经济文衡前集卷十九
，乃指其所兼者便为仁体，正如言「仁者必有勇，有徳者必有言」，岂可遂以勇为仁，言为徳哉？今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣。至于论知觉之浅深，又未免证成其説，则非某之所敢知也。至于伯逢又谓上蔡之意自有精神，得其精神，则天地之用皆我之用矣。此説甚髙甚妙，然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈髙，为説愈妙，而反之于身愈无根本可据之地也。所谓「天地之用即我之用」，殆亦其传闻想像如此尔，实未尝到此地位也。愚见如此。
译于是就把他所兼有的方面直接当作仁的本体，这就像说“仁的人必定勇敢，有德行的人必定善于言辞”，难道就可以因此把勇敢当作仁，把言辞当作德行吗？现在伯逢一定要把觉知当作仁，尊兄既然已经否定他了。至于讨论知觉的深浅，又难免会证实他的说法，这就不是我敢知晓的了。至于伯逢又说上蔡先生的意思自有精神所在，掌握了这种精神，那么天地的作用就都是我的作用了。这个说法非常高深精妙，然而既然没有认识清楚它的名称含义，又不讨论实际用功的地方，却想要立刻谈论它的精神，这就是为什么立意越高，说法越妙，但反求诸己却越没有可以依据的根本。所谓“天地的作用就是我的作用”，大概也只是他听来的传闻和想象如此罢了，实际上并没有达到这种境界。我的看法就是这样。
又论与天地万物一体之説
答张南轩
此段谓以下数句义皆未安
来教云：「夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。」某详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱，惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。某向所呈「似仁説」，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以为不如克斋之云是也，然于此却有所未察。窃谓莫若将「公」字与「仁」字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以谓「以公便为仁」之失，此毫厘间正当子细也。又看「仁」字当并「义、礼、智」字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论「仁」字，所以多説而易差也。又谓「体用一源，内外一致」为仁之妙，此亦未安。盖义之有羞恶，礼之有恭敬，智之有是非，皆内外一致，非独仁为然也。不审髙明以为如何？
论克己复礼为仁之説
答张南轩
此段谓恐启望空揣摸之病
説云：「由乎中，制乎外。」按程集，此误两字，当云「而应乎外」。又云：「斯道也，果思虑言语之可尽乎？」详此句意，是欲发明学要躬行之意，然言之不明，反若极其▯妙，务欲使人晓解，不得将启望空揣摸之病矣。向见吴才老説此章云：「近世学者以此二语为防妙隠奥，圣人有不传之妙，必深思黙造而后得之。」此虽一偏之论，然亦吾党好谈▯妙有以启之也。此言之失，恐复堕此，不可不察。
再答张南轩论仁之説
答张南轩
此段専欲剖析，逐段言之未善处。
仁説明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心，贯性情之意，似只以性对心。若只以性对心，即下文所引孟子「仁人心也」，与上文许多説话似若相戾。又曰「己私既克，则廓然大公，与天地万物血脉贯通，爱之理得于内，而其用形于外，天地之间无一物之非吾仁矣」，此亦其理之本具于吾性者，而非彊为之也【此数句亦未安】盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。天理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也。以血脉贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊，更乞详之。「爱之之理便是仁」，若无天地万物，此理亦有亏欠。