓集义，正是要得防破那邉物欲之私，却来这下认得天理之正，事事物物，头头处处，无不如此体察，触手便作两片，则天理日见分明，所谓物欲之诱，亦不待痛加遏絶，而自然破矣。若其本领，则固当以敬为主，但更得集义之功，以袪利欲之蔽，则于敬益有助。葢有不待着意安排，而无昏愦杂扰之病。上蔡所谓「去却不合做底事」，则于用敬有功，恐其意亦谓此也。正叔本有迟疑支蔓之病，今此所论，依旧堕在此中，恐亦是当时鄙论不甚分明，致得如此，故今复如此剖析将去，使正叔知得鄙意，不是舍敬谈义，去本逐末，正欲两处用工，交相为助，正如程子所谓「敬义夹持，直上逹天
译论直内主一之敬
答杨子直
这段文字说，关于持敬的学说，必须反复体味“整齐严肃”、“严威俨恪”等语句，这样才能做到表里如一。
关于持敬的学说，不必多言，只要反复体味“整齐严肃”、“严威俨恪”，以及“容貌举止端庄”、“思虑端正”、“衣冠庄重”、“目光注视”等这些语句，并且切实下功夫，那么所谓的“直内”、所谓的“主一”，自然不需要刻意安排，身心就会肃然庄重，表里如一了。这难道是陆棠所说的那样吗？他挟持诈术欺骗他人，这才是持敬的祸害。现在反而把持敬的名号归给他，并认为持敬的实质，真的有不可行的地方，这难道不是错得厉害了吗？大体上，身心内外，起初没有间隔，所谓的心，固然主宰内部，而凡是视听言动、出处语默等表现于外部的，也就是这心的作用，从未离开过它。现在对于心空虚不用之处，就操持保存它；对于心流行运用的实处，却抛弃而不省察。这对于心的全体来说，虽然得到了一半，却失去了一半。然而那得到的一半，又必须有所安排布置，然后才能保存，所以保存时就有拔苗助长的祸患，否则就有舍弃而不耕耘的过失。这样，那得到的一半，又将不足以自我保存，而失去它，哪里比得上专一主敬，使此心卓然挺立，在内外动静之间，没有一丝缝隙，没有一息的停顿呢？
论程子周子言敬之说
答余正甫
这段文字说，当事务未起时，固然是敬；等到应对外物时，也是敬。必须贯通动静来看，才能领会。
两位先生所论述的“敬”字，必须贯通动静来看，才能领会。当事务未起而存心主宰不懈怠的，固然是敬；等到应对外物而应酬应对不乱套的，也是敬。所以说“无不敬，庄严若思”，又说“行事思敬，执事敬”，难道一定要以摄心坐禅才叫做敬吗？礼和乐固然必须相互依存，然而所谓乐，也不过是说胸中无事而自然和乐罢了，不是刻意放开一路而想要和乐。然而想要胸中无事，非敬不能做到，所以程子说“敬则自然和乐”，而周子也认为礼在先而乐在后，由此可见。既然自得之后，必须放开，不然却只是拘守此言的人。这话是说，既然自得之后，那么自然心与理相合，不被礼法所拘束，而自然合乎节度。如果不能这样，那就是没有自得，才只是拘守礼法的人罢了，并不是说既然自得了，又必须放开。克己复礼，固然不是容易的事，然而颜回用力的地方，在于视听言动合乎礼与不合乎礼之间，不敢便说得到了本心而毫无事务，这就是他先难而后获的原因吧？现在说起来很容易，而苦于实行起来难，也不过是不考察这些罢了。
论立敬致知之义
答徐元敏
这段文字说，主敬是存心的关键；致知是进学的功夫。
我又听说，主敬是存心的关键；而致知是进学的功夫。两者相互激发，那么知识日益明达，操守日益坚固，而旧习的错误，自然将在不知不觉中日益改月化了。
论存养在敬之说
程子养观说
这段论述持敬的功夫，贯通于动静之际。
