经济文衡后集卷十八
然后东迤北防于汇也。晁氏所论敷浅原者，亦有理而未尽。葢详经文，敷浅原合是衡山东北一支尽处，疑即今庐阜，但无明文可考耳。徳安县敷阳山正在庐山之西南，故谓之敷阳，非以其地即为敷浅原也。若如旧説，正以敷阳为敷浅原，则此山甚小，又非山脉尽处。若遂如晁氏之説，以为江入海处，则合是今京口所过大水，又不但九江而已也。若以衡山东北尽处言之，卽为庐阜无疑。葢自岷山东南至衡山，又自衡山东北而至此，则九江之原出于此三山之北者，皆合于洞庭而注于岷江，故自衡山而至此者，必过九江也。此以地势考之，妄谓如此，不审参以他书，其合否又如何？
译然后向东延伸，在北面形成屏障，直到汇合之处。晁氏所论述的敷浅原，也有道理但不够完备。大概仔细考察经文，敷浅原应该是衡山东北一支山脉的尽头，怀疑就是今天的庐山，只是没有明确的文字可以考证罢了。德安县的敷阳山正好位于庐山的西南，所以称为敷阳，并不是因为那地方就是敷浅原。如果像旧说那样，正好把敷阳当作敷浅原，那么这座山很小，又不是山脉的尽头。如果完全依照晁氏的说法，认为它是江水入海的地方，那应该是今天京口所经过的大江，就不只是九江了。如果从衡山东北尽头来说，那就是庐山无疑。大概从岷山东南到衡山，又从衡山东北到这里，那么九江发源于这三座山北面的水流，都汇合于洞庭湖而注入岷江，所以从衡山到这里，必定经过九江。这是根据地势来考证的，胡乱推测是这样，如果不参考其他书籍，其是否符合事实又如何呢？
考定武成次序
大全文
此篇谓刘侍读、王荆公皆有改正次序。
惟一月壬辰，旁死魄。越翼日癸巳，王朝歩自周于征伐商，底商之罪，告于皇天后土。所过名山大川，曰：“惟有道曽孙周王发，将有大正于商。”今商王受无道，暴殄天物，害虐蒸民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾。惟尔有神，尚克相予以济兆民，无作神羞。既戊午，师逾孟津。癸亥，陈于商郊，俟天休命。甲子昩爽，受率其旅若林，防于牧野，罔有敌于我师。前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定。乃反商政，政由旧。释箕子囚，封比干墓，式商容闾，散鹿台之财，发钜桥之粟，大赉于四海，而万姓悦服。厥四月哉生明，王来自商，至于丰，乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。既生魄，庶邦冡君暨百工受命于周。丁未，祀于周庙，邦甸侯卫骏奔走，执豆笾。越三日庚戌，柴望大告武成。王若曰：“呜呼！羣后，惟先王建邦启土，公刘克笃前烈，至于太王肇基王迹，王季其勤王家，我文考文王克成厥勲，诞膺天命，以抚方夏。大邦畏其力，小邦怀其徳。”惟九年大统未集，予小子其承厥志，恭天成命。肆予东征，绥厥士女。惟其士女篚厥▯黄，绍我周王天休震动，用附我大邑周【此下当有阙文】列爵惟五，分土惟三，建官惟贤，位事惟能，重民五教，惟食丧祭，惇信明义，崇徳报功，垂拱而天下治。右此篇简编错乱，刘侍读、王荆公、程先生皆有改正次序，今以参考定读如此大略，皆集诸家之所长。独四月生魄、丁未、庚戌一节，今以上文及汉志日辰推之，其序当如此耳。疑先儒以“王若曰”宜系“受命于周”之下，故定生魄在丁未、庚戌后，葢不知生魄之日，诸侯百工虽来请命，而武王以未告天地、未祭祖宗、未敢发命，故且命以助祭，乃以丁未、庚戌祀于郊庙，大告武功之成，而后始告诸侯上下。之交，人神之序，固如此也。刘侍读谓余小子，其承厥志之下，当有阙文。以今考之，固所宜有。而程先生徙恭「天成命」以下二十四字，属于其下，则已得其一节，而用附我大邑周之下。刘氏所谓阙文，犹当有十数语也。葢此武王革命之初，抚有区夏，宜有退托之词，以示不敢遽当天命，而求助于诸侯，且以致其交相警勅之意，略如汤诰之文，不应但止自序其功而已也。「列爵惟五」以下，又史官之词，非武王之语，读者详之。
