经济文衡前集卷九
此段谓玑衡、浑象各是一器，不当并説。
玑衡之制，在都下。不久，又苦足疾，未能往观。然闻极疎略，若不能作水轮，则姑亦如此可矣。要之，以衡窥玑，仰占天象之实，自是一器；而今人所作小浑象，自是一器，不当并作一説也。元祐之制，极精，然其书亦有不备。乃最是▯切处，必是造者秘此一节，不欲尽以告人耳。
论天体圆象之制
答蔡节斋
此叚谓天形一定，其间随人所望，有少不同处耳。
天经之説，今日所论，乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昻反覆耳。不知天形一定，其间随人所望，固有少不同处，而其南北髙下自有定位。正使人能入于弹圆之下以望之，南极虽髙，而北极之在北方，只有更髙于南极，决不至反入地下而移过南方也【但入弹圆下者，自不看见耳】盖图虽古所创，然终不似天体。孰若一大圆象鑚穴为星，而虚其常隠之规以为瓮口，乃设短轴于北极之外以缀而运之，又设短柱于南极之北以承瓮口。遂自瓮口设四柱小梯以入其中，而于梯永架空北入以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？古人未有此法，杜撰可笑。试一思之，恐或然，即着其説以示后人，亦不为无补也。
律説类
论定律圆径之制
答蔡西山
此段论引《汉志》起十二律周径，未免牵强。
律説少有碍处，便不可笔之于书。此意甚善，不唯此一事而已，他事亦何莫不然也？但圆径亦须更子细，如引《汉志》由此之义，起十二律之周径，恐未免有牵强处也。嘉量积处数之前，合定方深围径之数，以相参騐证，辨首章可早修定，寄来商量。此处无头，难下语也。
论审定作书之义
答蔡西山
此段论律书章数之当定
易》中七八九六之数，向来揲蓍处推起，虽亦脗合，然终觉曲折太多，不甚简易，疑非所以得数之原。近因间看四象次第，偶得其説，极为径防，不审亦尝如此推寻否？本原第一章围径之説，殊不分晓，此是最大节目，不可草草。
▯气章恐合移在第四五间。盖律之分寸既定，便当埋管▯气，以验其应否。至于播之五声二变而为六十调者，乃其余耳。况审度、嘉量、谨权，尤不当在▯气之前也。但▯气章已有黄钟之变半分数，而前章未有明文，恐合于正律分寸章后，别立一章，具载六变律及至半变半声律之长短分寸，乃为完备耳【后叚议论有发明此章指者，并移附入】审度章【云云】生于黄钟之长【下当改云】以子谷秬黍中者九十枚度之一为一分【凡黍实于管中则十三枚而满一重，积九十重则千二百枚而满其龠矣，故此九十枚之数与下章千二百枚之数，其实一也】十分为寸【云云】
嘉量章：龠合升斗斛，皆当实计广狭分寸。
证辩第一章。今欲求声气之中【下当改云】而莫适为准则。莫若且多截竹，以拟黄钟之管。或极其短，或极其长。长短之内，每差一分而为一管，皆即以其长权为九寸而度其围径，如黄钟之法焉。如是则更迭以吹【云云】
司马贞「九分为寸之説」本原既不载，恐合于证辩中，立为一条，以证前篇之説。
诸尺是非，后来考得如何，已改定，幸并録示。
论分定正声子声之説
答陈安卿【淳】
此段谓依《通典》十二律之均，逐一认定，分别正声、子声。
所论律吕，恐看得未子细，须作一图子，分定十二律之位，却于中间定处，别用纸作一小轮子，写五声之位，当用心纸条穿定，令可轮转，却依《通典》十二律之均，逐一认定，分别正声、子声，则自见得次序分明，不可只如此空説也。盖正声是全律之声【如黄钟九寸是也】子声是半律之声【如黄钟半寸是也】一均之内，以宫声为主，其律当最长，其商、角、征、羽之律，若短即用正声，或有长者，则只可折半用子声，此所谓一均五声而分正声、子声之法也。十二律既自有正声，又皆有子声，以待十二均之用，所谓黄钟、大吕、太簇无子声，以其一均之内，商、角、征、羽四声皆短于本律故也。若以中吕
译这段文字认为玑衡和浑象各自是一种仪器，不应当合在一起论述。
玑衡的形制，在京城。不久，我又苦于脚病，没能前往观看。然而听说极其粗略，如果不能制作水轮，那么暂且这样也可以。总之，用衡来观测玑，仰观天象的真实情况，自是一种仪器；而现今人所制作的小型浑象，自是另一种仪器，不应当合在一起论述。元祐年间的形制，极其精密，然而其书籍也有不完备的地方。那最紧要的地方，一定是制造者秘密保留这一节，不想完全告诉别人罢了。
论天体圆象的形制
答蔡节斋
这段文字认为天形是固定不变的，其中随着人的观察角度，有少许不同的地方罢了。
