经济文衡前集卷十五
知其反倚乎动之一偏也。然能常操而存者，亦是顔子以上人，方可言此。今又曰“识得便能守得”，则仆亦恐其言之易也。明道曰：“既能体之而乐，则亦不患不能守。”须如此而言，方是攧扑不破，絶渗漏无病败耳。髙明之意大抵在于施为运用处求。之正，禅家所谓石火电光底消息也。而于优游涵泳之功，似未甚留意，是以求之太迫，而得之若惊；资之不深，而发之太露。易所谓「寛以居之」者，正为不欲其如此耳。
译知道他们反而偏执于变动的一面。然而能够经常持守并保有本心的人，也是颜回那样以上的高人，才可以谈论这个。现在又说“认识到了就能持守得住”，那么我也担心这话说得太过容易了。明道先生说：“既然能够体悟它并感到快乐，那么也就不必担心不能持守。”必须这样来说，才是颠扑不破、绝无渗漏且没有弊病的。高明之人的用意，大抵在于在施为运用的地方去求取它的正确，这就像是禅家所说的石火电光般的消息。而在优游涵泳的功夫上，似乎没有非常留意，因此追求得太急切，而得到时却像受惊一样；根基不够深厚，而显露得太明显。《易经》所说的“宽缓地安处其中”，正是为了不希望人们这样罢了。
论心当以敬为主
南轩与先生书，讲论经子之疑，因言及此，答之。此段谓以敬为主，则内外肃然，而心自存矣。
以敬为主，则内外肃然，不忘不助，而心自存。不知以敬为主，而欲存心，则不免将一个心把捉，一个心外靣未有一事时，里靣己是三头两绪，不胜其扰扰矣。就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎？儒释之异，亦只于此便分了。如云常见此心光烁烁地，便是又两个主宰了。不知光者是真心乎？见者是真心乎？
论心未发已发之防
答张南轩
此段谓通天下只是一个天机，活物流行发用无间容息。
前书所禀，寂然未发之防，良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见，但其间语病尚多，未为精切。比遣书后累日濳玩，其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书，以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。葢平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处，始窃自信，以为天下之理其果在是，而致知格物、居敬精义之功，自是其有所施之矣。圣贤方册，岂欺我哉？葢通天下只是一个天机活物流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物拘于一时，限于一处而名之哉？即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用精粗、动静本末，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者，存此而已；养者，养此而已。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。从前是做多少安排，没顿着处，今觉得如水到船浮，解维正柂而沿洄上下，惟意所适矣。岂不易哉？始信明道所谓「未尝致纎毫之力」者，真不浪语，而此一段事，程门先达惟上蔡谢公所见透彻无隔碍处，自余虽不敢妄有指议，然味其言，亦可见矣。
论心与情之説
答张南轩
此段谓天理人欲之判，特在其心之宰与不宰，而非情能病之。
某谓感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣。何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于人欲而毎不得其正也。然则天理人欲之判，中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。葢虽曰中节，然是亦情也，但其所以中节者乃心尔。今夫乍见孺子入井，此心之感也，必有▯惕恻隠之心，此情之动也。内交要誉，恶其声者，心不宰而情之失其正也。▯惕恻隠乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎？大抵未感物时，心虽为未发，然苖裔发见，却未尝不在动处。必舎是而别求，却恐无下功处也。所疑如此。
论程子人心道心之説
答张南轩
此段谓人心私欲，道心天理之异。
遗书有言，人心私欲，道心天理。某疑“私欲”二字太重，近思得之，乃识其意。葢心一也，自其天理备具，随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，葢只一毫髪不从天理上自然发出便是私欲。所以要得，必有事焉而勿正，勿忘，勿助长，只要没这些计较，全体是天理流行，即人心而识道心也。故又以鸢鱼飞跃明之，先觉之为后人，可谓切至矣【答云：某近思却与来喻颇同，要当于存亡出入中识得惟微之体，识得则道心初岂外是？不识只为人心也，然须实见方得。不识如何】
再问人心道心之説
答张南轩
此段谓人心道心不可作两物防葢道心之微初不外此不识则人心而已矣。
某谓存亡出入，固人心也。而惟微之本体，亦未尝加益。虽舎而亡，然未尝少损。虽曰出入无时，未尝不卓然乎日用之间，而不可掩也。若于此识得，则道心之微，初不外此。不识，则人心而已矣。葢人心固异道心，又不可作两物防，不可于两处求也。
论人心私欲之説
答张南轩
此段谓圣人，谓微有一毫把捉意思，便是人心。
人心私欲之説，如来教所改字极善。本语之失，亦是所谓本原未
译论心应当以“敬”为主
张栻（南轩）写信给先生，讨论经书和诸子著作中的疑难，因而谈及此点，先生作答。这段话说，以“敬”为主，那么内外就会庄严肃穆，心自然就能存养了。