于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通，而用无不周者，可得而言矣。盖此理本甚约，今便将天地万物夹杂説，却鹘突了。夫子答子贡「博施济众」之问，正如此也。更以「复见天地之心」之説观之，亦可见。盖一阳复处，便是天地之心，完全自足，非有待于外也。又如濓溪所云「与自家意思一般者」，若如今説，便只説得「一般」两字，而所谓「自家意思」者，却如何见得耶？又云「视天下无一物之非仁」，此亦可疑。盖谓视天下无一物不在吾仁中，则可谓物皆吾仁，则不可。盖物自是物，仁自是心，如何视物为心耶？又云「此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也」，详此，盖欲发明仁不待公而后有之意，而语脉中失之。要之，「视天下无一物非仁」与此句似皆剰语，并乞详之如何。
再论古人教人明白之意
答吕东莱
此段谓学者求仁，当实下恭敬，存飬克己复礼之功。
仁説近再改定，比旧稍分明详宻，已复录呈矣。此説固太浅少含蓄，然窃意此等名义古人之教自其小学之时已有白直分明训説，而未有后世许多浅陋▯空上下走作之▯，故其学者亦晓然知得如此名字。但是如此道理不可不着实践履，所以圣门学者皆以求仁为务盖皆已畧晓其名义而求实造其地位也。若似今人茫然理防不得，则其所汲汲以求者乃其平生所不识之物，复何所向望？爱説而知所以用其力耶？故今日之言比之古人诚为浅
译又论述与天地万物一体的学说
回复张南轩
这段认为以下几句的含义都不妥当。
来信说：“之所以与天地万物为一体，是因为天地之心所具有的，乃是生生不息的蕴藏，这是人与万物所共有的，也就是所说的爱的道理。”我仔细推敲这几句话，似乎颇不妥当。因为仁只是爱的道理，人人都有，然而人如果不公正，那么对于应当爱的反而有所不爱，只有公正，才会视天地万物为一体而没有不爱的。如果说是爱的道理，那么这是自然本有的道理，不必因为与天地万物同体而后才有。我先前呈上的《似仁说》，其中不免还有这个意思，正想修改却还没来得及。来信认为不如克斋的说法正确，然而在这里却有所未察。我私下认为，不如先把“公”字和“仁”字各自当作一个字看得分明，然后再看中间两个字相近的地方，这样才亲切。如果匆忙混为一谈，这就是程子所说的“把公直接当作仁”的过失，这毫厘之间的差别正当仔细辨别。又看“仁”字应当连同“义、礼、智”三个字一起看，然后界限分明，才能看得真切。现在舍弃那三个字而单独论述“仁”字，所以多说反而容易出差错。又说“体用一源，内外一致”是仁的奥妙，这也不妥当。因为义有羞恶，礼有恭敬，智有是非，都是内外一致，并非只有仁是这样。不知道高明以为如何？
论述克己复礼为仁的学说
回复张南轩
这段认为恐怕会开启凭空揣测的弊病。
信中说：“由乎中，制乎外。”查考程集，这里误了两个字，应当说“而应乎外”。又说：“这个道理，果真能用思虑言语穷尽吗？”仔细体会这句话的意思，是想阐发学习重在亲身践行的意旨，然而说得不够明白，反而好像极其玄妙，务必让人明白理解，这样不能不开启凭空揣测的弊病了。以前看到吴才老解说这一章说：“近世学者把这两句话当作玄妙隐奥，认为圣人有不可言传的奥妙，必须深思默想而后才能得之。”这虽然是一偏之论，然而也是我们这一派喜欢谈论玄妙从而开启了这种风气。这种说法的过失，恐怕又会陷入这种境地，不可不察。
再回复张南轩论述仁的学说
回复张南轩
这段专门想要剖析，逐段指出不妥当的地方。
《仁说》明白简当，不是浅陋之人所能企及的。但是只谈性而不及情，又不谈心，贯通性情的意思，似乎只是以性对应心。如果只以性对应心，那么下文所引用的孟子“仁者人心也”，与上文许多说法似乎相违背。又说“私欲既然克制，就廓然大公，与天地万物血脉贯通，爱的道理获得于内，而它的功用显现于外，天地之间没有一样东西不是我的仁”，这也是本来具足于我本性中的道理，而不是勉强做出来的【这几句也不妥当】。因为私欲既然克制，就廓然大公，通达四方，而仁的本体没有遮蔽了。天理没有遮蔽，那么天地万物血脉贯通，而仁的功用没有不周全了。那么所谓爱的道理，是我本性中本来就有的，只是因为廓然大公而后显现，并不是因为廓然大公而后才有。