论古今书文之疑
答孙季和
此段谓书文杂见，先秦古记，当玩其所可知，而阙其所不可知。
古今书文杂见，先秦古记，各有证騐，岂容废绌？不能无可疑处，只当玩其所可知，而阙其所不可知耳。小序决非孔门之旧，安国序亦决非西汉文章。向来语人人多不解，惟陈同父闻之不疑，要是渠识得文字体制意度耳。读书玩理，外考证又是一种功夫，所得无几，而费力不少。向来偶自好之，固是一病，然亦不可谓无助也。孔子书序与《孔丛子》《文中子》大略相似，所书孔臧不为宰相，而礼赐如三公等事，皆无其实，而《通鉴》亦误信之，则考之不精，甚矣。
论尧典述事之防
语録
此段谓尧典之説皆为禅位设
自畴咨若时登庸，到篇末只是一事，皆是为禅位设也。一举而放齐，举▯子；再举而驩兠，举共工；三举而四岳，举鲧，皆不得其人，故卒以天下授舜。
论汉儒洪范五行传
答方伯谟
此段谓汉儒洪范之説穿凿
问老蘓着《洪范论》，不取《五行传》，而东坡以为汉儒《五行传》不可废，此亦自是。既废，则后世有忽天之心，曰汉儒也。穿凿如五事，一事错则皆错，如何却云「聼之不聪，则某事应；貌之不恭，则某事应」。
论尚书赎刑之説
辅汉卿録
此段谓吕刑非先王之法
问赎刑所以寛鞭朴之刑？则吕刑之赎刑如何？曰：吕刑葢非先王之法也。故程子有一策问云：「商之盘庚，
译考定《武成》篇的次序
大全文
这篇说刘侍读、王荆公都对《武成》篇的次序进行了改正。
只有“一月壬辰，旁死魄”这一句。到了第二天癸巳，武王从周朝出发，征伐商朝，陈述商朝的罪状，向皇天后土祷告。经过名山大川时，说：“只有有道的曾孙周王发，将要在商朝施行重大的正义。”现在的商王受没有道义，残暴地灭绝天物，残害虐待百姓，成为天下逃亡者的首领，聚集罪人的渊薮。我小子已经得到了仁人，敢恭敬地承奉上帝的旨意，来遏止混乱的谋略。华夏和蛮貊，没有不率领归顺的。只有你们神灵，尚能辅助我拯救亿万民众，不要使神灵蒙羞。等到戊午日，军队渡过孟津。癸亥日，在商郊布阵，等待上天的休美之命。甲子日黎明，商王受率领他的军队像树林一样密集，在牧野布防，没有能抵挡我军的。前面的士兵倒转戈矛，攻击后面的军队而向北溃逃，血流得能漂起木杵。一次军事行动，天下就完全平定了。于是废除商朝的政令，政令恢复旧制。释放箕子的囚禁，封比干的墓，在商容的里巷致敬，散发鹿台的财物，发放钜桥的粮食，大大赏赐四海，于是万姓喜悦信服。四月月亮初生明亮时，武王从商朝回来，到达丰邑，于是停止武事，修习文治，把马匹放归华山南面，把牛群放归桃林原野，向天下表示不再用兵。月亮刚生魄时，各诸侯国的君主以及百官在周朝接受任命。丁未日，在周庙祭祀，邦甸侯卫的诸侯奔走效劳，捧着豆笾。过了三天庚戌日，举行柴望祭，隆重宣告武功成就。武王说：“唉！各位诸侯，只有先王建立邦国开辟土地，公刘能够笃行前人的功业，到了太王开始奠定王业的基础，王季勤勉于王家，我的文考文王能够完成他的功勋，大大承受天命，来安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀念他的德行。”