以“敬”为主，则内外庄严肃穆，既不忘却也不刻意辅助，心自然就能存养。如果不明白以“敬”为主，却想要存养心，就不免要用一个心去把持另一个心。在外界还没有一件事发生时，内心已经是思绪纷乱，承受不了那种扰攘了。即使真的能把持得住，这本身已经是很大的弊病了，何况未必真能把持得住呢？儒家与佛家的区别，也就在这里分开了。如果说常见此心光亮闪烁，那就是又有两个主宰了。不知道那光亮的是真心呢？还是看见光亮的是真心呢？
论心未发与已发的界限
答张南轩
这段话说，通天下只是一个天机，活泼的物流行发用，中间没有空隙可以容许停息。
前信中所禀告的，关于寂然未发的界限、良心发见的端倪，自以为与过去偏颇滞塞的见解稍有不同，但其中的语病尚多，不够精当切要。自从派遣书信之后，我潜心思玩了好几天，对于实体似乎更加精明透彻，于是又取来凡圣贤的书，以及近世各位老先生的遗言，阅读并验证，发现没有一处不契合的。大概平日所疑惑而未明白的，如今都不待刻意安排，往往自然显现出洒脱之处，我开始暗自自信，认为天下的道理果然就在这里，而致知格物、居敬精义的功夫，自然就有施展的地方了。圣贤的典籍，难道会欺骗我吗？大概通天下只是一个天机活泼的物流行发用，中间没有空隙可以容许停顿。依据已发的方面来指出未发的方面，那么已发的是人心，而所有未发的都是它的本性，也没有一样事物不具备的。难道另外有一物拘束于一时、限于一处而给它命名吗？就在日常用度之间，浑然是一个整体，如同河水流动不停息，天道运行无穷尽罢了。这就是体用精粗、动静本末，透彻明白没有一丝间隔，而鸢飞鱼跃，处处都明朗清晰的原因。所谓存养，就是存养这个罢了；所谓涵养，就是涵养这个罢了。一定要有事做，但不要预设，心不要忘却，不要助长。从前做了多少安排，没有安顿的地方，现在觉得像水到船浮，解开缆绳端正船舵，顺着水流上下，只随心意所适。难道不轻松吗？这才相信程颢（明道）所说的“未曾施加丝毫力量”，真是没有虚言，而这一段事情，程门先贤中只有谢良佐（上蔡谢公）看得透彻没有隔阂，其余的我虽然不敢妄加指责议论，但品味他们的言论，也可以看出来了。
论心与情的学说
答张南轩
这段话说，天理与人欲的区分，特别在于心是否主宰，而不是情能使之有弊病。
我认为，感应外物的是心，其发动的是情。情根源于性而主宰于心，心作为主宰，那么它的发动就没有不中节的了。哪有什么人欲呢？只有心不主宰而情自动，所以流于人欲而常常不能得其正。那么天理与人欲的区分，中节与不中节的分别，特别在于心是否主宰，而不是情能使之有弊病的，也已经很明白了。大概虽然说是中节，但这也是情，但它之所以中节是因为心。现在乍见小孩掉进井里，这是心的感应，必定有惊惧怜悯之心，这是情的发动。为了结交、求取名誉，厌恶别人的声音，这是心不主宰而情失去了正。惊惧怜悯是仁的端倪，又怎么能因为情的发动就急忙说是人欲呢？大抵在未感应外物时，心虽然是未发，但萌芽发见，却未曾不在动的地方。一定要舍弃这个而另外寻求，恐怕就没有下手用功的地方了。我所疑惑的就是这样。
论程子人心道心的学说
答张南轩
这段话说，人心是私欲，道心是天理的不同。
《遗书》中有话说，人心是私欲，道心是天理。我疑惑“私欲”二字太重，近来思考得到了，才认识其意。大概心是一个，从它天理具备，随处发见来说，就叫做道心；从它有所经营谋划来说，就叫做人心。经营谋划，并非都是不善，便称为私欲的，大概只要有一丝一毫不从天理上自然发出就是私欲。所以要得到，一定要有事做，但不要预设，不要忘却，不要助长，只要没有这些计较，全体是天理流行，即在人心之中认识道心。所以又用鸢飞鱼跃来说明，先觉者为后人，可以说非常切近了【回答说：我近来思考却与来信所说颇为相同，应当在存亡出入中认识惟微的实体，认识了那么道心起初难道在外面吗？不认识就只是人心罢了，然而必须切实看见才行。不认识如何】
再问人心道心的学说
答张南轩
这段话说，人心道心不可当作两物来防备，大概道心的微妙起初不在这个外面，不认识就只是人心罢了。
我认为存亡出入，固然就是人心。而惟微的本体，也未曾增加。虽然舍弃而亡失，但未曾稍有减损。虽然说出入没有定时，未曾不卓然存在于日常用度之间，而不可掩盖。如果在这里认识了，那么道心的微妙，起初不在这个外面。不认识，就只是人心罢了。大概人心固然不同于道心，又不可当作两物来防备，不可在两处寻求。
论人心私欲的学说
答张南轩
这段话说，圣人，说稍微有一丝把持的意思，就是人心。
人心私欲的学说，如来信所改的字极好。本语的失误，也是所谓本原未
明了之病，非一句一义见不到也。但愚意犹疑，向来妄论「引必有事」之语，亦未的当。葢舜禹授受之际，所以谓人心私欲者，非若众人所谓私欲者也。但微有一毫把捉底意思，则虽本是道心之发，然终未离人心之境。所谓动以人则有妄，顔子之有不善，正在此间者是也。既曰有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心也。「必有事焉」，却是见得此理而存养下功处，与所谓纯是道心者，葢有间矣。然既察本原，则自此可加精一之功而进夫纯耳。中间尽有次第也。「惟精惟一」，亦未离夫人心，特须如此克尽私欲，全复天理。傥不由此，则终无可至之理耳。
译明白此病的根源，并非靠一句一义就能看清的。但我心中仍有疑虑，向来对“引必有事”这一说法的议论，也未见得恰当。因为舜禹禅让之际，之所以称“人心”为私欲，并非像众人所理解的那样指私欲。只要有一丝一毫刻意把持的念头，那么即便这念头本是道心的发动，终究仍未脱离人心的境界。所谓“动以人则有妄”，颜回之所以还有不善之处，正是在这一点上。既然说是有妄，那如果不是私欲又是什么呢？必须完全没有这种刻意把持的念头，自然从容地符合中道，这才纯粹是道心。“必有事焉”，却是体认此理后存养用功的地方，与所谓纯粹是道心的境界，大概还有差距。然而既然已经察明了本源，那么从此可以加上精一的功夫而进入纯粹的境界。其中自有循序渐进的次第。“惟精惟一”，也未脱离人心，只是必须如此彻底克尽私欲，完全恢复天理。倘若不通过这一途径，那么终究没有达到的道理。
