儒藏经济文衡五十三

经济文衡续集卷二

儒藏 · 语录 · 已译 · 第 237–242 段

首谢。

此篇专论人性，有气禀、物欲之累，古人必先自明其徳，推之以尽新民之道。

译首先致谢。

本篇专门论述人性，由于有气质禀赋和物欲的拖累，古人必定先要阐明自己的德行，进而推广以穷尽使民众更新之道。

臣窃谓天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类而言之，则得其清且纯者为圣为贤，得其浊且驳者为愚为不肖。其得夫气之偏且塞而为物者，固无以全其所得以生之全体矣。惟得其正且通而为人者，则其所以生之全体无不皆备于我，而其方寸之间虚灵洞彻，万里粲然，有以应乎事物之变而不昧，是所谓明徳者也。人之所以为人而异于禽兽者，以此；而其所以可为尧舜而参天地、赞化育者，亦不外乎此也。然又以其所得之气有清浊纯驳之不齐，也是以极清且纯者，气与理一，而自无物欲之蔽；自其次者而下，则皆已不无气禀之拘矣。又以拘于气禀之心接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其徳者，又岂可胜言也哉？二者相因，反覆深固，是以此徳之明日益昏昧，而此心之灵其所知者不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽？虽曰可以为尧舜而参天地，然亦不能有以自充矣。是以圣人施教，旣已养之于小学之中，而后开之以大学之道，其必先之以格物致知之説者，所以使之即其所养之中而发其明之之端也。继之以诚意正心脩身之目者，则又所以使之因其已明之端而致其明之之实也。夫旣有以发其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本然之明哉？是则所谓明明徳者，而非有所作为于性分之外也。然其所谓明徳者，又人人之所同得，而非有我之得私也，向也，俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分，固无以大相远者。今吾旣幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑，没溺于卑汚茍贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉？故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明徳而不能自明者，亦皆如我之有以自明而去其旧染之汚焉。是则所谓新民者，而亦非有所付畀増益之也。然徳之在已而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为，而吾之所以明而新之者，又非可以私意茍且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则矣。以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。此传所谓君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知；学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者，所以虑其理虽复而有不纯，欲虽克而有不尽，将无以尽夫修己治人之道，而必以是为明徳新民之标的也。欲明徳而新民者，诚能求必至是，而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣【经筵大学讲义·宁宗初政】

　　论大学传首章释明徳之义

　　事目见前

　　此段专论帝尧文王明徳之效

臣谨按此传之首章释经文明明徳之义，其曰「克明徳」者，见人皆有是明徳而不能明，唯文王能明之也。夫人之所以不能明其明徳者，何哉？气禀物欲害之也。盖气偏而失之太刚，则有所不克；气偏而失之太柔，则有所不克；声色之欲蔽之，则有所不克；货利之欲蔽之，则有所不克。不独此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，则皆有所不克。惟文王无气禀物欲之偏蔽，故能有以胜之而无难也。其曰「顾諟天之明命」者，人受天地之中以生，所谓命也。故人之明徳，非他也，即天之所以命我而至善之所存也。是其全体大用，盖无时而不发见于日用之间。事亲事长，饮食起居，其所当然，各有明徳。人唯不察于此，是以气禀物欲得以蔽之，而不能自明，常目在之，无少间断，真若见其参于前，倚于衡也，则明徳常明而天命在我矣。其曰「克明峻