只有九年大统尚未集齐，我小子继承他的志向，恭敬地成就上天的命令。于是我向东征伐，安抚那里的士女。那些士女用筐篚盛着丝帛，继承我周王上天的休美震动，用来依附我们大邑周【此处应当有缺文】爵位分为五等，分封土地分为三类，设立官职只任用贤人，安排事务只任用能人，重视百姓的五教，只关注饮食丧祭，敦厚信用明确道义，崇尚德行报答功劳，垂衣拱手而天下大治。右边这篇简编错乱，刘侍读、王荆公、二程先生都对次序进行了改正，现在参考确定读法大致如此，都汇集了各家的长处。唯独四月生魄、丁未、庚戌这一节，现在根据上文以及《汉书·律历志》的日辰推算，其顺序应当如此。怀疑先儒认为“王若曰”应当系在“受命于周”之下，所以确定生魄在丁未、庚戌之后，大概不知道生魄之日，诸侯百官虽然来请命，但武王因为尚未告祭天地、尚未祭祀祖先、不敢发布命令，所以暂且命令他们协助祭祀，等到丁未、庚戌在郊庙祭祀，隆重宣告武功成就，然后才开始告知诸侯上下。人神之间的秩序，本来就是这样。刘侍读说“予小子其承厥志”之下，应当有缺文。根据现在考证，确实应该有。而二程先生把“恭天成命”以下二十四字，移属于其下，则已经得到了一节，而在“用附我大邑周”之下。刘氏所说的缺文，还应当有十几句话。大概这是武王革命之初，安抚拥有区夏，应当有退让推托之词，以表示不敢立即承受天命，而求助于诸侯，并且以此表达互相警戒之意，大致像《汤诰》的文章，不应该仅仅自述其功而已。“列爵惟五”以下，又是史官的话，不是武王的话，读者详察之。
论古今书文之疑
答孙季和
这段说书文杂见，先秦古记，应当玩味其所可知，而阙其所不可知。
古今书文杂见，先秦古记，各有证据，岂容废弃？不能没有可疑之处，只应当玩味其所可知，而阙其所不可知罢了。小序决不是孔门的旧作，安国序也决不是西汉的文章。向来言语人人多不理解，只有陈同父听到后不怀疑，大概是他的识得文字体制意度罢了。读书玩味道理，外考证又是一种功夫，所得无几，而费力不少向来偶尔自好之，固是一病，然而也不可说无助也。孔子书序与《孔丛子》、《文中子》大致相似，所书孔臧不为宰相，而礼遇如三公等事，都没有事实，而《通鉴》也误信之，则考之不精，甚矣。
论《尧典》述事之防
语录
这段说《尧典》之说皆为禅位设
从“畴咨若时登庸”到篇末只是一件事，都是为禅位设的。一举而放齐，举丹朱；再举而驩兜，举共工；三举而四岳，举�，都不得其人，所以最终把天下授予舜。
论汉儒《洪范》五行传
答方伯谟
这段说汉儒《洪范》之说穿凿
问老苏著《洪范论》，不取《五行传》，而苏东坡认为汉儒《五行传》不可废，这也自有道理。如果废弃，则后世有忽天之心，说是汉儒也。穿凿如五事，一事错则都错，怎么却说“听之不聪，则某事应；貌之不恭，则�事应”。
论《尚书》赎刑之说
辅汉卿录
这段说《吕刑》非先王之法
问赎刑所以宽鞭朴之刑？则《吕刑》的赎刑如何？回答说：《吕刑》大概不是先王之法也。所以程子有一策问说：“商之盘庚，
论诗序雅郑之説
答吕东莱
此段论雅，恐便是大小雅；郑，恐便是郑风。
诗序之説，不知后来看得如何？雅郑二字，雅恐便是大小雅，郑恐便是郑风，不应槩以风为雅，又于郑风之外别求郑声也。圣人删録，取其善者以为法，存其恶者以为戒，无非教者，岂必灭其籍哉？看此意思，甚觉通达，无所滞碍，气象亦自公平正大，无许多囘互费力处。
论乐为诗而作之义
答陈体仁
此段谓乐为诗而作，非诗为乐而作，以明陈説之失。