论孟子恻隠之心
答张南轩
此段谓伊川谓满腔子是恻隠之心，就人身上指出实理，最为亲切。
满腔子是恻隠之心，此是就人身上指出此理，充塞处最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别；若见不得，却去腔子外寻，不见即莽莽荡荡，无交渉矣。陈经正云：「我见天地万物皆我之性，不复知我身之所为我矣。」伊川先生曰：「他人食饱，公无馁乎？」正是説破此病。知言亦云：「释氏以虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身，亦是説此病也。」
论顔孟动变之义
答张南轩
此段谓有天地后，此气常运；有此身，后此心常发。要于常运中见太极，常发中见本性。
孟子明则动矣，未变也。顔子动则变矣，未化也。有天地后，此气常运；有此身，后此心常发。要于常运中见太极，常发中见本性。离常运者而求太极，离常发者而求本性，恐未免释老之荒唐也。
论心为一身之主
答张南轩
此段专一推原要当主敬之义
诸説例防印可而未发之防，又其枢要，既无异论，何慰如之！然比观旧説，却觉无甚纲领，因复体察，得见此理，须以心为主而论之，则性情之徳，中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语黙之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。然有是心而或不仁，则无以着此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。葢心主乎一身，而无动静语黙之间，是以君子之于敬，亦无动静语黙而不用其力焉。未发之前，是敬也，固己主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和，而天地位，万物育者，在此而已。葢主于身，而无动静语黙之间者，心也。仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻土彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之徳，中和之妙，可一言而尽矣。某向来之説，固未及此，而来谕曲折虽多所发明，然于提纲振领处，似亦有未尽。又如谕学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功，则某于此不能无疑。葢发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待？发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，切恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。此程子所以毎言孟子才髙，学之无可依据，人须是学顔子之学，则入圣人为近，有用力处，其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先于此而后察之耶？抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后，判然可观矣。来教又谓动中涵静，所谓复见天地之心，亦所未喻。某前以复为静中之动者，葢观卦象便自可见，而伊川先生之意似亦如此。来教又谓言静则溺于虚无，此固所当深虑。然此二字如佛老之论，则诚有此患；若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也。静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静，互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下静字，元非此物。至静之中，葢有动之端焉，是乃所以见天地之心者，而先王之所以至日闭闗，葢当此之时，则安静以养乎此尔，固非逺事絶物，闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，
译论孟子恻隐之心
回复张南轩
这段话说伊川先生认为“满腔子是恻隐之心”，这是从人的自身指出实理，最为亲切。
“满腔子是恻隐之心”，这是从人的身上指出此理，充满塞满之处最为亲切。如果在此处能够体认，那么万物一体，更没有内外的区别；如果体认不到，却到腔子外面去寻觅，看不见就会茫茫荡荡，没有着落了。陈经正说：“我看见天地万物都是我的本性，不再知道我的身体是我自己了。”伊川先生说：“别人吃饱了，你不饿吗？”正是说破了这种弊病。《知言》也说：“佛教徒把虚空沙界当作自己的身体，却不敬重父母所生的身体，也是说这种弊病。”
论颜孟动变之义
回复张南轩
这段话说天地形成之后，此气常常运行；有了这个身体之后，此心常常发动。要在常运中见到太极，在常发中见到本性。
孟子明白就动了，还没有变；颜子动了就变了，还没有化。天地形成之后，此气常常运行；有了这个身体，此心常常发动。要在常运中见到太极，常发中见到本性。离开常运去求太极，离开常发去求本性，恐怕难免陷入佛老的荒唐之中。
论心为一身之主
回复张南轩
这段专门推究应当以主敬为根本的意义。