关于天经的学说，今日所论述的，正切中它的弊病，然而也未尽善。他论述的失误，正是坐实了认为天形可以高低起伏、翻转颠倒的错误。不知道天形是固定不变的，其中随着人的观察，固然有少许不同的地方，而其南北的高低自有固定的位置。即使让人能进入弹丸般的圆球之下以观察它，南极虽然高，而北极在北方，只有比南极更高，决不至于反而进入地下而移到南方去【只是进入弹丸之下的人，自然看不见了】。大概图虽然是古人所创制的，然而终究不像天体。哪里比得上做一个大的圆象，钻孔作为星位，而虚设其常隐的规制作为瓮口，乃在北极之外设置短轴以连接并运转它，又在南极之北设置短柱以承托瓮口。于是从瓮口设置四根柱子和小梯子以进入其中，而在梯子永远架空向北延伸以作为地平，使得可以仰观而不失去浑象的整体呢？古人没有这种方法，杜撰可笑。试着想一想，恐怕或许是这样，即使写下它的学说以展示给后人，也不算是没有补益的。
律说类
论定律圆径的形制
答蔡西山
这段文字论述引用《汉书·律历志》起十二律的周径，未免牵强。
律说稍有阻碍的地方，便不可写进书中。这个意思很好，不只是这一件事而已，其他事情又何尝不是这样呢？但圆径也须更仔细，如引用《汉书·律历志》由此义，起十二律的周径，恐怕未免有牵强的地方。嘉量积数之前，应当确定方形深度和圆形直径的数值，以相互参验证明，辨首章可以早日修定，寄来商量。此处没有头绪，难以下笔。
论审定作书的义理
答蔡西山
这段文字论述律书章节数目的应当确定
《易经》中七八九六的数目，向来从揲蓍处推演出来，虽然也相吻合，然而终究觉得曲折太多，不甚简易，怀疑不是得到数目的本源。近来因偶尔看四象的次第，偶然得到它的学说，极为直接明白，不知也曾这样推寻过吗？本原第一章关于围径的学说，特别不清楚，这是最大的关键，不可草率。
〇气章恐怕应当移到第四五章之间。大概律的分寸既定，就应当埋管〇气，以验证其是否相应。至于播之于五声二变而为六十调的，乃是其余的罢了。况且审度、嘉量、谨权，尤其不应当在〇气之前。但〇气章已有黄钟的变半分数，而前章没有明文，恐怕应当在正律分寸章后，另外立一章，详细记载六变律及至半变半声律的长短分寸，才算是完备【后段议论有阐明此章旨意的，一并移附入】。审度章【云云】生于黄钟的长度【下当改为】用子谷秬黍中者九十枚度量之一为一分【凡黍实于管中则十三枚满一重，积九十重则千二百枚满其龠了，故此九十枚的数目与下章千二百枚的数目，其实是一样的】十分为寸【云云】
嘉量章：龠合升斗斛，都应当实际计算广狭分寸。
证辩第一章。今欲求声气之中【下改为】而没有合适的准则。不如且多截竹子，以模拟黄钟的管。或极其短，或极其长。长短之中，每差一分而为一管，都即以其长权为九寸而度量其围径，如黄钟的方法一样。如是则更迭以吹【云云】
司马贞「九分为寸的学说」本原既不记载，恐怕应当在证辩中，立为一条，以证明前篇的学说。
诸尺的是非，后来考得如何，已改定，幸好一并录示。
论分定正声子声的学说
答陈安卿【淳】
这段文字认为依照《通典》十二律的均，逐一认定，分别正声、子声。
所论述的律吕，恐怕看得不仔细，须作一个图子，分定十二律的位置，却在中间定处，另用纸作一个小轮子，写五声的位置，当用心纸条穿定，令可轮转，然后依照《通典》十二律的均，逐一认定，区分正声、子声，则自然见得次序分明，不可只如此空谈。大概正声是全律之声【如黄钟九寸就是】子声是半律之声【如黄钟半寸就是】一均之内，以宫声为主，其律应当最长，其商、角、征、羽的律，若短即用正声，或有长的，则只可折半用子声，这就是所谓一均五声而分正声、子声的方法。十二律既自有正声，又都有子声，以待十二均之用，所谓黄钟、大呂、太簇无子声，因其一均之内，商、角、征、羽四声都短于本律的缘故。若以中吕
为宫，则黄钟为征，而当用子声矣；若以▯賔为宫，则大吕为征，而当用子声矣；若以林钟为宫，则太簇为征，而当用子声矣。此十二律所以皆有子声矣。试更用此推之，当自晓得，不然只须面论乃可通也。
译以黄钟为宫，则黄钟为徵，就应当使用子声了；如果以蕤宾为宫，则大吕为徵，就应当使用子声了；如果以林钟为宫，则太簇为徵，就应当使用子声了。这就是十二律之所以都有子声的原因。试着再用这种方法去推演，自然就会明白，如果不明白，那就只能当面讨论才能讲通了。
歴説类
论考究歴家之説
答李敬子
此段谓月令疏，晋天文志不可不读。
康节之言，大体固如是矣。然歴家之説，亦须考之，方见其细密处。如《礼记·月令》疏及《晋天文志》，皆不可不读也【近见一书，名《天经》，只是近世人所作，然类集古今言天者，极为该备，不知曾见之否】
论歴家筭数之法
答李敬子
此段谓筭数之法非空言