来教谓诗本为乐而作，故今学者必以声求之，则知其不茍作矣。此论善矣，然愚意有不能无疑者。葢以虞书考之，则诗之作本为言志而已。方其诗也，未有歌也；及其歌也，未有乐也。以声依咏，以律和声，则乐乃为诗而作，非诗为乐而作也。三代之时，礼乐用于朝廷，而下逹于闾巷。学者讽诵其言以求其志，咏其声，执其器，舞蹈其节，以防养其心，则声乐之所助于诗者为多。然犹曰“兴于诗，成于乐”，其求之固有序矣。是以凢圣贤之言诗，主于声者少，而发其义者多。仲尼所谓“思无邪”，孟子所谓“以意逆志”者，诚以诗之所以作本乎其志之所存，然后诗可得而言也。得其志而不得其声者有矣，未有不得其志而能通其声者也。就使得之，止其钟鼔之铿锵而已，岂圣人“乐云乐云”之意哉？况今去孔孟之时千百余年，古乐散亡，无复可考，而欲以声求诗，则未知古乐之遗声今皆已推而得之乎？三百五篇皆可恊之音律而被之弦歌己乎？诚既得之，则所助于诗多矣。然恐未得为诗之本也。况未必可得，则今之所讲得无有画饼之讥乎？故愚意窃以为诗出乎志者也，乐出乎诗者也。然则志者诗之本，而乐者其末也。末虽亡，不害本之存。患学者不能平心和气，从容讽诵以求之情性之中耳。有得乎此，然后可得而言，顾所得之浅深如何耳。有舜之文徳，则声为律而身为度，箫韶二南之声不患其不作。此虽未易言，然其理葢不诬也。不审以为如何？二南分王者诸侯之风，大序之説恐未为过。其曰“圣贤浅深之辩”，则説者之凿也。程夫子谓二南犹易之乾坤，而龟山杨氏以为一体而相成，其説当矣。试考之如何？召南夫人，恐是当时诸侯夫人被文王太姒之化者。二南之应似亦不可专为乐声之应而言，盖必有理存乎其间。岂有无事之理，无理之事？哉！惟即其理而求之，理得，则事在其中矣。
论诗人颂君之义
潘时举録
此段谓诗颂君之福，皆以得人为言。
时举説《卷阿》诗毕，以为诗中凡称颂人君之夀考福禄者，必归于得人之盛，故《既醉》诗云「君子万年，介尔景福」，而必曰「朋友攸摄，摄以威仪」；《假乐》诗言受天之禄与干禄百福，而必曰「率由羣匹」，与「百辟卿士媚于天子」。葢人君所以致福禄者，未有不自得人始也。先生颔之。又按《金去伪録》先生云：「国风是民庶所作，雅是朝廷之诗，颂是宗庙之诗。小序，汉儒所作，有可信处絶少；大序好处多，然亦有不满人意处。」
论先儒説诗之义
答范伯崇
此段谓苏氏非删后无诗之説，恐亦未当。
苏氏陈灵以后未尝无诗之説，似可取而有病。葢先儒所谓无诗者，固非谓诗不复作也，但谓夫子不取耳。康节先生云「自从删后更无诗」，者亦是此意。苏氏非之，亦不察之甚矣。故某于集传中引苏氏之説，而系之曰「愚谓伯乐之所不顾，则谓之无马可矣；夫子之所不取，则谓之无诗可矣」，正发明先儒之意也。大抵二苏议论，皆失之大快，无先儒敦实气象，不奈咀嚼。所长固不可废，然亦不可不知其失也。十五国风次序，恐未必有意，而先儒及近世诸先生皆言之，故集传中不敢提起。葢诡随非所安，而辩论非所敢也。
论风雅升降之义
答沈庄仲
此段谓在镐丰之时为《二南》，在洛邑之时为《黍离》。
问王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。先儒谓自东迁之后，黍离降为国风，而雅亡矣。恐是孔子删诗之时
译论诗序雅郑之说
答吕东莱
这段论述雅、郑，恐怕雅就是指《大雅》和《小雅》，郑就是指《郑风》。
关于《诗序》的说法，不知后来您看得如何？雅、郑二字，雅恐怕就是《大雅》《小雅》，郑恐怕就是《郑风》，不应该一概把《国风》都称为雅，也不应在《郑风》之外另外寻求所谓的郑声。圣人删选收录，选取好的作为法则，保留坏的作为警戒，没有不是用来教化的，难道一定要销毁那些典籍吗？看这种意思，觉得很通达，没有滞碍，气象也自然公平正大，没有许多迂回费力的地方。