各种说法大体上认可而未发的状态，又其关键所在，既然没有不同的议论，还有什么比这更令人欣慰的呢！然而近来观看旧说，却觉得没有什么纲领，因此再次体察，发现此理，必须以心为主来论述，那么性情的德性，中和的奥妙，都有条理而不混乱了。然而人的一身，知觉运用，没有不是心所做的，那么心固然用来主宰身体，而没有动静语默之间的间隔。然而当它静止时，事物没有到来，思虑没有萌生，而一种本性浑然一体，道义完全具备，所谓的中，这就是心之所以为体，而寂然不动的。等到它发动时，事物交错到来，思虑萌生了，那么七情交替使用，各有主宰，所谓的和，这就是心之所以为用，感应而随即通达的。然而性静止而不能不发动，情发动而必须有节制，这就是心之所以寂然感应通达，周流贯彻，而体用未曾分离的原因。然而有此心却不仁，就无法彰显此心的奥妙；人虽然想要仁却不敬，就无法达成求仁的功效。大概心主宰一身，而没有动静语默之间的间隔，所以君子对于敬，也没有动静语默而不用力的时候。未发之前，是敬，本来就主宰着存养的实质；已发之际，是敬，又常常施行于省察之间。当它存养时，思虑没有萌生，而知觉不昏暗，这就是静中之动，复卦之所以能看见天地之心的原因。等到它省察时，事物纷乱纠结，而品节不差，这就是动中之静，艮卦之所以不获其身，不见其人的原因。有主宰静中之动的，所以寂然而未曾不感应；有省察动中之静的，所以感应而未曾不寂然。寂然而常感应，感应而常寂然，这就是心之所以周流贯彻，而没有一息不仁的原因。那么君子之所以达到中和，而天地定位，万物化育，就在这里了。大概主宰一身，而没有动静语默之间的间隔的，是心。仁是心的道，而敬是心的正。这是彻上彻下的道理，圣学的根本统绪。明白了这个，那么性情的德性，中和的奥妙，可以一言而尽。我以前的说法，固然没有达到这个境界，而您的来信虽然曲折多所发明，但在提纲挈领的地方，似乎也有未尽之处。又如您说学者必须先察识端倪的发动，然后可以加上存养的功夫，那么我对此不能没有疑问。大概发动之处固然应当察识，但人自有未发的时候，此处便应当存养，难道一定要等到发动后才察识，察识后才存养吗？况且从初不曾存养，就想随事察识，恐怕浩浩茫茫，没有下手的地方，而毫厘之差，千里之谬，将有说不尽的。这就是程子之所以常说孟子才高，学之无可依据，人必须学习颜子的学问，那么入圣人为近，有用力之处，其微意也可以看见了。况且如洒扫应对进退，这是存养的事情。不知道学者将先在此处而后察识呢？还是先察识而后存养呢？由此看来，那么用力的先后，显然可以看见了。您的来信又说动中涵静，所谓复见天地之心，我也不理解。我以前认为复是静中之动，大概观看卦象便自可见，而伊川先生的意思似乎也是如此。您的来信又说言静则溺于虚无，这固然应当深虑。然而这两个字如佛老的议论，那么确实有此祸患；如果以天理来看，那么动不能没有静，犹如静不能没有动。静不能没有养，犹如动不可不察。只要看见一动一静，互为其根，敬义夹持，不允许间断的意思，那么即使下静字，原本不是此物。至静之中，大概有动的端倪，这就是所以看见天地之心的原因，而先王之所以至日闭关，大概在这个时候，就安静以养此而已，固然不是远离事物，闭目兀坐而偏于静的意思。但未接物时，便有敬以主宰其中，那么事至物来，
善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓却于已发之际观之者，正谓未发则只有存养而已，发则方有可观也。周子之言主静，乃就中正仁义而言，以正对中则中为重，以义配仁则仁为本尔，非四者之外别有主静一段事也。来教又谓某言以静为本，不若遂言以敬为本，此固然也。然敬字工夫通贯动静，而必以静为本，故某向来辄有是语。今若遂易为敬，虽若完全然，却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。至如来教所谓要须察夫动以见静之所存，静以防动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也，此数语卓然，意语俱到，谨以书之座右，出入观省。然上两句次序似未甚安，意谓易而置之，乃有可行之实。不审以为如何？
译善的端倪已经明显，而用来观察它的方法更加精微明察罢了。伊川先生所说的在已经发动的时候去观察，正是说在未发动时只有存养修养而已，发动了才有所可观。周敦颐所说的“主静”，是针对中正仁义而言的，以“正”对应“中”，那么“中”就是根本；以“义”配合“仁”，那么“仁”就是本源，并不是在这四者之外另外有一个“主静”的功夫。来信又说我说以静为根本，不如直接说以敬为根本，这固然没错。然而“敬”字的功夫贯通动静，但必须以静为根本，所以我向来常有这样的话。现在如果直接改为“敬”，虽然看似完整，却看不出“敬”的运用有先后次序，也就不能算是恰当了。至于来信所说的必须通过观察动来发现静的存在，通过静来防范动的根源，动静相互依存，体用不离，这样才能没有疏漏，这几句话卓然不凡，意蕴和言辞都达到了极致，我恭敬地把它写在座右，出入时都加以观照反省。然而上面两句的次序似乎不太妥当，我认为调换一下位置，才具有切实可行之处。不知您以为如何？
论操舎存亡之义
答许顺之
此段发明道心人心之防
孟子此四句只是説人心是个活物，须是操守，不要放舎，亦不须如此安排也。心一也，操而存，则义理明，而谓之道心；舎而亡，则物欲肆，而谓之人心【亡不是无，只是走出逐物去了】自人心而收回，便是道心；自道心而放出，便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓出入无时，莫知其乡也。
论此心入存出亡之异
答何叔京
此段谓心之体、用、始终，有真妄邪正之分。
防示及心説甚善，然恐或有所未尽。葢入而存者即是真心，出而亡者亦此真心，为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物欲所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言乃不及之，何耶？子重所论病亦如此，而子约又欲并其出而亡者不分真妄，皆为神明不测之妙。二者葢胥失之。然心之体用始终，虽有真妄邪正之分，其实莫非神明不测之妙。虽皆神明不测之妙，而其真妄邪正又不可不分耳。