译我私下认为，天道运行流转，化育万物，而人与物的产生，没有不获得使其得以生存的根本作为一身的主宰。但构成这身体的要素，又不能不依赖阴阳五行之气。而气作为一种物质，有偏有正，有通有塞，有清浊之别，有纯驳之分。就所生的类别而言，得到正气且通畅的成为人，得到偏气且闭塞的成为物。就人的类别而言，得到清气且纯粹的成为圣人贤人，得到浊气且驳杂的成为愚人或不肖之人。那些得到偏气且闭塞而成为物的，固然无法保全其得以生存的整体本性。只有得到正气且通畅而成为人的，其得以生存的整体本性无不具备于自身，而其方寸之心虚灵透彻，万里景象清晰分明，能够应对事物的变化而不迷惑，这就是所谓的明德。人之所以为人而不同于禽兽，就在于此；而其之所以可以成为尧舜并参赞天地、辅助化育，也不超出这个范围。然而又因为人所获得的气有清浊纯驳的不齐，所以极其清且纯的，气与理合一，自然没有物欲的遮蔽；从次一等往下，就都不免受到气禀的拘束了。又因为受气禀拘束的心接触事物无穷的变化，那么眼睛贪恋美色，耳朵贪恋声音，嘴巴贪恋美味，鼻子贪恋香气，四肢贪恋安逸，这些损害德行的因素，又哪里说得完呢？这两种因素相互依存，反复深入坚固，因此这德行的光明日益昏暗，而这心的灵性所知道的不过是情欲利害的私心罢了。这样虽然说是人的形体，但实际上怎么远离禽兽呢？虽然说是可以成为尧舜并参赞天地，但也无法自我充实了。因此圣人施行教化，既已经在小学中加以培养，然后又用大学的道理加以开导，其首先提出格物致知的说法，是为了让他们在已经培养的基础上发出明德的端倪。接着提出诚意、正心、修身的条目，则是为了让他们根据已经明达的端倪而实现明德的实质。既然有方法发出明德的端倪，又有方法实现明德的实质，那么我们从上天获得而未曾不明亮的本性，难道不会超然摆脱气质物欲的拖累，而恢复其本然的光明吗？这就是所谓的明明德，而不是在性分之外有所作为。然而所谓的明德，又是人人共同获得的，而不是我独自私有的。以前大家都被物欲所遮蔽，那么贤愚的区别，本来没有很大的差距。现在我已幸运地自我明达，那么看待那些同样获得此德而不能自我明达的众人，正甘心迷惑，沉溺于卑污苟贱之中而不自知，难道不为之恻隐而想要拯救他们吗？所以一定要将我自我明达的道理推广到他们，始于齐家，中于治国，终于平天下，使那些有明德而不能自我明达的人，也都像我一样自我明达而去除旧染的污秽。这就是所谓的新民，也不是有所赋予或增加。然而德在自身应当明达，以及在民众应当更新，又都不是人力所能为的，而我之所以明达和更新它，也不是可以凭私意苟且为之的。因此它从上天获得而显现在日常用度之间，本来无不各有本然一定的法则。因为其义理极其精微，有不可命名的，所以暂且用至善来称呼它。这篇传文所说的君主的仁，臣子的敬，子女的孝，父亲的慈，与人交往的信，就是其中最大的条目。众人的心，本来无不有这些，但有时不能知道；学者虽然有时知道，但也很少能必定达到这个境界而不离开。这是大学教化的原因，担心其道理虽然复归但不纯粹，欲望虽然克制但不彻底，将无法穷尽修己治人的道理，所以必定以这个作为明德新民的准则。想要明德而新民的人，如果真的能追求必定达到这个境界，不容许稍有过度或不足的偏差，那么他们去除人欲而恢复天理，就没有丝毫的遗憾了。

论大学传首章解释明德的义理

事目见前

此段专论帝尧文王明德的功效

臣谨按此传的首章解释经文“明明德”的义理，其中说“克明德”，是看到人人都有这明德而不能明达，只有文王能明达它。人之所以不能明达其明德，为什么呢？是气禀和物欲害了它。大概气偏而失之太刚，就有不能克制的地方；气偏而失之太柔，就有不能克制的地方；声色的欲望遮蔽它，就有不能克制的地方；货利的欲望遮蔽它，就有不能克制的地方。不仅这些，凡有一毫的偏蔽得以害它，就都有不能克制的地方。只有文王没有气禀物欲的偏蔽，所以能够战胜它而没有困难。其中说“顾諟天之明命”，人承受天地的中道以生存，这就是所谓的命。所以人的明德，不是别的，就是上天赋予我而至善所存在的地方。它的全体大用，大概无时无刻不显现在日常用度之间。侍奉父母，侍奉长辈，饮食起居，其所应当做的，各有明德。人只是不察于此，所以气禀物欲得以遮蔽它，而不能自我明达，常常注视它，没有少许间断，真像看见它参于前，倚于衡一样，那么明德常明而天命在我了。其中说“克明峻