论乐为诗而作之义
答陈体仁
这段说音乐是为诗歌而创作的，不是诗歌为音乐而创作的，以阐明陈体仁说法的失误。
您来信说诗歌本来是为音乐而创作的，所以现在的学者一定要从声音上去探求，才知道它不是随意创作的。这个说法很好，但我心里有不能不怀疑的地方。因为用《虞书》来考察，那么诗歌的创作本来只是为了表达志向罢了。当它是诗歌的时候，还没有歌唱；等到有了歌唱的时候，还没有音乐。用声音来配合吟咏，用音律来调和声音，那么音乐才是为诗歌而创作的，不是诗歌为音乐而创作的。夏、商、周三代的时候，礼乐在朝廷上使用，并向下普及到民间。学者讽诵其中的言辞来探求其中的志向，咏唱其中的声音，拿着乐器，舞蹈其中的节拍，来涵养他们的心性，那么声乐对诗歌的帮助确实很多。然而还是说“兴起于诗歌，完成于音乐”，探求它本来是有顺序的。因此凡是圣贤谈论诗歌，注重声音的少，阐发义理的却多。孔子所说的“思想纯正无邪”，孟子所说的“用己意去推求诗人的本意”，确实是因为诗歌之所以创作，根本在于它所寄托的志向，然后诗歌才可以被谈论。得到了它的志向而没有得到它的声音的情况是有的，没有得不到它的志向却能通晓它的声音的情况。即使得到了，也不过是钟鼓铿锵的声音罢了，这难道是圣人“乐啊乐啊”的意思吗？况且现在距离孔孟的时代已经一千多年了，古乐散失灭亡，没有可以再考证的，却想要从声音上去探求诗歌，那么不知道古乐遗留的声音现在都已经推求得到了吗？三百五篇都可以协调音律并配上弦歌了吗？如果真的得到了，那么对诗歌的帮助确实很多。但恐怕不能算是诗歌的根本。况且未必能得到，那么现在所讲的难道没有画饼充饥的讥讽吗？所以我私下认为，诗歌出自于志向，音乐出自于诗歌。那么志向是诗歌的根本，而音乐是它的末节。末节虽然灭亡，不妨害根本的存在。担心的是学者不能平心和气，从容讽诵来在性情中探求罢了。有了这样的收获，然后才可以被谈论，只是看收获的深浅如何罢了。有舜那样的文德，那么声音成为音律而身体成为法度，《箫韶》和《二南》的声音不愁不产生。这虽然不容易说，但其中的道理大概不虚假。不知道您认为如何？《二南》分别属于王者和诸侯的《国风》，《大序》的说法恐怕不算过分。它说“圣贤浅深的区别”，则是解说者的穿凿附会。程夫子说《二南》就像《易经》中的乾坤，而龟山杨氏认为它们是一体而相互成就，他们的说法恰当。试着考察一下如何？《召南》中的夫人，恐怕是当时受文王、太姒教化影响的诸侯夫人。《二南》的相应似乎也不应专门从音乐声音的相应来说，大概必定有道理存在于其中。难道有没事实的道理，没道理的事实吗？只有就其中的道理去探求，道理得到了，那么事实就在其中了。
论诗人颂君之义
潘时举录
这段说诗歌颂扬君主的福分，都是以得到人才来说的。
潘时举讲完《卷阿》这首诗，认为诗中凡是称颂君主长寿福禄的，必定归结于得到人才的兴盛，所以《既醉》诗说“君子万年，介尔景福”，却一定要说“朋友攸摄，摄以威仪”；《假乐》诗说承受上天的福禄与百福，却一定要说“率由群匹”，以及“百辟卿士媚于天子”。大概君主所以能招致福禄的，没有不是从得到人才开始的。先生点头赞同。又查《金去伪录》，先生说：“《国风》是百姓所作，《雅》是朝廷的诗，《颂》是宗庙的诗。《小序》是汉代儒者所作，可信的地方极少；《大序》好处多，但也有不尽如人意的地方。”