论圣人众人操存之异
答何叔京
此段谓圣人不操而常存，众人则操而存之。
心説己喻，但所谓圣人之心，如明镜止水，天理纯全者，即是存处。但圣人则不操而常存耳，众人则操而存之。方其存时，亦是如此，但不操则不存耳。存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是实有此二心各为一物，不相交渉也，但以存亡而异其名耳。方其亡也，固非心之本然，亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还原，别求一个无存亡出入之心来换，却只是此心，但不存便亡，不亡便存，中间无空隙处。所以学者必汲汲于操存，而虽舜禹之间，亦以精一为戒也。
论本心无有不仁之义
答何叔京
此段谓心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙。汨于物欲，则虽有是心，而失其本然之妙。
人之本心，无有不仁，但既汨于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有“仁是用功亲切之效”之説。以今观之，只説得下一截；“心是本来完全之物”，又却只説得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云“心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙”，汨于物欲则虽有是心，而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。孟子之言固是浑然，然人未尝无是心，而或至于不仁，只是失其本心之妙而然耳。然则“仁”字、“心”字，亦须略有分别始得。记得李先生説：“孟子言‘仁人心’，也不是将‘心’训‘仁’字。”此説最有味，试思之。
论心有忿懥之説
答林择之
此段谓圣人之心，无所作为，只此便是天命流行，活泼泼处。
心有忿懥之説，似己无可疑。心字只是唤起下文，不得其正字，非谓心有是四者也。遗书云：「易无思无为也」，此戒夫作为也。向来欲添「非」字，以今观之，似不必然。此意葢明圣人之所谓无，非漠然无所为也，特未尝作为耳。只此便是天命流行，活泼泼地。戒之者，非圣人之自戒，特以作为之不可耳。
论心体本静之説
答游诚之
此段专论操则存舎则亡之义
心体固本，静然亦不能不动。其用固本善，然亦能流入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也。但其诱于物而然耳。故先圣只説「操则存【存则静，而其动也无不善矣】舎则亡【于是乎有动而流乎不善者】出入无时，莫知其乡【出者亡也，入者存也，本无一定之时，亦无一定之处，特系于人之操舎如何耳】只此四句説得心之体用始终，真妄邪正，无所不备。又见得此心不操则舎，不出则入，别无闲处可安顿之意。若如所论出入有时者为心之正，然则孔子所谓「出入无时」者，乃心之病矣。
论心无形体之説
答吕子约
此段谓：操则存，便是本体。惟其操之久，自然安于义理，而不妄动。
所示心无形体之説，鄙意正谓如此，不谓贤者之偶同也。然所谓寂然之本体，殊未明白之云者，此则未然。葢操之而存，则只此便是本体，
译论操存舍亡的道理
回复许顺之
这段阐发道心与人心之间的界限。
孟子这四句话只是说人心是个活物，必须加以操守，不要放舍，也不须要这样刻意安排。心只有一个，操守它就能存养，那么义理就明白，称为道心；放舍它就会消亡，那么物欲就放肆，称为人心【亡不是没有，只是心跑出去追逐外物了】从人心收回来，就是道心；从道心放出去，就是人心。顷刻之间，恍惚变化万千，所谓出入没有定时，不知道它的方向。
论心入存出亡的不同
回复何叔京
这段说心的本体、作用、始终，有真妄邪正的分别。
你提示并论述心说很好，但恐怕有些地方没有说尽。大概入而存的就是真心，出而亡的也是这个真心，只是被外物诱惑才这样罢了。现在把存亡出入都归因于物欲所致，那就是在所存之外另外有一个真心，而对于孔子的言论却没有涉及，为什么呢？子重所论的毛病也这样，而子约又想把它出而亡的不分真妄，都当作神明不可测度的妙用。这两者大概都错了。然而心的体用始终，虽然有真妄邪正的分别，其实没有不是神明不可测度的妙用。虽然都是神明不可测度的妙用，但其真妄邪正又不可不分别啊。
论圣人与众人操存的不同
回复何叔京
这段说圣人不操守而常存，众人则需操守才能存。
心的学说已经明白，但所谓圣人之心，如明镜止水，天理纯粹完全，这就是存的地方。只是圣人不操守而常存罢了，众人则需操守才能存。当它存的时候，也是这样，但不操守就不存罢了。存，就是道心；亡，就是人心。心只有一个，并不是实在有两个心各为一个物体，互不相干，只是因存亡而名称不同罢了。当它亡的时候，固然不是心的本然，也不可说是另外有一个有存亡出入的心，却等待反本还原，另外求一个无存亡出入的心来替换，却只是这个心，但不存便亡，不亡便存，中间没有空隙处。所以学者必须急切地操守存养，即使是舜禹之间，也以精一为警戒啊。
论本心无有不仁的道理
回复何叔京
这段说心是通贯始终的东西，仁是心体本来的妙用。被物欲混浊，那么虽然有这个心，却失去了它本然的妙用。
人的本心，没有不仁的，但既然被物欲混浊而失去了，就必须用功亲切，才可以恢复得到本心的仁。所以前信有“仁是用功亲切的效果”的说法。以现在看，只说得了下半截；“心是本来完全的东西”，却又只说得了上半截。然而这两句话没有毛病，只是不圆满罢了。如果说“心是通贯始终的东西，仁是心体本然的妙用”，被物欲混浊那么虽然有这个心，却失去了它本然的妙用，只有用功亲切的人才能恢复它，这样大概就接近了。孟子的话固然浑全，然而人未曾没有这个心，而有时至于不仁，只是失去了本心的妙用才这样罢了。然而“仁”字、“心”字，也必须略有分别才行。记得李先生说：“孟子说‘仁人心’，也不是用‘心’来解释‘仁’字。”这话最有意味，试着思考一下。