天之外无穷，而其中央空处有限。天左旋，而星拱极。仰观可见，四游之説则未可知。然歴家之説，乃以筭数得之，非凿空而言也。若果有之，亦与左旋拱北之説不相妨。如虚空中一圆毬，自内而观之，其坐向不动而常左旋；自外而观之，则又一面四游，以薄四表而止也。
论日月岁行之数
语录
此段专以天説之言为正
天説》云：天体至圆周围三百六十五度四分度之一，绕地左旋，常一日一周而过一度。日丽天而少迟故日行一日，亦绕地一周，而在天为不及一度。积二百六十五日九百四十分日之三百三十五日，而与天会是一岁日行之数也。月丽天而尤迟一日常不及天十三度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九，而与日会十二会得全日三百四十八余分之积又五千九百八十八，如日法九百四十而一，得六，不尽三百四十八。通计得日三百五十四九百四十分日之三百四十八，是一岁月行之数也。岁有十二月，月有三十日，三百六十日者，一岁之常数也。故日与天会而多五日九百四十分日之二百三十五者，为气盈；月与日会而少五日九百四十分日之五百九十二者，为朔虚合气盈朔虚而闰生焉。故一岁闰率则十日九百四十分日之八百二十七，三岁一閠则二十二日九百四十分日之六百单一，五岁再闰则五十四日九百四十分日之三百七十五，十有九岁七闰则气朔分齐是为一章也。此説分明，可更详之。
论定法无差之説
此段谓今之造歴，只是赶趂天之行度，所以多差。
今之造歴者，无定法，只是赶趂天之行度，以求合，或过则损，不及则益，所以多差。因言古之钟律纽筭，寸分毫厘丝忽，皆是定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之圣人，其思之如是之巧，然皆非私意撰为之也。意古之歴书，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造歴者纷纷，莫有定议，愈精愈密，而愈多差，由不得古人一定之法也。故尝谓天之运无常，日月星辰积气，皆动物也，其行度疾速，或过不及，自是不齐。使我之法能运乎天，而不为天之所运，则其疎密迟速，或过不及之间，不出乎我此虚寛之大数，虽有差忒，皆可推而不失矣。何者？以我法之有定，而律彼之无定，自无差也。
论歴法先论太虚之説
语录
此段谓度位既定，然后论天行岁分；既定七政，可齐。
歴法要当先论太虚，以见三百六十五度四分度之一一，一定位，然后论天行，以见天度加损虚度之岁分。岁分既定，然后七政乃可齐耳【黄道之差，始自春分、秋分赤道所交；月道之差，始自交朔、交中黄道所交。日出入赤道二十四度，月出入黄道六度。黄道一周通前所交六十分度之一，是谓岁差。月道一周通前所交一度八万九千七百七十三分度之四万三千五百三少半。积二万一千九百一十五年而歳差周，积二百二十一月及分一千七百五十三而交道周矣】
皇极类
论皇极一篇之义
文集皇极辩
此篇谓皇为君，极为至极之义，辩孔安国训皇为大，训极以中之误。
洛书九数，而五居中。洪范九畴，而皇极居五。故自孔氏传训，皇极为大中，而诸儒皆祖其説。余独尝以经之文义语脉求之，而有以知其必不然也。盖皇者，君之称也。极者，至极之义，标准之名。常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。若北辰之为天极，脊栋之为屋极，其义皆然。而礼所谓“民极”，诗所谓“四方之极”者，于皇极之义为尤近。顾今之説者，既误
译【历说类】
【论考究历家之说】
【答李敬子】
这段话说《月令》的疏文和《晋书·天文志》是不可不读的。
邵雍（康节）的话，大体上确实是这样。然而历法家的学说，也必须加以考证，才能见到其精细周密之处。例如《礼记·月令》的疏文以及《晋书·天文志》，都是不可不读的【最近看到一本书，名叫《天经》，只是近世人所作，但汇集古今谈论天象的言论，极为完备，不知道您是否见过】
【论历家算数之法】
【答李敬子】
这段话说算数的方法不是凭空臆造之言
天的外面无穷无尽，而其中间虚空之处有限。天向左旋转，而星辰环绕北极。抬头观察可以看见，至于“四游”的说法则不可知。然而历法家的学说，是靠算数推演得出的，不是凭空捏造的言论。如果确实存在四游，也与天向左旋转、星辰环绕北极的说法不相妨碍。就像虚空中有一个圆球，从内部观看它，它的方位不动而常向左旋转；从外部观看它，则又一面四处游动，直到贴近四方边界才停止。
【论日月岁行之数】
【语录】
这段专门以《天说》的话为正确