因为血脉贯通而后通达，并不是因为血脉贯通而后存在。现在这几句话稍有差误紊乱，再请详细斟酌。“爱的道理就是仁”，如果没有天地万物，这个道理也有亏欠。在这里认识了仁的本体，然后天地万物血脉贯通，而功用没有不周全的，才可以这样说。因为这个道理本来很简约，现在就把天地万物夹杂在一起说，反而模糊了。夫子回答子贡关于“博施济众”的提问，正是这样。再用“复见天地之心”的说法来看，也可以明白。因为一阳复生的地方，就是天地之心，完全自足，不依赖外物。又如濂溪所说的“与自家意思一般”，如果按现在的说法，就只说得通“一般”两个字，而所谓“自家意思”的，又怎么体现呢？又说“看天下没有一样东西不是仁”，这也值得怀疑。因为说看天下没有一样东西不在我的仁中，那么可以说万物都是我的仁，就不可以。因为物毕竟是物，仁毕竟是心，怎么能把物看作心呢？又说“这也是本来具足于我本性中的道理，而不是勉强做出的”，仔细推敲，这大概是想阐发仁不等待公正而后有的意思，而在语脉中失当了。总之，“看天下没有一样东西不是仁”与这句话似乎都是多余的话，一并请详细斟酌如何。
再论述古人教人明白的意旨
回复吕东莱
这段认为学者求仁，应当切实下恭敬、存养、克己复礼的功夫。
《仁说》最近再次修改定稿，比旧的稍微分明详密，已经重新抄录呈上了。这个说法固然太浅少含蓄，然而我私下认为，这类名目义理，古人的教化从小学时候就有明白直截的训解说，而没有后世许多浅陋虚空上下走作的弊病，所以他们的学者也清楚地知道这些名目义理。但是这样的道理不可不注重实践履行，所以圣门学者都以求仁为务，大概都已经略知名义而追求实际达到那个境界。如果像今人那样茫然理不清，那么他们所急切追求的，却是平生不认识的东西，又哪里有所指望？喜爱说而知道如何用力呢？所以今天的话比起古人确实显得浅
露，然有所不得已者，其实亦只是祖述伊川仁性爱情之説，但剔得名义稍分界分脉络有条理，免得学者枉费心神胡乱揣摸，唤东作西尔若不实下恭敬存飬克己复礼之功，则此説虽精，亦与彼有何干渉耶？故却谓此説正所以为学者向望之标凖，而初未尝侵过学者用功地步。明者试一思之，以为如何？似不必深以为疑也。自己功夫与语人之法固不同，然如此説却似有王氏所论髙明中庸之▯也。须更究其曲折畧与彼説破乃佳。
译露水，然而有不得已之处，其实也只是遵循伊川“仁性爱情”的说法，只是剔除了名义，稍作分别，界限分明，脉络条理清晰，免得学者枉费心神胡乱揣测，指东作西。如果不切实下恭敬存养、克己复礼的功夫，那么这种说法虽然精妙，也与那（实际功夫）有什么干系呢？所以却说这种说法正是为学者向往确立的标准，而最初并没有侵犯学者用功的余地。明白的人试着想一想，认为怎么样？似乎不必深深怀疑。自己的功夫与教导他人的方法固然不同，然而这种说法却似乎有王氏所论“高明”与“中庸”之间的缺失。必须进一步探究其曲折之处，大致驳破那说法才好。
仁字之义，孟子言心，该贯体用，统性情，而合言之也。程子言性，剖析疑似，分体用，而对言之也。
论仁与心浑然一体之説
答何叔京
仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。
所谓仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。虽出于一时之臆见，然某自谓正发明得天人无间断处，稍似精宻。若看得破，则见仁字与心字浑然一体之中，自有分别毫厘有辨之际，却不破碎。恐非如来教所疑之谓也。
再云：“安土者，随所寓而安也。敦乎仁者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，则无适而非仁矣。所以能爱也。”仁者乐山之意，于此可见。
论仁本有是心之説
答何叔京
此段谓心主于身，所以为体者，性；所以为用者，情。
仁是用功亲切之效，心是本来完全之物。人虽本有是心，而工夫不到，则无以见其本体之妙。故某向者妄谓人有是心而或不仁，则无以着此心之妙，以此故尔，非谓旋安排也，但「着」字差重耳。然舍此，又未有字可下，只此似亦不妨。若下句则似初无病【仁是用功亲切之效，此句有病，后别有説】心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也。是以贯乎动静而无不在焉。以此言之，己自太粗露了，何得更为无着摸乎？