论心有忿懥的说法
回复林择之
这段说圣人之心，无所作为，只此就是天命流行，活泼泼的地方。
心有忿懥的说法，似乎已经没有什么可疑了。心字只是唤起下文，不得其正的字，不是说心有这四种啊。遗书说：“易无思无为也”，这是警戒作为啊。向来想添“非”字，以现在看，似乎不必然。这个意思大概说明圣人之所谓无，不是漠然无所为，只是未曾作为罢了。只此就是天命流行，活泼泼地。警戒的，不是圣人自我警戒，只是说作为不可罢了。
论心体本静的说法
回复游诚之
这段专论操则存舍则亡的道理
心体固然本静，然而也不能不动。它的作用固然本善，然而也能流入于不善。那动而流入于不善的，固然不可说是心体的本然，然而也不可不说它是心啊。只是被外物诱惑才这样罢了。所以先圣只说“操则存【存则静，而其动也没有不善了】舍则亡【于是就有动而流入于不善的】出入无时，莫知其乡【出就是亡，入就是存，本来没有一定的时候，也没有一定的地方，只系于人的操舍如何罢了】只这四句说得心之体用始终，真妄邪正，没有不备的。又见得此心不操就舍，不出就入，别无闲处可安顿的意思。如果像所论出入有时的是心的正，那么孔子所谓“出入无时”的，就是心的毛病了。
论心无形体的说法
回复吕子约
这段说：操则存，就是本体。惟其操守之久，自然安于义理，而不妄动。
你所示心无形体的说法，我的意思正认为这样，不认为贤者偶然相同啊。然而所谓寂然的本体，特别不明白的说法，这就不对了。大概操守而存，那么只此就是本体，
不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动，则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存，遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论，才思便是已发，故防养于未发之前则可，而求中于未发之前则不可，亦是此意。然心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如鬬者之相捽而不相舍哉？亦曰主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。圣人千言万语，考其发端，要其归宿，不过如此。
译不必另外去寻求。只要持守得长久而且熟练，自然能安于义理而不妄动，那么所谓的“寂然”状态，应当不需要去察识就会自然呈现了。现在却想在这片刻的存养之中，立刻加以察识，以求得那寂然的状态，那么我恐怕那寂然的本体未必能够被察识，而所谓的察识，反而会使心志迅速迁动，从而流于纷扰急迫之中。程夫子所论述的，才产生思虑便是已发，所以在未发之前进行防范和涵养是可以的，而在未发之前去寻求“中”的状态则是不可以的，也是这个意思。然而心只有一个，所谓的操持存养，难道是用这一物去操持那一物，像搏斗的人互相揪住不放那样吗？只是说专一而不旁骛，不符合礼就不行动，那么心中有了主宰，心自然就会存养了。圣人千言万语，考察其发端，总结其归宿，不过如此罢了。
论动静存察之义
答方賔王
此段谓学者不可于顷刻间认得正当意思，便谓本心之妙不过如此。
心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然耳。近世之言识心者，则异于是。葢其静也，初无持养之功；其动也，又无体验之实。但于流行发见之处，认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是。擎夯作弄，做天来大事，防不知此只是心之用耳。此事一过，此用便息，岂有只据此顷刻间意思，便能使天下事事物物无不各得其当之理耶？所以为其学者，于其功夫到处，亦或小有效验，然亦不离此处；而其轻肆狂妄，不顾义理之弊，己有不可胜言者。此真不可以不戒，然亦切勿以此语人，徒增竞辩之端也。
观心説
文集
此篇谓圣人之学，本心以穷理，顺理以应物。
或问佛者有观心之説然乎？曰：心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶？为二耶？为主耶？为賔耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待校而审其言之缪矣。或者曰：若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性，存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉？应之曰：此言之相似而不同，正苖莠朱紫之间，而学者之所当辩者也。夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是则信执其中而无过不及之偏矣，非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而有之也；舎而亡者，非以彼舎此而亡之也。心而自操则亡者存，舎而不操则存者亡矣。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也。存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究天理之自然也；存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺天理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舎哉？若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。葢曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶？大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指其道夷，而通其居广，而安其理实，而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心；如口龁口，如目视目。其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。葢其言虽有若相似者，而其实之不同，葢如此也。然非夫审思明辩之君子，亦孰能无惑于斯耶？