论先儒说诗之义
答范伯崇
这段说苏氏否定“删诗之后无诗”的说法，恐怕也不恰当。
苏氏说陈灵公之后并非没有诗歌的说法，似乎可取但有毛病。因为先儒所说的没有诗歌，本来不是说诗歌不再创作，只是说孔子不选取罢了。康节先生说“自从删选之后更没有诗”，也是这个意思。苏氏否定它，也太不仔细考察了。所以我在《诗集传》中引用苏氏的说法，并接着说“我认为伯乐所不看的，就可以说没有马了；孔子所不选取的，就可以说没有诗了”，正是阐发先儒的意思。大体上二苏的议论，都失之于过于直率痛快，没有先儒敦厚朴实的气象，耐不住咀嚼。他们的长处固然不可废弃，但也不能不知道他们的失误。十五国风次序，恐怕未必有意安排，而先儒以及近世各位先生都说了，所以《集传》中不敢提起。因为诡辩追随不是我所安心的，辩论也不是我所敢做的。
论风雅升降之义
答沈庄仲
这段说在镐京、丰京的时候是《二南》，在洛邑的时候是《黍离》。
问：王者的踪迹熄灭而诗歌灭亡，诗歌灭亡然后《春秋》出现。先儒说自从东迁之后，《黍离》降为《国风》，而《雅》灭亡了。恐怕是孔子删诗的时候
，降之曰，亦是他当时自如此。要识此诗，便如周南、召南，当初在镐丰之时，其诗为二南；后来在洛邑之时，其诗为黍离。只是自二南进而为二雅，自二雅退而为王风。二南之于二雅，便如登山；到得黍离时节，便是下坡了。
译回答说，这也是他当时自己如此。要理解这首诗，就像《周南》《召南》，当初在镐京、丰京的时候，其诗歌是二南；后来在洛邑的时候，其诗歌是《黍离》。只是从二南进而成为二雅，从二雅退而成为《王风》。二南对于二雅，就像登山；到了《黍离》的时候，就是下坡了。
论柏舟诗解之疑
答陈器之
此段谓看诗须求大义
器之疑《柏舟》诗，解日居月诸”胡迭而微，太深，又屡辩赋比兴之体。先生曰：“赋比兴固不可以不辨，然读诗者须当讽味，看他诗人之意是在甚处。如《柏舟》《緑衣》，不得于其夫，宜其怨之深矣，而其言曰：‘我思古人，实获我心。’又曰：‘静言思之，不能奋飞。’其词气忠厚恻怛，怨而不过如此，所谓止乎礼义，而中喜怒哀乐之节者。所以虽为变风，而继《二南》之后者，以此。”臣之不得于其君，子之不得于其父，弟之不得于其兄，朋友之不相信处，皆当以此为法。如屈原不忍其愤，懐沙赴水，此贤者过之也。贾谊云：“厯九州而相其君兮，何必怀此都也？”则又失之远矣。读诗须合如此看，所谓“诗可以兴，可以观，可以羣，可以怨”，是诗中一个大义，不可不理防得。
经济文衡后集卷十八
钦定四库全书
经济文衡后集卷十九
宋 滕珙 撰
礼记类
礼记序説
大全文
此段谓古者皆以礼为践履之实，功不待简策而后行，其后礼废，始论著以传于世。
某闻之，学者博学乎先王六艺之文，诵焉以识其辞，讲焉以通其意，而无以约之，则非学也。故曰：「博学而详説之，将以反説约也。」何谓约？礼是已。礼者，履也。谓昔之诵而説者，至是可践而履也。故夫子曰：「君子博学于文，约之以礼。」顔子之称夫子，亦曰：「博我以文，约我以礼。」礼之为义，不其大哉？然古礼非必有经，葢先王之世，上自朝廷，下达闾巷，其仪品有章，动作有节，所谓礼之实者，皆践而履之矣。故曰：「礼仪三百，威仪三千，待其人而后行，则岂必简策而后传哉？」其后礼废，儒者惜之，乃始论著为书以传于世。今《礼记》四十九篇，则其遗説己学，而求所以约之者，不可以莫之习也。今柯君直学将为诸君诵其説而讲明之，诸君其聴之，毋忽。
论乐记动静欲説
大全文
此段谓人性生而静，感于物而动，则情诱于外物，而善恶于是乎分矣。