程子说：“在未发之前存养，是可以的。”又说：“善于观察的人却在已发之际观察，为什么呢？”回答说：“持敬的功夫，是贯通动静之际的。”就程子这一章来论述：“当事务未发时，必定有事，这就是所谓的静中之知觉，复卦之所以能见天地之心。”等到已发时，随事观察反省，这就是所谓的动上求静，艮卦之所以止其所。那么，静中之动，不是敬，谁能体现它？动中之静，不是敬，谁能察觉它？所以又说：“学者不如先理防敬，那么自然就知道这个了。”那么，学者，难道可以舍弃这个而另求吗？敬义类。
论程子敬义夹持之说
答余正叔
这段文字说敬义的功夫不可偏废
您的意思我已明白，前日所论，正是为了说明敬义的功夫不可偏废。那些专门致力于集义，而不知道主敬的人，固然有虚骄急迫的毛病，而所谓的义，或许不是真正的义。然而专门谈论主敬，而不知道在日常念虑起处，分别公私义利所在，而决断取舍的关键，那么恐怕也难免昏愦杂扰，而所谓的敬，也有不是真正的敬了。而且所谓集义，正是要破除那物欲的私心，却在这里认清天理的正道，事事物物，头头处处，无不这样体察，触手便分成两片，那么天理日益分明，所谓物欲的诱惑，也不必痛加遏制，而自然破除了。如果其根本，固然应当以敬为主，但再得到集义的功夫，以祛除利欲的蒙蔽，那么对敬更有帮助。大概有不待刻意安排，而没有昏愦杂扰的毛病。上蔡所说的“去掉不合做底事”，对于用敬有功，恐怕他的意思也是这个。正叔本来有迟疑支蔓的毛病，现在所论，依旧堕入其中，恐怕也是当时鄙见不甚分明，导致如此，所以现在再次这样剖析，使正叔知道我的意思，不是舍弃敬而谈论义，去本逐末，正是要两处用工，交相为助，正如程子所说的“敬义夹持，直上达天
论敬义直内方外之説
答程允夫
此段谓敬以养其心，由此心而发，所施各得其当，是之谓义。
易》曰：「敬以直内，义以方外。」敬以养其心，无一毫私念，可以言直矣。由此心而发，所施各得其当，是之谓义。此与《中庸》言「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」相表里。《中庸》言理，《易》言学。
论吕氏诚者理之实然之説
答林徳久
此段谓诚者言实有此理
诚之为言实也，然经传用之各有所指，不可一概论也。如吕氏此説，即周子所谓诚者圣人之本，葢指实理而言之者也。如周子所谓圣诚而已矣，即中庸所谓天下至诚者，指人之实有此理者而言也。温公所谓诚，即大学所谓诚其意者，指人之实其心而不自欺者言也。此条诚字援引不一，使学者不能晓当，稍分别之。
论反身而诚之义
答林徳久
此段谓应接事物，不可勉强伪为也。
反身而诚，乃是反求诸己而实有是理。如仁义忠孝，应接事物之理，皆真有之，而非出于勉强伪为也。此是见得透，信得及处。到此地位，则推已及物，不待勉强而仁在我矣。下言强恕而行者，葢言未至于此，则当强恕以去己私之蔽，而求天理之公也。
经济文衡前集卷二十三
钦定四库全书
经济文衡前集卷二十四
宋 滕珙 撰
知类
论孟子知觉之説
答胡广仲
此段谓知此事，觉此理，乃学之至，而知之尽。