论理义养心之防
先生任同安主簿作示诸生
此篇论古者理义养心之术
古之学生，八嵗而入小学，学六甲五方书计之事，十五而入大学，学先圣之礼乐焉。非独教之，固将有以养之也。葢理义以养其心，声音以养其耳，采色以养其目，舞蹈登降疾徐俯仰以养其血脉，以至于左右起居，盘盂几杖有铭有戒，其所以养之之具，可谓备至尔矣。夫如是，故学者有成才，而庠序有实用，此先王之教所以为盛也。自学絶而道丧，至今千有余年，学校之官有教养之名，而无教养之实，学者挟策而相与嬉其门，其杰然者乃知以干禄蹈利为事，至于语圣贤之余防，防学问之本原则，防乎莫知所以用其心者，其规为动息举无以异于凢民，而且甚者焉。呜呼，此教者过也，而岂学者之罪哉？然君子以为是亦有罪焉尔。何则？今所以异于古者，特声音采色之盛，舞蹈降陟疾徐俯仰之容，左右▯居盘盂几杖之戒有所不及为至，推其本则理义之所以养其心者固在也。诸君日与相诵而传之，顾不察耳。
译论动静存察之义
答方賔王
这段文字是说，求学的人不可在片刻之间认得了正当的意思，就认为本心的妙处不过如此。
心固然不可不认识，然而在静时有所存养，在动时有所省察，那么心的体用也就昭然若揭了。近世谈论认识本心的人，则与此不同。大概他们在静时，起初没有持守涵养的功夫；在动时，又没有切身体验的实质。只是在心念流行发露的地方，认得了片刻间正当的意思，就以为本心的妙处不过像这样。把玩弄弄，当作惊天动地的大事，却不知这仅仅是心的作用罢了。这件事一过去，这作用便停息了，难道只依据这片刻间的意思，就能使天下万事万物无不各得其宜吗？所以那些求学的人，在他们功夫所到的地方，或许有些小效验，然而也离不开这个层面；而他们轻浮放肆、狂妄不顾义理的弊端，已经多得说不尽了。这真是不可以不警戒的，然而也千万不要拿这话去告诉别人，徒然增加争辩的端由罢了。
观心说
文集
这篇文章说，圣人的学问，是以本心来穷究事理，顺应事理来应对万物。
有人问：佛教有观心的说法，对吗？回答说：心，是人用来主宰身体的，是统一而不分裂的，是主宰而不是客体的，是命令万物而不是受万物命令的。所以用心来观察万物，那么万物的道理就能获得。现在如果有东西反过来观察心，那就是在这心之外又有一个心能够管辖这个心。那么所谓的心，是一个呢？还是两个呢？是主宰呢？还是宾客呢？是命令万物的呢？还是受万物命令的呢？这也不待仔细推敲就能审察出这种说法的错误了。有人问：按照您的说法，那么圣贤所说的精一，所说的操存，所说的尽心知性、存心养性，所说的看到它参列在前而倚靠在车衡上，这些都是什么意思呢？回答说：这些说法看似相似实则不同，正是禾苗与杂草、朱红与紫色之间的区别，是求学的人所应当辨别的。所谓人心危险，是指人欲的萌生；所谓道心微妙，是指天理的深奥。心只是一个，因为端正或不端正而有了不同的名称罢了。惟精惟一，就是居于端正而审察其差异，排斥其不同而回归其相同。能像这样，就能信守中道而没有过与不及的偏颇，并不是把道当作一个心，把人当作一个心，又有一个心去精一它们。所谓操持而存养，并不是用那个去操持这个而拥有它；舍弃而丧失，也不是用那个去舍弃这个而失去它。心自己操持则丧失的就能存养，舍弃而不操持则存养的就会丧失。然而那操持，也只是说不让白天的所作所为得以禁锢丧失那仁义的良心罢了，并不是呆呆地静坐来守护那炯炯发光却不被使用的知觉而称之为操存。至于尽心，就是格物穷理，豁然贯通，从而穷尽心中所具备的道理。存心，就是恭敬以端正内心，正义以规范外在，就像前面所说的精一操存之道。所以尽心就可以知性知天，因为心的本体不被遮蔽从而能够穷究天理的自然；存心就可以养性事天，因为心的本体不丧失从而能够顺从天理的自然。这难道是用心来尽心，用心来存心，像两样东西互相扶持而不相舍吗？至于参列在前、倚靠在车衡上的说法，是因为忠信笃敬而发出的。大概意思是说忠信笃敬不忘记在心中，那么无论到哪里都能看见它在这里罢了，也不是有什么东西去看见心。况且身体在这里而心参列在前，身体在车上而心倚靠在车衡上，这究竟是什么道理呢？大体上圣人的学问，以本心来穷究事理，而顺应事理来应对万物，就像身体指挥手臂，手臂指挥手指，其道平易而通达，其居所宽广而安定，其理实在而行为自然。佛教的学问，以心求心，以心驱使心；就像嘴巴咬嘴巴，眼睛看眼睛。其机巧危险而紧迫，其路途险阻而堵塞，其理虚妄而其势逆反。大概他们的言论虽然有些看似相似的，但实际的不同，大概就是这样。然而如果不是深思明辨的君子，又有谁能不在此迷惑呢？
论理义养心之防
先生任同安主簿作示诸生
此篇论古者理义养心之术