《天说》说：天体极其圆，周围三百六十五又四分之一度，环绕地球向左旋转，通常一天绕一周而超过一度。太阳依附于天而稍慢，所以太阳运行一天，也环绕地球一周，但在天上不及一度。累积二百六十五又九百四十分日之三百三十五日，与天相会，这是一年太阳运行的度数。月亮依附于天而更慢，一天通常不及天十三又十九分度之七。累积二十九又九百四十分日之四百九十九日，与太阳相会，十二次相会得到完整的日数三百四十八，余数的累积又五千九百八十八，用日法九百四十去除，得六，余三百四十八。总计得到日数三百五十四又九百四十分日之三百四十八，这是一年月亮运行的度数。一年有十二个月，一个月有三十天，三百六十天，是一年的常数。所以太阳与天相会而多出五日又九百四十分日之二百三十五，称为“气盈”；月亮与太阳相会而少五日又九百四十分日之五百九十二，称为“朔虚”。合并气盈和朔虚，闰月就产生了。所以一年的闰率则是十日又九百四十分日之八百二十七，三年一闰则是二十二日又九百四十分日之六百零一，五年两闰则是五十四日又九百四十分日之三百七十五，十九年七闰则气数和朔数分齐，这称为一章。这个说法很明白，可以更加详细地推究。
【论定法无差之说】
这段话说现在的制定历法，只是追赶迎合天体的运行度数，所以多有误差。
现在制定历法的人，没有固定的法则，只是追赶迎合天体的运行度数，以求符合，超过了就减去，不够了就增加，所以多有误差。因此说到古代的钟律、纽算，寸、分、毫、厘、丝、忽，都是固定的法则，像符契一样吻合，都是自然而然，不知道从哪里产生。古代的圣人，他们的思考如此巧妙，然而都不是凭私意编造的。我想古代的历书，也必定有确定的法则，而现在失传了。夏商周三代以后，制定历法的人纷纷出现，没有确定的议论，越是精密，却越多误差，是因为没有得到古人确定的法则。所以曾经说天的运行没有常态，日月星辰都是积聚的气，都是运动的物体，它们运行的度数快慢，有时超过有时不足，自然是不整齐的。如果我的法则能够驾驭天，而不被天所驾驭，那么它的疏密迟速，或者超过或者不足的偏差，都不会超出我这宽大的虚数范围，即使有差错，都可以推演而不失误。为什么呢？因为我的法则是确定的，而用它来规范那不确定的天体，自然就没有差错了。
【论历法先论太虚之说】
【语录】
这段话说度数位置确定后，然后讨论天体运行和岁分；确定了七政，就可以整齐。
历法应当先讨论太虚，以见到三百六十五又四分之一度这一个确定的位置，然后讨论天体运行，以见到天度增减虚度的岁分。岁分确定后，然后七政才可以整齐【黄道的偏差，始于春分、秋分赤道所交之处；月道的偏差，始于交朔、交中黄道所交之处。太阳出入赤道二十四度，月亮出入黄道六度。黄道一周通过前面所交六十分度之一，这称为岁差。月道一周通过前面所交一度八万九千七百七十三分度中的四万三千五百三少半。累积二万一千九百一十五年而岁差一周，累积二百二十一月及分一千七百五十三而交道一周了】
【皇极类】
【论皇极一篇之义】
【文集皇极辩】
这篇说“皇”是君主，“极”是至极的意思，辩驳孔安国将“皇”解释为大，将“极”解释为中的错误。
洛书九数，而五居中央。洪范九畴，而皇极居第五。所以自从孔氏传注训释，将皇极解释为大中，而众儒都推崇这个说法。我独自曾经根据经文的文义语脉来探求，从而知道这必定不是这样。大概“皇”是君主的称呼。“极”是至极的意思，是标准的名称。常在物体的中央，而四周向外望去用来取正的东西。所以把“极”解释为在中央的准的（标准）是可以的，但直接把“极”训释为“中”则不可以。就像北极星作为天的极，屋脊作为屋的极，其义理都是如此。而《礼记》所说的“民极”，《诗经》所说的“四方之极”，与皇极的意义尤其接近。然而现在的解说者，已经错误
于此，而并失于彼，是以其説展转迷谬，而终不能以自明也。即如旧説，姑亦无问其他，但即经文而读，“皇”为大，“读极”为中，则夫所谓“惟大作中，大则受之”为何等语乎？今以余説推之，则人君以▯然之身，履至尊之位，四方辐辏，面内而环观之。自东而望者不过此而西也，自南而望者不过此而北也。此天下之至中也。既居天下之至中，则必有天下之絶徳，而后可以立至极之标准。故必顺五行，敬五事，以脩其身；厚八政协五纪，以齐其政。然后至极之标准，卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者，莫不于是而取则焉。语其仁，则极天下之仁，而天下之为仁者，莫能加也。语其孝，则极天下之孝，而天下之为孝者，莫能尚也。是则所谓皇极者也。由是而权之以三徳，审之以卜筮，騐其休咎于天，考其祸福于人，如挈裘领，岂有一毛之不顺哉？