论天下归仁之説
答杨子顺
此段谓天下归仁，亦是略以其效言。
天下归仁，亦是略以其效言之。非是便能使天下皆知吾之仁也。但言若能如此，则虽天下之大，亦无异词耳。人称不称，固非己之所急，但其效自必至此。如食而饱，饮而醉，亦固然之理也。云天下皆归吾仁之中，却是太作意説得张皇。
论仁説
文集
此篇谓仁之为道，包四徳而贯四端，体无不在，而用无不行。
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之徳，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其徳有四，曰元、亨、利、贞。而元无不统其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其徳亦有四，曰仁、义、礼、知。而仁无不包其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰「乾元」「坤元」，则四徳之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰「仁，人心也」，则四徳之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教，所以必使学者汲汲乎求仁也。其言有曰：「克己复礼为仁。」言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：「居处恭，执事敬，与人忠。」则亦所以存此心也。又曰：「事亲孝，事兄悌，及物恕。」则亦所以行此心也。又曰：「求仁得仁，则以让国而逃諌伐而饿，为能不失乎此心也。」又曰：「杀身成仁，则以欲甚于生，恶甚于死，为能不害乎此心也。」此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四徳而贯四端者也。或曰：「若子之言，则程子所谓「爱情仁性，不可以爱为仁」者，非欤？」曰：「不然。程子之所论，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。」盖所谓性情者，虽有分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离絶而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之防而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之説，不亦误哉？或曰：「程氏之徒言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉，释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡“博施济众”之问，与程子所谓“觉不可以训仁”者
译“仁”字的含义，孟子从“心”的角度来阐述，它统摄了本体与作用，贯通了性与情，是将二者合起来说的。程子从“性”的角度来阐述，他剖析了容易混淆的地方，区分了本体与作用，是将二者对立起来说的。
论仁与心浑然一体的学说
答何叔京
仁，是天地化生万物的本心，也是人与万物所禀受而成为自己的本心。
所谓仁，是天地化生万物的本心，也是人与物所禀受而成为自己的本心。这虽然出自于一时的见解，但我自认为正是阐明了天人之间没有间断的地方，稍微显得精密一些。如果看得透彻，就会见到“仁”字与“心”字在浑然一体的之中，自有分别，在毫厘可辨之际，却并不破碎。恐怕不是如来教所怀疑的那样吧。
又说：“安土，是随所居之处而安适。敦乎仁，是不失掉天地化生万物的本心。安于所处而敦厚于仁，那么就没有哪里不是仁了。这就是能够去爱的原因。”仁者喜爱山的意旨，在这里可以看见。
论仁本来就有此心的学说
答何叔京
这段话说心主宰身体，作为本体的，是性；作为作用的，是情。