徳」者，人之为徳未尝不明，而其明之为体亦未尝不大，但人自有以昏之，是以旣不能明，而又自陷于一物之小。唯尧为能明其大徳而无昏暗狭小之累，是则所谓止于至善也。皆自明也者，言此上所引三句皆言人当有以自明其明徳也。能自明其明徳，则能治其天下国家而有以新民矣【同上】

译“德”这一概念，人本有的德性未曾不明，而其光明的本体也未曾不大，只是人自己有所遮蔽，因此既不能显明，又将自己陷溺于具体事物的狭隘之中。只有尧能够显明其大德而没有昏暗狭隘的牵累，这就是所说的“止于至善”。“皆自明也”这句话，是说上面所引用的三句话都在讲人应当有所作为以自我显明其明德。能够自我显明其明德，就能治理好天下国家，并有所作为以使民众革新了【同上】

论大学传二章释新民之义

　　事目见前

　　此段专论日新不己之功

按此传之二章，释经文“新民”之义也。盖沐浴之盘者，常用之器，而铭者，自儆之辞也。古之圣贤，兢兢业业，固无时而不戒谨恐惧，然犹恐其意有所怠而忽忘之，也是以于其常用之器，各因其事而刻铭以致戒焉，欲其常接乎目，每儆乎心，而不至于忽忘也。其辞所谓“茍日新，日日新，又日新”者，则取沐浴之事而言之。盖人之有是徳，犹其有是身也。徳之本明，其犹身之本洁也。徳之明而利欲昏之，犹身之洁而尘垢污之也。一旦存养省察之功，真有以去其前日利欲之昏而日新焉，则亦犹其疏瀹澡雪而有以去其前日尘垢之汚也。然旣新矣，而所以新之之功不继，则利欲之交将复有如前日之昏。犹旣洁矣，而所以洁之之功不继，则尘垢之集将复有如前日之汚也。故必因其已新而日日新之，又日新之，使其存养省察之功无少间断，则明徳常明而不复为利欲之昏，亦如人之一日沐浴而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其防瀹澡雪之功无少间断，则身常洁清而不复为旧染之汚也。昔成汤所以反之而至于圣者，正惟学于伊尹而有得于此，故有感乎沐浴之事而刻铭于盘以自戒焉，而称其徳者亦曰“不迩声色，不殖货利”，又曰“以义制事，以礼制心”，又曰“从谏弗咈，改过不吝”，又曰“与人不求备，检身若不及”，皆“日新”之谓也。至《诗》所谓“圣敬日跻”者，则其语意于自新为尤近，而“敬”之一字，又见其所以日新之本，盖不如是，则亦何地可据而能日继其功哉？其后伊尹复政太甲，复以“始终惟一”时乃“日新”为丁宁之戒，盖于是时太甲方且自怨自艾于桐，处仁迁义而归，是亦所谓“茍日新”者，故复推其尝以告于汤者告之，欲其日进乎此，无少间断，而有以继其烈祖之成徳也，其意亦深切矣。至周武王践祚之初，受师尚父丹书之戒，而于几席觞豆刀剑戸牖盥盘莫不铭焉。则亦闻汤之风而兴起者，皆可以为万世帝王之法矣。传者释新民之义而及于此，盖以是为自明之至，而新民之端也。其曰「作新民」者，武王之封康叔，以商之余民染纣汚俗，而失其本心也。故作康诰之书而告之以此，欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。然此岂声色号令之所及哉？亦自新而已矣。其曰「周虽旧邦，其命维新」者，言周之有邦，自后稷以来，千有余年，至于文王，圣徳日新，而民亦丕变，故天命之以有天下。是其邦虽旧，而命则新也。盖民之视效在君，而天之视听在民。若君之徳昏蔽秽浊，而无以日新，则民徳随之亦为昏蔽秽浊，而日入于乱。民俗既坏，则天命去之，而国势衰弊，无复光华。如人向老，如日将暮，日凋日瘁，日昏日暗，不觉灭亡之将至。若其有以自新，而推以及民，使民之徳亦无不新，则天命之新将不旋日而至矣。其曰「君子无所不用其极」者，盘铭言日新也，康诰言新民也，文王之诗，自新新民之极也。故曰「君子无所不用其极」，极即至善之云。用其极者，求止于是而已矣【同上】