此洛书之数所以虽始于一，终于九，而必以五居其中；洪范之畴所以虽本于五行，究于福极，而必以皇极为之主也。若箕子之言有曰：“皇建其有极”云者，则以言夫人君以其一身而立至极之标准于天下也。其曰：“敛时五福，用敷锡厥庶民”云者，则以言夫人君能建其极，则为五福之所聚，而又有以使民观感而化焉。则是又能布此福而与其民也。其曰：“惟时厥庶民，于汝极，锡汝保极”云者，则以言夫民视君以为至极之标准而从其化，则是复以此福还锡其君，而使之长为至极之标准也。其曰：「凡厥庶民，无有淫朋，人无有比徳，惟皇作极。」云者，则以言夫民之所以能有是德者，皆君之德有以为至极之标准也。其曰：「凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之。」云者，则以言夫君既立极于上，而下之从化，或有浅深迟速之不同，其有谋者，有才者，有徳者，人君固当念之而不忘；其或未能尽合，而未抵乎大戾者，亦当受之而不拒也。其曰：「而康而色，曰：「予攸好徳，汝则锡之福，时人斯其惟皇之极。」」云者，则以言夫人之有能革面从君，而以好徳自名，则虽未必出于中心之实，人君亦当因其自名而与之以善，则是人者亦得以君为极而勉其实也。其曰：「无虐防独，而畏髙明，人之有能有为，使羞其行而邦其昌。」云者，则以言夫君之于民，一视同仁，凡有才能皆便进善，则人才众多而国赖以兴也。其曰：「凡厥正人，既富方糓，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜于其无好徳，汝虽锡之福，其作汝用咎。」云者，则以言夫凡欲正人者，必先有以富之，然后可以纳之于善；若不能使之有所赖于其家，则此人必将陷于不义，至其无复更有好徳之心，而后始欲教之以脩身，劝之以求福，则已无及于事，而其起以报汝唯有恶而无善矣。盖人之气禀或清或浊，或纯或驳，有不可以一律齐者，是以圣人所以立极乎上者，至严至密，而所以接引乎下者，至寛至广；虽彼之所以化于此者，浅深迟速，其效或有不同，而吾之所以应于彼者，长养涵育其心，未尝不一也。其曰：「无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。」云者，则以言夫天下之人，皆不敢狥其己之私，以从乎上之化，而会归乎至极之标准也。盖偏陂好恶者，己私之生于心者也；偏党反侧者，己私之见于事者也。王之义，王之道，王之路，上之化也。所谓皇极者也。遵义，遵道，遵路，方会其极也。荡荡平平，正直则已，归于极矣。其曰「皇极之敷言，是彛是训于帝」，其训云者，则以言夫人君以身立极，而布命于下，则其所以为常为教者，皆天之理，而不异乎上帝之降衷也。其曰「凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光」云者，则以言夫天下之人于君所命，皆能受其教而谨行之，则是能不自絶逺，而有以亲被其道徳之光华也。其曰「天子作民父母，以为天下王」云者，则以言
译在这里得到了，却在那里失去了，因此他的学说辗转迷误，最终不能自我阐明。就像旧说那样，暂且不问其他，仅就经文来读，“皇”是大，“极”是中，那么所谓“惟大作中，大则受之”是什么意思呢？现在用我的学说推究，人君以空虚之身，居至尊之位，四方像车辐集中于轴心一样汇聚，面向中心而环视。从东边望来，不超过这里就向西了；从南边望来，不超过这里就向北了。这是天下的最中心。既然居于天下的最中心，就必须有天下的最高德行，然后才能确立至极的标准。所以必须顺应五行，敬重五事，来修养自身；厚待八政，协调五纪，来整顿政治。然后至极的标准，卓然确立在天下的最中心，使那些面向中心而环视的人，没有不在此取法的。说到仁，就穷尽天下的仁，而天下行仁的人，没有能超过的。说到孝，就穷尽天下的孝，而天下行孝的人，没有能比肩的。这就是所谓的皇极。由此用三德来权衡，用卜筮来审察，在天验证吉凶，在人考察祸福，就像提起皮衣的领子，哪有一根毛不顺的呢？这就是洛书的数虽然始于一，终于九，却必须以五居中的原因；洪范的类别虽然本于五行，究于福极，却必须以皇极为主的原因。如果箕子的话中有“皇建其有极”的说法，是说人君以其一身在天下确立至极的标准。他说“敛时五福，用敷锡厥庶民”，是说人君能确立其极，就是五福汇聚的地方，又能使百姓观感而化，从而又能将此福布施给百姓。他说“惟时厥庶民，于汝极，锡汝保其极”，是说百姓视君主为至极的标准而顺从其教化，于是又将此福还赐给君主，使他长久成为至极的标准。