仁是用功亲切所达到的效果，心是本来完全的东西。人虽然本来有此心，但功夫达不到，就无法见到其本体的奥妙。所以我以前妄自说人有此心却有时不仁，就无法彰显此心的奥妙，是因为这个缘故，并不是说临时安排，只是“着”字稍微重了一点。然而舍弃这个字，又没有别的字可以下，只用这个字似乎也无妨。至于下句则似乎起初没有毛病【“仁是用功亲切之效”，这句话有毛病，后面另有解说】心主宰身体，它作为本体的，是性；作为作用的，是情。因此贯通于动静而没有不在的地方。由此说来，自己已经太粗浅显露了，怎么能更说没有着落呢？
论天下归仁的学说
答杨子顺
这段话说天下归向仁，也是大概从它的效果来说的。
天下归向仁，也是大概从它的效果来说。并不是就能使天下人都知道我的仁。只是说如果能这样，那么即使天下这么大，也没有不同的意见罢了。人们称颂还是不称颂，固然不是自己所急迫的，但它的效果自然必然达到这里。就像吃饭而饱，喝酒而醉，也是理所当然的道理。说天下都归向我仁的怀抱，却是太刻意说得夸张了。
论仁的学说
文集
这篇说仁作为大道，包涵四德而贯通四端，本体没有不在的地方，作用没有不通行的地方。
天地以化生万物为本心，而人与万物的生存，又各自禀受了天地的心作为自己的心。所以谈论心的德性，虽然它总摄贯通，无所不备，但用一句话来概括，就说仁罢了。请让我详细说说。大抵天地的心，它的德性有四种，叫作元、亨、利、贞。而元无所不统摄它的运行，就形成了春夏秋冬的次序，而春天生长的气息无所不通。所以人作为心，它的德性也有四种，叫作仁、义、礼、智。而仁无所不包涵它的发用，就形成了爱、恭、宜、别的情感，而恻隐之心无所不贯通。所以论述天地的心，就说“乾元”、“坤元”，那么四德的本体与作用就不必全部列举就足够了。论述人心的奥妙，就说“仁，人心也”，那么四德的本体与作用也不必全部列举就概括了。大抵仁作为大道，乃是天地化生万物的本心，就在事物之中，情感未发时此本体已经具备，情感已发时它的作用无穷无尽。确实能够体认并保存它，那么众善的源头，百行的根本，没有不在此的。这是孔子门下的教导，所以一定让学者急切地追求仁。他的话有说：“克制自己，回复到礼，就是仁。”意思是能够克制去除私欲，回复到天理，那么此心的本体没有不在的地方，而此心的作用没有不通行的地方。又说：“日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚。”这也是用来保存此心的。又说：“侍奉父母孝顺，侍奉兄长友爱，推己及人宽恕。”这也是用来推行此心的。又说：“追求仁得到仁，那么以让出国家而逃避谏伐导致饥饿，作为能够不失掉此心。”又说：“牺牲生命成就仁，那么以欲望胜过生存，厌恶胜过死亡，作为能够不损害此心。”此心是什么心呢？在天地就是宏大化生万物的本心，在人就是温和爱人利物的本心，包涵四德而贯通四端的。有人说：“按照您的说法，那么程子所说的‘爱是情，仁是性，不可以爱作为仁’，不对吗？”回答说：“不是这样。程子所论述的，是以爱的发用来命名仁的。我所论述的，是以爱的理来命名仁的。”大抵所谓性情，虽然有分域的不同，但它们的脉络相通，各有归属，哪里曾经截然分离而不相干呢？我正担心学者诵读程子的防范而不探求他的意旨，以至于截然分离爱与仁来说仁，所以特别论述这个来阐发他的遗意，而您却认为不同于程子的说法，不也是错了吗？有人说：“程氏的门徒谈论仁很多了，大概有说爱不是仁，而以万物与我为一作为仁的本体的。也有说爱不是仁，而以心有知觉来解释仁的名号的。现在您的话是这样，那么他们都不对吗？回答说：他们说物我为一的，可以看见仁的无所不爱，但不是仁之所以为本体的真实。他们说心有知觉的，可以看见仁包涵了智，但不是仁之所以得名的实际。观察孔子回答子贡关于“博施济众”的问话，与程子所说的“觉不可以解释仁”
，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其▯或至于认物为己者有之矣。専言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其▯或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示“乐山能守”之气象，尤不相似。尚安得复以此而论仁哉？因并记其语，作《仁説》。