乐记》曰：人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。何也？曰：此言性情之妙，人之所生而有者也。葢人受天地之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉，所谓性也。然人有是性，则即有是形；有是形，则即有是心，而不能无感于物。感于物而动，则性之欲者出焉，而善恶于是乎分矣。性之欲，即所谓情也。又曰：物至而知，知而后好恶形焉。何也？曰：上言性情之别，此指情之动处为言，而性在其中也。物至而知，知之者，心之感也；好之、恶之者，情也。形焉者，其动也。所以好恶而有自然之节者，性也；好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。何也？曰：此言情之所以流，而性之所以失也。情之好恶，本有自然之节，惟其不自知觉，无所涵养，而大本不立，是以天则不明于内外，物又从而诱之，此所以流滥放逸而不自知也。茍能于此觉其所以然者，而反躬以求之，则其流也，庶乎其可制矣。不能如是，而惟情是狥，则人欲炽盛，而天理灭息，尚何难之有哉？此一节，正天理人欲之机，间不容息处。惟其反躬自省，念念不忘，则天理益明，存养自固，而外诱不能夺矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲。何也？曰：上言情之所以流，此以其流之甚而不反者言之。也好恶之节，天之所以与我也；而至于无节，宰制万物，人之所以为贵也；而反化于物焉。天理惟恐其存之不至也，而反灭之；人欲惟恐其制之不力也，而反穷之，则人之所以为人者，至是尽矣。然天理秉彜，终非可殄灭者，虽化物穷欲，至于此极，茍能反躬以求天理之本然者，则初未尝灭也。但染习之深，难觉而易昩，难反而易流，非厉知耻之勇，而致百倍之功，则不足以复其初尔。
论礼运五帝三代之説
答吕伯恭
此段谓记中，以二帝三王为有二
译论《柏舟》诗解的疑问
答复陈器之
这段话说，读诗必须探求其中的大义。
陈器之怀疑《柏舟》诗中“日居月诸，胡迭而微”的解说过于深奥，又多次辨析赋、比、兴的体裁。先生说：“赋、比、兴固然不可不辨析，然而读诗的人应当反复吟咏体味，看诗人的心意究竟在何处。如《柏舟》《绿衣》，女子不得丈夫的宠爱，理应怨恨极深，但她的话说：‘我思念古人，确实契合我的心意。’又说：‘静下心来思考，不能奋飞离去。’其言辞语气忠厚悲切，怨恨却不过分，这就是所说的止于礼义，而合乎喜怒哀乐节度的表现。所以虽然属于变风，却继《周南》《召南》之后，就是因此。”臣子不得君王的赏识，儿子不得父亲的喜爱，弟弟不得兄长的友爱，朋友之间互不信任的地方，都应当以此为法则。如屈原不忍心中的愤懑，怀抱沙石投水自尽，这是贤者做得过分了。贾谊说：‘遍历九州去寻求明君，何必眷恋这座都城呢？’这就偏离得更远了。读诗应当这样看，所谓‘诗可以激发志意，可以观察社会，可以合群，可以抒发怨愤’，这是诗中的一个重要义理，不可不加以理会和防范。
《经济文衡后集》卷十八
钦定四库全书
《经济文衡后集》卷十九
宋 滕珙 撰
礼记类
《礼记》序说
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这段话说，古代都以礼作为实践履行的实质，功效不等待简册记载后才施行，后来礼制废弛，才开始论述著述以流传于世。