他说“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极”，是说百姓之所以能有这种德行，都是因为君主的德行作为至极的标准。他说“凡厥庶民，有猷有为有守，汝念之；不协于极，不罹于咎皇，则受之”，是说君主既在上确立标准，而下顺从教化，或有深浅快慢的不同，其中有谋略的，有才能的，有德行的，人君固然应当念及而不遗忘；那些未能完全符合，但未犯大错的，也应当接纳而不拒绝。他说“而康而色，曰：‘予攸好德，汝则锡之福，时人斯其惟皇极’”，是说人若能改过顺从君主，而以喜好德行为名，即使未必出于内心的真诚，人君也应当因其自名而给予善报，这样这些人也能以君主为标准而努力实现其实质。他说“无虐防独，而畏高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌”，是说君主对待百姓，一视同仁，凡有才能的都进用善人，那么人才众多而国家赖以兴盛。他说“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯辜于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”，是说凡是想要端正的人，必须先使其富裕，然后才能引导向善；如果不能使其在家中有所依赖，那么此人必将陷入不义，直到不再有喜好德行之心，然后才想教他修身，劝他求福，那就来不及了，而他起来回报你的只有恶而没有善了。大概人的气质禀赋有的清有的浊，有的纯有的驳，不能用同一标准来整齐，所以圣人在上确立标准，至严至密，而接引在下的人，至宽至广；虽然他们受教化的深浅快慢，效果或许不同，但我应对他们的方式，长养涵育其心，未曾不一。他说“无偏无陂，遵王之义；无有作好恶，遵王之道；无有作恶，遵王的路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏王道，平平；无反无侧，王道正直。会其有归，其有极”，是说天下的人，都不敢顺从自己的私欲，以顺从上层的教化，而会聚归于至极的标准。大概偏陂好恶，是心中产生的私欲；偏党反侧，是事情上表现的私欲。王的义，王的道，王的路，是上层的教化。这就是所谓的皇极。遵行义，遵行道，遵行路，才汇聚其极。荡荡平平，正直则已，归于极了。他说“皇极之敷言，是彝是训于帝”，其训是说，人君以身立极，而布命于下，那么其所作为常道和教化的，都是天的道理，而不异于上帝降下的本性。他说“凡厥庶民，极之敷言，是训之行，以近天子之光”，是说天下的人对于君主的命令，都能接受其教化而谨慎实行，这样就能不自我隔绝疏远，而能亲身沐浴其道德的光辉。他说“天子作民父母，以为天下王”，是说
夫人君能立至极之标准，所以能作亿兆之父母，而为天下之王也。不然，则有其位无其徳，不足以首出庶物，统御人羣，而履天下之极尊矣。是书也，原于天之所以锡禹，虽其茫昧幽▯，有不可得而知者，然箕子之所以言之而告武王者，则已备矣。顾其词之宏深奥雅，若有未易言者，然尝试虚心平气而再三反复焉，则亦坦然明白，而无一字之可疑。但先儒未尝深求其意，而不察乎人君所以脩身立道之本，是以误训皇极为大中。又见其词多为含洪寛大之言，因复误认中为含糊茍且，不分善恶之意。殊不知极虽居中，而非有取乎中之义，且中之为义，又以其无过不及，至精至当，而无毫厘之差，亦非如其所指之云也。乃以误认之中为误训之极，不谨乎至严至密之体，而务为至寛至广之量，其▯将使人君不知脩身以立政，而堕于汉元帝之优游，唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒，贤否贸乱，而祸败随之，尚何敛福锡民之可望哉！呜呼，孔氏则诚误矣，然迹其本心，亦曰姑以随文解义，为口耳占哔之计而已，不知其祸之至此也。自汉以来，迄今千有余年，学士大夫。不为不众，更歴世变；不为不多，幸而遗经尚存，本文可考。其出于人心者，又不可得而昧也。乃无一人觉其非是，而一言以正之，使其患害流于万世。是则岂独孔氏之罪哉？予于是窃有感焉，作《皇极辩》。