译这样，道理就显而易见了。您怎么还能再拿这个来论述仁呢？再说，泛泛地谈论万物同体，会让人含糊昏沉、松懈迟缓，缺乏警醒切要的功效，甚至有人因此把外物当作自己。专门强调知觉，会让人张皇急躁，缺乏深沉潜藏的韵味，甚至有人因此把私欲当作天理。一个遗忘本心，一个助长妄动，这两种观点其实都错了。而且，所谓知觉的说法，与圣人门下所展现的“乐山能守”的境界，尤其不相符。怎么还能再拿这个来论述仁呢？因此一并记下这些话，写成《仁说》。
经济文衡前集卷十九
钦定四库全书
经济文衡前集卷二十
宋 滕珙 撰
仁义类
论事物自然之分
答江元通
此段谓学者求仁、精义，未尝不相为用。
尝谓天命之性流行发用，见于日用之间，无一息之不然，无一物之不体。其大端全体，即所谓仁；而于其间，事事物物，莫不各有自然之分。如方维上下，定位不易，毫厘之间不可差缪，即所谓义。立人之道，不过二者；而二者则初未尝相离。也是以学者求仁、精义，亦未尝不相为用。其求仁也，克去己私以复天理，初不外乎日用之间；其精义也，辨是非，别可否，亦不离乎一念之际。盖无适而非天理，人心体用之实，未可以差殊观也。孟子告齐王曰：「权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。王请度之。」呜呼，此求仁之方也，而精义之本在焉。孟子其可为知言之要矣！今执事以「反身自认，存真合体」者自名其学，信有意于求仁矣；而必以「精义」之云为语道之精体，而无与乎学者之用力，又以「辨是非，别可否」为空言，不充实用，而有害乎简易之理，则某恐其未得为至当之论也。
论仁刚义柔之説
答蔡西山
此段谓程子之言，天地间无截然为隂为阳之理。
仁义之説固如来谕，但于説卦六画中安排，则仁刚义柔，不可易也。仁柔义刚，又别是一説，不相参杂也。程先生谓天地间无截然为隂为阳之理，然其升降生杀之大分不可无，也正是此意。
论仁心义路之説
答李元翰
此段谓方寸之中有所主宰，方能审度事理，而行所当行矣。
孟子谓仁人心也，义人路也。两句看来，便见仁义之别。盖仁是心之徳才存得此心，即无不仁。説克己复礼，亦只是要得私欲去，后此心常存尔，未説到行处也。才説合于心者【云云】则便侵过义人路底界分矣。然义之所以能行，却是仁之用处。故学者须是此心常存，方能审度事理。如其不然，则方寸之间自无主宰，亦不复能审度可否，而行所当行矣。此孔门之学，所以必以求仁为先。盖此万理万事之本，且要先识认得，先存养得，方有下手立脚处尔。
论仁义性情之説
答何叔京
此段谓仁义者，天理之目，而慈爱、羞恶者，天理之施。
云仁义者天理之施，此语极未安。如此，则是天理之未施时，未有仁义也，而可乎？心性仁爱之説，所以未契正，坐此等语未透耳。窃意不若云仁义者天理之目，而慈爱羞恶者天理之施。于此看得分明，则性情之分可见，而前日所疑皆可迎刅而判矣。
论仁义孝悌之説
答何叔京
此段谓行仁则以孝悌为本，论性则以仁为孝悌之本。
仁义二字，未尝相离。今曰事亲以仁，守身以义，恐涉支离隔截，为病不细。孝弟也者，其为仁之本欤？此言孝悌乃推行仁道之本。仁字则流通该贯，不専主于孝弟之一事也，但推行之本自此始耳。为字，盖推行之意。今以对“乃”字立文，恐未详有子之意也。程子曰：“论行仁，则以孝弟为本；论性，则以仁为孝弟之本。”此语甚尽。
仁智类
论仁智自有乐处
答林徳久【至】
此段谓仁智当于实处下工夫
别纸所论，敬为求仁之要，此论甚善。所谓心无私欲，即是仁之全体，亦是也。但须识得此处，便有本来生意，融融泄泄气象，乃为得之耳。顔子不改其乐，是他工夫到后，自有乐处，与贫富贵贱了不相闗，自是改他不得。仁、智、夀、乐，亦是功夫到此，自然有此效验。来喻虽亦无病，然语意终未亲切活络，更宜涵养玩索，更于仁智实处下工夫，则久当自见矣。
论仁智乐天畏天之事
文集答或人
此段谓事大事小，亦各因一事而言，非専以此为仁智之分。
仁者与天为一，智者听天所命。与天为一者，嘉人之善，矜人之恶，无所择于利害，故能以大事小。听天所命者，循理而行，顺时而动，不敢用其私心，故能以小事大。然此亦各因一事而言，惟仁者能如此，智者能如