　　论大学传三章释止善之义

　　事目见前

　　此段专一发明当止之道

臣谨按此传之三章，释经文止于至善之义。其曰「邦畿千里，惟民所止」者，以民止于邦畿，明物之各有所止也。其曰「可以人而不如鸟乎」者，言鸟于其欲止之时，犹知其当止之处，岂可人为万物之灵，而反不如鸟之能知所止而止之也？其引「穆穆文王」以下一节，则以圣人之止，而明至善之所在也。盖天生烝民，有物有则，是以万物庶事，莫不各有当止之所。但所居之位不同，则所止之善不一。故为人君，则其所当止者在于仁；为人臣，则其所当止者在于敬；为人子，则其所当止者在于孝；为人父，则其所当止者在于慈；与国人交，则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，发于人心之不容己者。而文王之所以为法于天下，可传于后世者，亦不能加

译论《大学》传文第二章，解释“新民”的含义

事项见前文

这段专门论述日日更新、永不停止的功夫

按：传文的第二章，是解释经文“新民”的含义。沐浴用的盘，是日常使用的器具；铭文，是自我警戒的言辞。古代的圣贤，兢兢业业，本来没有时刻不谨慎戒惧的，然而还是担心心意有所懈怠而疏忽遗忘，因此在日常使用的器具上，各自根据其所关联的事理刻上铭文来加以警戒，希望这些铭文经常映入眼帘，时时警醒内心，不至于疏忽遗忘。其中所说的“苟日新，日日新，又日新”，是取沐浴这件事来比喻的。人拥有德行，就像拥有身体一样。德性的根本光明，好比身体的根本洁净。德性光明而被利欲所蒙蔽，好比身体洁净而被尘垢所污染。一旦存养省察的功夫，真能去除往日利欲的蒙蔽而日日更新，那就如同疏通洗涤、澡雪身心，从而去除往日尘垢的污染一样。然而既然已经更新了，如果使德行更新的功夫不能持续，那么利欲的交杂将再次像往日那样蒙蔽德性。这就好比身体既然已经洁净了，如果使身体洁净的功夫不能持续，那么尘垢的积聚将再次像往日那样污染身体。所以必须趁着已经更新而日日更新，又日日更新，使存养省察的功夫没有丝毫间断，那么光明的德性就会常明，不再被利欲所蒙蔽。这也如同人一天沐浴而日日沐浴，又无一日不沐浴，使疏通洗涤、澡雪身心的功夫没有丝毫间断，那么身体就会常洁清，不再被旧有的污垢所污染。从前成汤之所以能反求诸己而达到圣人的境界，正是因为他向伊尹学习而有所心得于此，所以有感于沐浴之事而在盘上刻铭以自我警戒。称赞他德行的人说他不亲近声色，不积聚货利；又说他以道义来制约行事，以礼仪来制约内心；又说他听从劝谏而不违逆，改正过错而不吝惜；又说他与别人交往不要求完美，检点自身唯恐不及。这些都是“日日更新”的意思。至于《诗经》所说的“圣敬日跻”，其语意对于自我更新尤为接近，而“敬”这个字，又显示出日日更新的根本所在。如果不这样，那么凭借什么立足而能日日持续其功夫呢？