译君主能够确立至高无上的准则，因此能够成为亿万百姓的父母，而成为天下的君王。如果不这样，那么就有君位却没有相应的德行，不足以在万物中居于首位，统领人群，而承受天下最尊贵的地位。这本书，源于上天之所以赐予大禹的旨意，虽然其中有些模糊深奥、无法完全知晓的地方，但是箕子用来陈述并告诉周武王的内容，已经完备了。只是它的言辞宏大深邃、典雅奥妙，好像不容易说清楚，但是试着虚怀若谷、心平气和地再三反复研读，也就豁然开朗、明白无误，没有一个字值得怀疑。但是以前的儒家学者不曾深入探求它的本意，而不明察君主修身立道的根本，因此错误地将“皇极”解释为“大中”。又看到它的言辞多为包容宽大的话语，因而又错误地认为“中”是含糊苟且、不分善恶的意思。却不知道“极”虽然居于中央，但并不是取“中”的含义，况且“中”的含义，又是因为无过无不及、极其精当，没有毫厘的差错，也不是像他们所指出的那样。于是用错误理解的“中”来解释错误训释的“极”，不谨慎于极其严密严谨的体制，而追求极其宽泛广大的度量，其结果将使得君主不知道修身以建立政事，而堕落到汉元帝的优柔寡断、唐代宗的姑息养奸，最终导致是非颠倒、贤愚混乱，而灾祸失败随之而来，还怎么能指望收敛福气、赐福百姓呢！唉，孔氏确实错了，但是推究他的本心，也不过是姑且随着文义解释，作为口头耳闻、应付差事罢了，不知道他的错误会招致这样的祸害。从汉朝以来，到现在一千多年，学士大夫，不算不多，经历的世事变迁，也不算不多，幸好遗留的经典尚存，原文可以考证。出于人心的道理，又是不可能被蒙蔽的。竟然没有一个人觉察出它的错误，并用一句话来纠正它，使得祸害流传于万世。这难道只是孔氏一个人的罪过吗？我对此私下有所感慨，于是写了《皇极辩》。
经世纪年类
论经世纪年之义
答廖子晦
此段谓此论，古人尝言，而箕子陈范，当在克商之初。
经世纪年，其论甚正。然古人已尝言之，如汉髙后之年，则唐人已于武后、中宗纪发之；蜀汉之统，则习凿齿《晋春秋》已有此论矣。尧以甲辰年即位，乃邵康节《皇极经世》説，诸家之説亦有同者，此则荒忽不可究知。敬夫所説抵牾处，必是谓武王克商之年，《泰誓》序作十一年，经作十三年，而编年之书乃定从序説。乡见柯国材説，以《洪范》考之，访于箕子，是十三年事，必是当年初克商时便释其囚而问之，不应十一年巳克商，至两年后乃问之也。其説似有理，亦尝以告敬夫，敬夫大以为然。其书已尝刋行，至是遂止。敬夫之服善如此，亦难及也。
经济文衡前集卷九
钦定四库全书
经济文衡前集卷十
宋 滕珙 撰
东西铭类
论东西铭词义不同
答汪尚书
此段论程门专以《西铭》开示学者，而《东铭》则未之尝言。
某窃思之，东西铭虽同出于一时之作，然其词义之所指，气象之所及，浅深广狭，逈然不同，是以程门专以西铭开示学者，而于东铭则未之尝言。盖学者诚于西铭之言反复玩味，而有以自得之，则心广理明，意味自别。若东铭则分别长傲，遂非之失于毫厘之间，所以开警后学，亦不为不切。然意味有穷，而于下学工夫，盖犹有未尽者，又安得与西铭彻上彻下，一以贯之之防，同日而语哉？窃意先贤取舍之意，或出于此。至于「体用一原，显微无间」之语，近尝思之，前日看得大段卤莽，子细玩味，方知此序无一字无下落，无一语无次序。其曰「至微者理也，至著者象也，体用一原，显微无间」，盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。其文理密察，有条不紊，乃如此。若于此看得分明，则即西铭之书所谓「一原无间」之实，已了然心目之间矣，亦何俟于东铭而后足耶？若俟东铭而后足，则是体用显微判然二物，必合为一书然后可以发明之也。
论人物无资天地之説
答陆子美
此段专以陆公之言为非是
某所论西铭之意，正谓长者以横渠之言不当谓乾坤实为父母，而以胶固斥之，窃疑之。以为若如长者之意，则是谓人物实无所资于天地，恐有所未安尔。非某本説固欲如此也。今详来诲，犹以横渠只是假借之言，而未察父母之与乾坤，虽其分之有殊，而初未尝有二体。但其分之殊，则又不得而不辩也。
论伊川理一分殊之説
答郭冲晦
此段专发明伊川之説，尤为切至。
丛书云：理出乎三才，分出于人道。《西铭》专为理言，不为分设。某窃谓《西铭》之书，横渠先生所以示人，至为深切，而伊川先生又以「理一而分殊者」賛之，言虽至约，而理则无余矣。盖干之为父，坤之为母，所谓理一者也。然乾坤者，天下之父母也；父母者，一身之父母也，则其分不得而不殊矣。故以民为同胞，物为吾与者，自其天下之父母者言之，所谓理一者也。然谓之民，则非真以为吾之同胞；谓之物，则非真以为我之同类矣。此自其一身之父母者言之，所谓分殊者也。又况其曰「同胞」「曰吾与」「曰宗子」「曰家相」「曰老」「曰防」「曰圣」「曰贤」「曰颠连而无告」，则于其中间又有如是等差之殊哉！但其所谓理一者，贯乎分殊之中，而未始相离耳。此天地自然，古今不易之理，而二夫子始发明之，非一时救▯之言，姑以彊此而弱彼也。
再论伊川説充尽之义