译《经济文衡前集》卷十九
钦定四库全书
《经济文衡前集》卷二十
宋 滕珙 撰
仁义类
论事物自然之分
答江元通
这段文字是说，学者追求仁德、精研义理，二者从未不相互为用。
我曾说，天命之性流行发用，体现在日常起居之间，没有一息不是这样，没有一物不体现它。其大体和全体，就是所谓的仁；而在其中，万事万物，没有不各有其自然的界限。比如方位上下，定位不可改变，毫厘之间不可有差错，这就是所谓的义。确立做人的道理，不过这两者；而这两者起初从未分离过。因此学者追求仁德、精研义理，也从未不相互为用。追求仁德，克制去除私欲以恢复天理，起初并不超出日常起居之间；精研义理，辨别是非，区分可否，也不离开一念之间。大概没有哪里不是天理，人心的体用真实，不可以用差异来观看。孟子告诉齐王说：“称量然后知道轻重，度量然后知道长短，事物都是这样，人心更是如此。大王请加以度量。”唉，这是追求仁德的方法，而精研义理的根本就在这里。孟子可以说是掌握了言语的要领了！如今您以“反身自认，存真合体”来命名您的学问，确实有心追求仁德；却一定把“精义”的说法当作道的精微本体，认为与学者的用功无关，又把“辨是非，别可否”当作空谈，不充实实用，而有害于简易的道理，那么我恐怕这不能算是最恰当的理论了。
论仁刚义柔之说
答蔡西山
这段文字是说，程子的话，天地间没有截然分为阴为阳的道理。
仁义的说法固然如来信所说，但在《说卦》六画的安排中，那么仁刚义柔，是不可改变的。仁柔义刚，又是另一种说法，不相混杂。程先生说天地间没有截然分为阴为阳的道理，然而其升降生杀的大分别不可没有，正是这个意思。
论仁心义路之说
答李元翰
这段文字是说，方寸心中有所主宰，才能审度事理，而行所当行。
孟子说仁是人心，义是人路。这两句看来，便可见仁义的区别。大概仁是心的德性，只要存得住此心，就没有不仁的。说克己复礼，也只是要使私欲去除，此后此心常存罢了，还没说到行的地方。才说合乎心的【等等】，那就侵入义是人路的界限了。然而义之所以能行，却是仁的作用。所以学者必须此心常存，才能审度事理。如果不这样，那么方寸之间自然没有主宰，也不再能审度可否，而行所当行了。这是孔门之学，所以一定以求仁为先。大概这是万理万事的根本，且要先识别清楚，先存养好，才有下手立脚的地方。
论仁义性情之说
答何叔京
这段文字是说，仁义是天理的名目，而慈爱、羞恶是天理的实施。
说仁义是天理的实施，这话极不妥当。如果这样，那么天理未实施时，就没有仁义了，这可以吗？心性仁爱的说法，之所以未能契合正道，就是因为这类话语未透彻的缘故。我私下以为不如说仁义是天理的名目，而慈爱羞恶是天理的实施。在这里看得分明，那么性情的分别就可见了，而前日所怀疑的都可以迎刃而解了。
论仁义孝悌之说
答何叔京
这段文字是说，实行仁则以孝悌为本，论性则以仁为孝�之本。
仁义二字，从未分离。现在说侍奉父母以仁，守护自身以义，恐怕涉及支离割裂，弊病不小。孝悌啊，那是仁的根本吗？这是说孝悌是推行仁道的根本。仁字则流通贯通，不专主于孝悌这一件事，只是推行的根本从这里开始罢了。为字，大概是推行的意思。现在用“乃”字来对应立文，恐怕没有详细领会有子的意思。程子说：“论实行仁，则以孝悌为本；论性，则以仁为孝悌之本。”这话很详尽。
仁智类
论仁智自有乐处
答林德久【至】
这段文字是说，仁智应当在实处下工夫
别纸所论，恭敬地作为求仁的要领，这论说很好。所谓心无私欲，即是仁的全体，也是对的。但须识得此处，便有本来生机，融融泄泄的气象，才算得之。颜子不改其乐，是他工夫达到后，自有乐处，与贫富贵贱完全无关，自然是改不了的。仁、智、寿、乐，也是工夫到此，自然有此效验。来信虽然也没有毛病，然而语意终究不够亲切活络，更宜涵养玩味，更在仁智实处下工夫，那么久当自见矣。
论仁智乐天畏天之事
文集答或人
这段文字是说，事大事小，也各因一事而言，并非专门以此作为仁智的分别。
仁者与天为一，智者听天所命。与天为一体的，嘉许人的善，怜悯人的恶，不选择利害，所以能以大事小。听天所命的，循理而行，顺时而动，不敢用私心，所以能以小事大。然而这也各因一事而言，只有仁者能如此，智者能如