后来伊尹将政权归还给太甲，再次以“始终专一”才能“日日更新”作为恳切的告诫。因为当时太甲正在桐宫自我怨恨、自我悔恨，处于仁德、迁就义理而回归正道，这也是所谓的“苟日新”，所以伊尹再次推举他曾经告诉成汤的道理来告诉太甲，希望他日日进步于此，没有丝毫间断，从而能够继承他伟大祖先的成就德行，其用意也是非常深切的。到了周武王即位之初，接受师尚父丹书的告诫，而在几案、席子、酒器、豆器、刀剑、门户、窗户、盥洗盘上没有不刻铭文的。这也是听闻成汤的风范而兴起的人，都可以作为万世帝王的法则。传文解释“新民”的含义而涉及这些，大概是认为这是自我明德达到极致的表现，也是新民的开端。其中说“作新民”，是指武王封康叔时，因为商朝的遗民沾染了纣王的污浊风俗，而失去了他们的本心。所以作《康诰》一书来告诉他们这些，希望他们能够鼓舞振作，使他们振奋踊跃，去除恶习而迁向善道，舍弃旧习而进入新境。然而这难道是声色号令所能达到的吗？也只是自我更新罢了。其中说“周虽旧邦，其命维新”，是说周拥有邦国，从后稷以来，一千多年，到了文王，圣德日日更新，而百姓也发生了巨大的变化，所以上天命令他拥有天下。因此这个邦国虽然是旧的，但天命却是新的。大概百姓的效法对象在于君主，而上天的视听在于百姓。如果君主的德性昏蔽秽浊，而不能日日更新，那么百姓的德性也随之昏蔽秽浊，而日日陷入混乱。民俗既已败坏，那么天命就会离去，而国势衰败疲弊，不再有光华。如同人走向衰老，如同太阳即将西沉，日渐凋谢枯萎，日渐昏暗不明，不知不觉灭亡即将到来。如果君主能够自我更新，并推广到百姓，使百姓的德性也都更新，那么新的天命将不会过多久就会到来。其中说“君子无所不用其极”，盘铭说的是日日更新，《康诰》说的是新民，文王的诗，是自我更新和新民的极致。所以说“君子无所不用其极”，极就是至善的意思。用其极，就是追求止于至善罢了【同上】

论《大学》传文第三章，解释“止于至善”的含义

事项见前文

这段专门阐明应当止于至善的道理

臣谨按：传文的第三章，是解释经文“止于至善”的含义。其中说“邦畿千里，惟民所止”，是用百姓止于邦畿，来说明万物各自有所止之处。其中说“可以人而不如鸟乎”，是说鸟在想要停歇的时候，尚且知道应当停歇的地方，难道人作为万物的灵长，反而不如鸟那样知道应当停歇的地方而停歇吗？其中引用“穆穆文王”以下一节，是用圣人所止之处，来说明至善所在的地方。大概上天生育众民，有万物就有法则，因此万物众事，没有不各自有应当停歇的地方的。只是所处的地位不同，那么所止的善就不一样。所以作为君主，他所应当止的地方在于仁；作为臣子，他所应当止的地方在于敬；作为儿子，他所应当止的地方在于孝；作为父亲，他所应当止的地方在于慈；与国人交往，他所应当止的地方在于信。这些都是天理人伦的极致，发自人心而不容自己。而文王之所以成为天下的法则，可以流传于后世，也不能超过