我听说，学者广泛学习先王六艺的文章，诵读以记住其文辞，讲解以通晓其意旨，如果没有用来约束规范的东西，那就不是真正的学习。所以说：‘广泛学习并详细解说，是为了最终回归到简约的道理上。’什么是简约？就是礼。礼，就是履行。意思是说，以前诵读和解说的那些内容，到了这里是可以实践履行的。所以孔子说：‘君子广泛学习文献，用礼来约束自己。’颜回称赞孔子，也说：‘用文献丰富我的学识，用礼来约束我的行为。’礼的意义，难道不伟大吗？然而古代的礼不一定有经典，大概在先王时代，上自朝廷，下至街巷，其仪制等级有章法，行动举止有节制，所谓礼的实质，都是亲身实践履行的。所以说：‘礼仪三百条，威仪三千条，等待合适的人来施行，难道一定要依靠简册才能流传吗？’后来礼制废弛，儒者对此感到惋惜，于是开始论述著述成书以流传于世。如今《礼记》四十九篇，就是那些遗留下来的学说，已经学习，而寻求用来约束规范的东西，不可以不加以修习。现在柯君直将要为各位诵读其学说并讲解阐明，各位请听，不要忽视。
论《乐记》动静欲说
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这段话说，人性生来是静的，感于外物而动，则情感被外物引诱，于是善恶就区分开了。
《乐记》说：人生来是静的，这是天的本性；感于外物而动，这是本性的欲望。为什么呢？回答说：这是说性情的奥妙，是人出生就具有的。大概人禀受天地的中正之气而生，在未感于外物时，纯粹至善，万理具备，这就是所谓的性。然而人有这种性，就有这种形体；有这种形体，就有这种心，而不能不感于外物。感于外物而动，那么本性的欲望就显现出来，于是善恶就区分开了。本性的欲望，就是所谓的情。又说：外物到来而心知，心知之后好恶就显现出来。为什么呢？回答说：上面说的是性与情的区别，这里是指情的发动处而言，而性就在其中。外物到来而心知，心知的，是心的感应；喜好它、厌恶它的，是情。显现出来的，是它的发动。所以好恶有自然节度的，是性；好恶在内没有节度，心知被外物引诱，不能反省自身，天理就灭绝了。为什么呢？回答说：这是说情之所以泛滥，而性之所以丧失的原因。情的好恶，本来有自然的节度，只是不自知自觉，没有涵养，而根本的大道不确立，因此天则在内外都不明，外物又从而引诱，这就是所以泛滥放纵而不自知的原因。如果能在这里觉察其所以然，而反省自身去探求，那么其泛滥，大概就可以控制了。不能这样，而只顺从情欲，那么人欲炽盛，而天理灭绝，还有什么困难的呢？这一节，正是天理人欲的关键，中间不容喘息之处。只有反省自身，念念不忘，那么天理更加明澈，存养自然稳固，而外物的引诱就不能夺去它了。外物感动人心是无穷的，而人的好恶没有节度，那么就是外物到来而人同化于物。人同化于物，就是灭绝天理而穷尽人欲。为什么呢？回答说：上面说的是情之所以泛滥，这里说的是其泛滥得很厉害而不反省的情况。好恶的节度，是天赋予我的；而至于没有节度，主宰万物，是人之所以为贵的原因；反而同化于外物。天理只担心保存它不够，反而灭绝它；人欲只担心制约它不力，反而穷尽它，那么人之所以为人的特质，到这里就完全丧失了。然而天理秉持常道，终究不是可以灭绝的，即使同化于物穷尽人欲，到了这种极点，如果能反省自身去探求天理的本然，那么它最初并没有灭绝。只是染习太深，难觉察而易蒙昧，难反省而易泛滥，不是激发知耻的勇气，而付出百倍的功夫，就不足以恢复其初始状态。
论《礼运》五帝三代的说法
答复吕伯恭
这段话说，记载中，将二帝三王分为两类