所引孟子「知觉」二字，却恐与上蔡意防不同。盖孟子之言「知觉」，谓知此事，觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言「知觉」，谓识痛痒，能酬酢者，乃心之用而智之端也。二者亦不同矣。然其大体皆知之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合也。愤、骄、险、薄，岂敢辄指上蔡而言？但谓学者不识仁之名义，又不知所以存养，而张眉弩眼，説知説觉者，必至此耳【如上蔡词气之间，亦防觉少些小温粹，恐亦未必不坐此也】夫以爱名仁，固不可。然爱之理，则所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱。然爱之理，则不为是而有也。须知仁、义、礼、智四字一般，皆性之徳，乃天然本有之理，无所为而然者。但仁乃爱之理生之道，故即此而又可以包夫四者，所以为学之要耳。
论觉是知之用之説
答游诚之
此段谓觉者心也，日用之间以敬为主，自然本心不昧，不待致觉而无不觉矣。
示谕读书玩理次第，甚慰所懐。但严立功程，寛着意思，久之自当有味，不可求欲速之功也。所论日用功夫，尤见其为己之意，但心一而已。所谓觉者，亦心也。今以觉求心，以觉用，心纷拏廹切，恐其为病，不但揠苖而已。不若日用之间，以敬为主，而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待致觉而无不觉矣。故孔子只言克己复礼，而不言致觉；用敬，孟子只言操存舍亡，而不言觉存昧亡。谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰：“心有知觉，而不言知觉，此心也。”请推此以騐之，所论得失自可见矣。若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相闗。但仁统四徳，故人仁则无不觉耳。然谢子之言，侯子非之曰：“谓不仁者无所知觉则可，便以心有知觉为仁则不可。”此言亦有理，请试思之。
论恻隠非出于觉之説
答游诚之
此段谓功夫用力处，则在敬，而不在觉耳。
仁觉之説，前书已详报矣。此书所谕恻隠，似非出于觉者，此语甚佳。但所谓觉之一字，未必不佳者，鄙意亦非以觉为不佳，但谓功夫用力处在敬，而不在觉耳。上蔡云敬是常惺惺法，此言得之，但不免有便以惺惺为仁之意，此则未穏当耳。所谕从前驰骛之过，此非明者不能自知，甚善。然既自知之，则亦自改之而已，他人不得而与也。穷理涵养，要当并进，盖非稍有所知，无以致涵养之功；非深有所存，无以尽义理之奥，正当交相为用，而各致其功耳。
论程子谓知觉言仁之非
答何叔京
此段谓知觉言仁，
译论敬义直内方外的学说
答程允夫
这段是说，用敬来涵养内心，从这颗心所发出的行为，施予各方面都恰如其分，这就叫做义。
《易经》说：“用敬使内心正直，用义使外在行为方正。”用敬来涵养内心，没有一丝一毫的私念，就可以说是正直了。从这颗心所发出的行为，施予各方面都恰如其当，这就叫做义。这与《中庸》所说的“喜怒哀乐没有发作时叫做中，发作出来都符合节度叫做和”是相互表里的。《中庸》讲的是理，《易经》讲的是学问修养。
论吕氏“诚是理的真实存在”的学说
答林德久
这段是说，“诚”字是讲确实存在这个理。
“诚”这个字的意思是真实，然而经典和传注中使用的指向各不相同，不能一概而论。比如吕氏的这个说法，就是周敦颐所说的“诚是圣人的根本”，大概是指真实的理而言的。比如周敦颐所说的“圣人只是诚罢了”，就是《中庸》所说的“天下至诚的人”，是指人确实拥有这个理而言的。司马光所说的“诚”，就是《大学》所说的“使意念真诚”，是指人确实使内心真实而不自我欺骗而言的。这条中“诚”字的引用不一，使学者不能明白恰当，稍微分别一下。
论反身而诚的意义
答林德久
这段是说，应对接洽事物，不可以勉强虚伪去做。