毫末于是焉。但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。唯圣人之心，表里洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而后得所止也。故传引此诗而歴陈所止之实，使天下后世得以取法焉。学者于此，诚有以见其发于本心之不容己者，而缉熙之，则其敬止之功，是亦文王而已矣。《诗》所谓「上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚」，正此意也。然君之所以仁，臣之所以敬，子之所以孝，父之所以慈，朋友之所以信，皆人心天命之所以自然，非人之所能为也。但能因事推穷，以至其极，而又推类以尽其余，则天下之物，皆有以见其至善之所在而止之矣。其引「瞻彼淇澳」以下，其意则以明夫所以得其至善而止之之方，与其得止之验也。夫「如切如磋」，言其所以讲于学者已精，而益求其精也；「如琢如磨」，言其所以修于身者已密，而益求其密也。此其所以择善固执，日就月将，而得止于至善之由也。「恂栗」者，严敬之存乎中也；「威仪」者，辉光之着乎外也。此其所以睟面盎背，施于四体，而为止于至善之验也。盛徳至善，而不能忘，盖人心之所同然。圣人旣先得之，而其充盛宣着，又如此，是以民皆仰之而不能忘也。盛徳以身之所得而言也，至善以理之所极而言也。切磋琢磨，求其止于是而已矣。其引于戏「前王不忘」以下一节，则因上文民不能忘而言也。盖贤其贤者，闻而知之，仰其徳业之盛也；亲其亲者，子孙保之，思其覆育之恩也；乐其乐者，含哺鼓腹而安其乐也；利其利者，耕田凿井而享其利也。此皆先王盛徳至善之余泽，故虽已没世而人犹思之，愈久而不能忘也【同上】

译毫末在此处。但众人大多被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以不能常常保持恭敬而失去所应止息的地方。只有圣人的心，表里透彻明朗，没有一丝一毫的遮蔽，所以连续光明，自然无不恭敬，而所止息的地方没有不是至善的，不需要先知道所止息的地方而后才得到所止息的地方。所以《传》引用这首诗并详细陈述所止息的实质，让天下后世的人得以取法。学者在这里，如果真能看见那发自本心而不能停止的东西，并使之光明盛大，那么他恭敬止息的功夫，也就和文王一样了。《诗》所说的“上天的运作，没有声音没有气味，效法文王，万邦都信服”，正是这个意思。然而君之所以仁爱，臣之所以恭敬，子之所以孝顺，父之所以慈爱，朋友之所以守信，都是人心天命自然的道理，不是人所能造作的。但能就事理推究穷尽，达到极致，又推类以穷尽其余，那么天下的事物，都能看见至善所在而止息于它了。引用“瞻彼淇澳”以下，其用意是用来阐明得到至善而止息的方法，以及得到止息的验证。“如切如磋”，说的是在学问上讲求已经精微，而更加追求精微；“如琢如磨”，说的是在修身方面已经严密，而更加追求严密。这就是选择善道并坚守，日渐月进，从而得以止息于至善的途径。“恂栗”，是严肃恭敬存在于内心；“威仪”，是光辉显现在外表。这就是面色润泽、背部丰满，施于四肢，而作为止息于至善的验证。盛大的德行和至善，而不能忘记，大概是人心所共同的。圣人既然先得到了它，而其充盈盛大、彰显如此，所以百姓都仰慕它而不能忘记。盛德是从身体所获得的方面来说的，至善是从道理所达到的极致方面来说的。切磋琢磨，只是追求止息于此罢了。引用“前王不忘”以下一节，是因为上文说百姓不能忘记而言的。大概推崇贤者，是听闻而知道，仰慕其德行事业的盛大；亲近亲人，是子孙保全，思念其养育之恩；安于快乐，是含着食物、拍着肚子而安享其乐；利于利益，是耕田凿井而享受其利。这些都是先王盛德至善的余泽，所以虽然已经去世而人们还思念他，时间越久越不能忘记【同上】

论《大学》传四章，释“物有本末”之义。

　　事目见前

此段专谓己徳既明而民徳自新，是谓之本；若分争辨讼，求以新之，则为末矣。

臣谨按此传之四章，释经文，物有本末之义也。盖言圣人徳盛仁熟，所以自明者，皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而使之不敢尽其无实之辞。是以虽其听讼，无以异于众人，而自无讼之可听。盖已徳既明，而民徳自新，则得其本之明效也。或不能然，而欲区区于分争辨讼之间，以求新民之效，其亦末矣。