答郭冲晦
此段以伊川説，充得尽时便是圣人，非专为始学者发。
又云：「西铭止以假涂，非终身之学也。」某窃谓《西铭》之言，指吾体性之所自来，以明父干母坤之实，极乐天践形、穷神知化之妙，以至于无一行之不慊，而没身焉。故伊川先生以为「充得尽时便是圣人」，非专为始学者一时所见而发也。
论西铭首句之义
答陆子
译经世纪年类
论经世纪年之义
答廖子晦
这段文字是说，古人曾经论述过，而箕子陈述《洪范》，应当在攻克商朝之初。
关于经世纪年的讨论，其论点非常正确。然而古人已经谈论过，比如汉高后的年号，唐代人已经在武则天、中宗的史纪中阐发过；蜀汉的正统地位，习凿齿的《晋春秋》中已有此论了。尧在甲辰年即位，这是邵雍《皇极经世》的说法，其他学者的说法也有相同的，这则荒诞恍惚，无法考究清楚。胡宏所说的矛盾之处，必定是指武王攻克商朝的年份，《泰誓》序言说是十一年，经文说是十三年，而编年史书却确定采用序言的说法。先前看到柯国材的说法，用《洪范》来考证，访问箕子，是十三年的事，必定是当初刚攻克商朝时就释放他的囚禁并询问他，不应该十一年已经攻克商朝，等到两年后才去询问他。他的说法似乎有道理，我也曾告诉胡宏，胡宏非常赞同。他的书已经曾经刊行，到这里就停止了。胡宏如此善于接受别人的意见，也是难以企及的。
经济文衡前集卷九
钦定四库全书
经济文衡前集卷十
宋 滕珙 撰
东西铭类
论东西铭词义不同
答汪尚书
这段文字论述程门专门用《西铭》来开示学者，而对于《东铭》则未曾提及。
我私下思考，东西铭虽然同出于一时之作，然而其词句含义所指向的，气象所涉及的，深浅广狭，截然不同，所以程门专门用《西铭》开示学者，而对于《东铭》则未曾提及。大概学者如果对于《西铭》的话反复玩味，从而有所自得，那么心胸宽广，道理明了，意味自然不同。至于《东铭》，则分别指出长傲、遂非的过失在于毫厘之间，所以用来开导警示后学，也不算不切中要害。然而意味有限，而在下学工夫方面，大概还有未尽之处，又怎么能与《西铭》彻上彻下、一以贯之的宗旨，同日而语呢？我私下认为先贤取舍的意图，或许出于此。至于“体用一原，显微无间”这句话，近来曾经思考，以前看得非常粗略，仔细玩味，才知道这篇序言没有一字没有着落，没有一句没有次序。它说“至微的是理，至著的是象，体用一原，显微无间”，大概从理来说，就是即体而用在其中，所谓一原；从象来说，就是即显而微不能外，所谓无间。其文理严密细察，有条不紊，竟然如此。如果在这里看得分明，那么《西铭》所说的“一原无间”的实质，已经在心目之间了然了，又何必等待《东铭》才足够呢？如果等待《东铭》才足够，那就是体用显微截然两物，必须合为一书然后才可以阐明了。
论人物无资天地之说
答陆子美
这段专门认为陆公的话不对
我所论述《西铭》的意思，正是说长者用横渠的话不应当说乾坤确实是父母，而用胶固来斥责他，我私下怀疑。认为如果像长者的意思，那就是说人物确实不依赖于天地，恐怕有所不安。不是我本来固守这样的说法。现在详细阅读来信教诲，仍然认为横渠只是假借的话，而没有察觉父母与乾坤，虽然其名分有殊，但起初未曾有两个本体。但其名分的殊异，又不得不辩明。
论伊川理一分殊之说
答郭冲晦
这段专门阐发伊川的说法，尤为切中要害。
丛书说：理出于三才，分出于人道。《西铭》专门为理而言，不为分而设。我私下认为《西铭》这本书，横渠先生用来示人，非常深切，而伊川先生又用“理一而分殊”来赞颂它，话虽然极简，但道理则没有遗漏了。大概乾为父，坤为母，所谓理一。然而乾坤是天下之父母；父母是一身之父母，那么其分不得而不殊了。所以以民为同胞，物为吾与，是从天下之父母的角度来说，所谓理一。然而称为民，就不是真以为是我的同胞；称为物，就不是真以为是我的同类了。这是从一身之父母的角度来说，所谓分殊。又何况它说“同胞”、“吾与”、“宗子”、“家相”、“老”、“幼”、“圣”、“贤”、“颠连而无告”，那么在其中又有如此等差的殊异！但其所谓理一，贯穿于分殊之中，而未始相离。这是天地自然，古今不易的道理，而两位夫子才开始阐发，不是一时救弊的话，姑且以此强彼弱。
再论伊川说充尽之义
答郭冲晦
这段用伊川的说法，充得尽时便是圣人，并非专门为初学者而发。
又说：“《西铭》只作为假借的途径，不是终身之学。”我私下认为《西铭》的话，指出我们体性所从来的地方，以明父干母坤的实质，极尽乐天践形、穷神知化的妙处，以至于没有一行不满足，而终身如此。所以伊川先生认为“充得尽时便是圣人”，并非专门为初学者一时所见而发。
论西铭首句之义
答陆子