反身而诚，就是反过来要求自己而确实拥有这个理。比如仁义忠孝，应对接洽事物的道理，都真实拥有，而不是出于勉强虚伪去做。这是看得透彻、信得及的地方。达到这个境界，那么推己及物，不需要勉强而仁就在自己身上了。下面说强行恕道而行的人，大概是说没有达到这个境界，就应当强行恕道来去除自己私欲的遮蔽，而追求天理的公正。
经济文衡前集卷二十三
钦定四库全书
经济文衡前集卷二十四
宋 滕珙 撰
知类
论孟子知觉的学说
答胡广仲
这段是说，知道这件事，觉悟这个理，是学问的最高境界，也是知识的穷尽。
所引用的孟子“知觉”二字，恐怕与上蔡先生的意思有所不同。大概孟子所说的“知觉”，是说知道这件事，觉悟这个理，是学问的最高境界而知识的穷尽。上蔡先生所说的“知觉”，是说能感知痛痒，能应酬应对的，是心的作用而智慧的开端。这两者也是不同的。然而大体上都是关于知的事情。现在用来说仁，所以多有矛盾而少有契合。愤懑、骄傲、阴险、刻薄，岂敢随意指向上蔡先生而言？只是说学者不认识仁的名义，又不知道如何存养，却张眉努眼，说知说觉的人，必定会达到这种地步【如上蔡先生的言辞语气之间，也稍微缺乏一些温和纯粹，恐怕也未必不坐此因由】。用爱来命名仁，固然不可以。然而爱的理，就是所谓仁的本体。天地万物与我一体，固然因此没有不爱的。然而爱的理，却不因为爱而有。必须知道仁、义、礼、智四个字一样，都是性的德，是天然本有的理，无所为而然的。只是仁是爱的理、生的道，所以就此而言又可以包容其他四者，所以是学问的要领。
论觉是知的作用的学说
答游诚之
这段是说，觉就是心，日常用功以敬为主，自然本心不昏暗，不需要刻意致觉而没有不觉悟的了。
告知读书玩味道理的次第，很安慰我的情怀。但是严格确立功程，放宽心意，久而久之自然会有滋味，不可以追求速成的功效。所论述的日常用功，尤其见到为己的意思，只是心只有一个罢了。所谓觉，也是心。现在用觉来求心，用觉作为作用，心纷乱迫切，恐怕成为弊病，不仅仅是拔苗助长而已。不如在日常之间，以敬为主，而不要遗忘，那么自然本心不昏暗，随物感应通达，不需要刻意致觉而没有不觉悟的了。所以孔子只说克己复礼，而不说致觉；用敬，孟子只说操存舍亡，而不说觉存昧亡。谢先生虽然喜欢用觉来说仁，然而也说：“心有知觉，而不说知觉，这就是心。”请推演这个来验证，所论述的得失自然可以看见了。如果用名义来说，那么仁自然是爱的本体，觉自然是知的作用，界限脉络，自然不相关。只是仁统摄四德，所以人仁就没有不觉悟的了。然而谢子的言论，侯子非议说：“说不仁的人没有知觉是可以的，便把心有知觉当作仁就不可以。”这话也有道理，请试着思考一下。
论恻隐不是出于觉的学说
答游诚之
这段是说，功夫用力的地方，在于敬，而不在觉罢了。
仁觉的学说，前信已经详细回复了。这封信所告知的恻隐，似乎不是出于觉，这话很好。只是所谓觉这个字，未必不好，我的意思也不是认为觉不好，只是说功夫用力的地方在敬，而不在觉罢了。上蔡先生说敬是常惺惺的方法，这话是对的，只是不免有把惺惺当作仁的意思，这就不够稳妥恰当了。所告知从前驰骋追求的错误，这不是明达的人不能自知，很好。然而既然自知，那么就自己改正罢了，别人不能参与。穷究道理和涵养心性，应当并进，大概不是稍微有所知，无法达到涵养的功夫；不是深深有所存，无法穷尽义理的奥妙，正当交互作用，而各自发挥功效罢了。
论程子用知觉说仁的错误
答何叔京
这段是说，用知觉来说仁，