　　论大学传所以释经之义

　　事目见前

此段专谓传文所引，皆发明正经，以示学者用力进徳之地。

臣又谨按：自此以上，大学之传，以释前章正经之义者也。其言「克明徳」者，欲学者自强其志，以胜其气禀之偏、物欲之蔽，而能明其明徳也。其言「顾諟天之明命」者，欲学者之于天理，心存目在，而不可以顷刻忘也。其言「茍日新，日日新，又日新」者，欲学者深自省察，一日沛然有以去恶而迁善，则又如是日日加功而无间断也。其言「如切如磋，如琢如磨」者，欲学者之不以小善自足，而益进其功，以求止于至善，亦日新之意。凡此数者，其言虽殊，其意则一。臣愿陛下深留圣意，而实致其功，必使一日之间，晓然有以见夫气禀物欲之为己害，脱然有以去之而无难，则天理之明，了然在目，而有以为日新之地矣。然后日日新之，又日新之，如旣切而复磋之，如旣琢而复磨之，以至于至善在我，而无所不用其极，则宋虽旧邦，而天之所以命陛下者，则新矣。如其不然，则臣恐天下之势，将有如前章所谓「向老而将暮」者，臣不胜大惧，惟陛下留意【同上】

按门人董铢记云：初，先生旣写成册子，标贴要语皆毕，欲写成句读，而未敢启上。忽曰：“可一就防成句来。”旣进上，久之。一日讲毕，留身奏曰：“臣所进入讲义册子，必经圣览。”上颔之。又奏：“不知于圣意如何？”上欣然曰：“看来▯要处，只在求放心耳。”先生顿首曰：“圣学高明，宣谕极是。老师宿儒，穷年竟月，不曾见得此意，説得此语。陛下天纵生知，拈出此‘求放心’语，正是圣学要领。愿推之以见于实行，则天下幸甚，不患不为尧舜之君也。”先生出谓门人曰：“上可与为善，顾常得贤者辅之，天下有望矣。”

　　经济文衡续集卷二

　　钦定四库全书

　　经济文衡续集卷三

　　宋　滕珙　撰

　　脩身类

　　谓大学之道以脩身为本

是年春三月，召先生赴行在。冬十月丙子，至在所。辛巳，入对垂拱殿，首论《大学》之道，在乎诚意正心脩身，以及于齐家治国平天下。上为之动容。十一月戊辰，除武学博士。旣拜命，遂归。

此段专一发明格物穷理，所以为脩身之本，而家齐、国治、天下平，皆此基焉。

臣闻大学之道，自天子以至于庶人，壹是皆以脩身为本。而家之所以齐，国之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉。然身不可以徒脩也，深探其本，则在乎格物以致其知而已。夫格物者，穷理之谓也。盖有是物，必有是理。然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之间，而无毫发之差，则应乎事者，自无毫发之缪。是以意诚心正而身脩，至于家之齐，国之治，天下之平，亦举而措之尔。此所谓大学之道，虽古之大圣人生而知之，亦未有不学乎此者。尧舜相授，所谓惟精惟一，允执厥中者，此也。自是以来，累圣相传，以有天下。至于孔子，不得其位，而笔之于书，以示后世之为天下国家者。其门人弟子，又相与传述而推明之，其亦可谓详矣。而自秦汉以来，此学絶讲，儒者以词章记诵为功，而事业日沦于卑近，亦有意其不止于此，则又不过转而求之老子释氏之门，内外异观，本末殊归，道术隠晦，悠悠千载，虽明君良臣间或一值，而卒无以复三代之盛，由不知此故也。恭惟皇帝陛下，圣徳纯茂，爰自初潜以至为帝，仁孝恭俭之徳信于天下，纷华盛丽一无所

译论述《大学》传文第四章，阐释“事物有根本与枝节”的含义。