古代的学子，八岁进入小学，学习六甲五方书计之类的事情，十五岁进入大学，学习先圣的礼乐。不仅仅是教导他们，本来就有用来涵养他们的东西。大概是用理义来涵养他们的心，用声音来涵养他们的耳朵，用色彩来涵养他们的眼睛，用舞蹈升降、快慢俯仰来涵养他们的血脉，以至于左右起居，盘盂几杖上有铭文有警戒，那些用来涵养他们的器具，可以说完备到了极点。像这样，所以学子有成才的，学校有实用的功效，这是先王的教化之所以兴盛的原因。自从学术断绝而道义丧失，到现在一千多年，学校的官员有教养的名义，却没有教养的实质，学子拿着书册在门口嬉戏，那些杰出的人只知道以谋求官禄、追逐利益为事，至于谈论圣贤的余绪，学问的本原，却不知如何用心，他们的行为举止没有一样不同于普通百姓，而且更甚于此。唉，这是教育者的过错，难道是学子的罪过吗？然而君子认为学子也有罪过。为什么呢？现在与古代不同的，只是声音色彩的盛大，舞蹈升降快慢俯仰的仪容，左右起居盘盂几杖的警戒有所不及，推究其根本，理义用来涵养心的道理本来还在。各位每天诵读传习，只是不察罢了。
然则此之不为而彼之久为，又岂非学者之罪也？仆之吏事得与诸君游，今期年矣，诸君之业不加进，而行谊无以自着于州里之间，仆心愧焉。今既增修讲问之法，葢古者理义养心之术，诸君不欲为君子耶？则谁能以是强诸君者？茍有志焉，是未可以舎此而他求也，幸愿留意，勿忽。
译既然如此，这边不做而那边长久地做，这难道不是求学者的罪过吗？我因公务得以与各位交往，到现在已经满一年了，各位的学业没有更加精进，品行节义也没有在乡里之间彰显出来，我心里感到惭愧。现在既然增设了讲习询问的方法，这大概是古人用道理正义来涵养心性的方法，各位不想成为君子吗？那么谁能用这个来强迫各位呢？如果有志向，就不可以舍弃这个而去别处寻求，希望各位留意，不要忽视。
经济文衡前集卷十五
钦定四库全书
经济文衡前集卷十六
宋 滕珙 撰
心性类
论存心养性之义
答李伯諌
此段谓学者实有为己之心，严立规程，力加持守，便可以深造夫道。
承喻及从事心性之本，以求变化气质之功之説，此意甚善。然愚意此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本原，酬酢事变，以至讲説辩论，考究寻绎，一动一静，无非存心养性，变化气质之实。事学者之病，在于为人而不为己，故见得其间一种稍向外者，皆为外事。若实有为已之心，但于此显然处严立规程，力加持守，日就月将，不令退转，则便是孟子所谓深造以道者。葢其所谓深者，乃功夫积累之深，而所谓道者，则不外乎日用显然之事也。及其真积力久，内外如一，则心性之妙无不存，而气质之偏无不化矣。所谓自得之而居安资深也，岂离外而内，恶浅而深，舎学问思辩力行之实，而别有从事心性之妙也哉。
论性与气合之理
答蔡西山
此段谓人心不主于理，而主于形，则其流为邪恶，以致凶咎。
人之有生，性与气合而已然。即其已合，而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主形而有质，故私而或不善。以其公而善也，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。此舜之戒禹，所以有人心、道心之别。葢自其根本而已然，非谓气之所为有过不及而后流于人欲也。然但谓之人心，则固未以为悉皆邪恶；但谓之危，则固未以为便致凶咎。但既不主于理而主于形，则其流为邪恶以致凶咎，亦不难矣。此其所以为危，非若道心之必善而无恶，有安而无倾，有凖的而可凭据也。故必其致精一于此两者之间，使公而无不善者常为一身万事之主，而私而或不善者不得与焉，则凡所云为，不待择于过与不及之间，而自然无不中矣【凡物剖判之初，且当论其善不善二者；既分之后，方可论其中不中。惟精惟一，所以审其善不善也。允执厥中，则无过不及而自得中矣。非精一以求中也】此舜戒禹之本意，而序文述之，固未尝直以形气之发尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，如来谕之所疑也。但此所谓清明纯粹者，既属乎形气之偶然，则亦但能不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心，而欲据之以为精一之地也。
论伊川性即理之説
答徐子融
此段论人与物，心有明暗，性有偏全之异。
伊川先生言：「性即理也。」此一句，自古无人敢如此道。心则知觉之在人，而具此理者也。横渠先生又言：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」其名义亦甚宻，皆不易之至论也。葢天之生物，其理固无差别，但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四徳之首，非在性外别为一物，而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四徳而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之彷佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。
论尽心知性之説
答林徳久
此段谓能穷理，方能知性。性之尽，则能尽其心矣。
以文势观之，尽其心者，知其性也。言人之所以能尽其心者，以其知其性故也。葢尽心与有心不同，存心即操存求放之事，是学者初用力处；尽心则穷理之至，廓然贯通之谓。所谓知性，即穷理之事也。须是穷理，方能知性；性之尽，则能尽其心矣。
论学者圣人之事
答何叔京
此段谓学者造道，圣人作《易》之事不同。
尽心，知性，知天。言学者造道之事；穷理，尽性，至命。言圣人作
译经济文衡前集卷十五
钦定四库全书
经济文衡前集卷十六
宋 滕珙 撰
心性类
论存心养性的意义
答李伯谏
这段话说，求学的人如果确实有为自己修养的心志，严格确立规范，努力坚持操守，就可以深入体悟大道。
承蒙您告知从事心性根本，以求得变化气质功效的说法，这个意思很好。然而我的意思是，这个理最初并没有内外本末的区别，凡是日常生活中的涵养本源，应酬事变，以至于讲说辩论，考究推演，一动一静，无非都是存心养性、变化气质的实际功夫。求学者的弊病，在于为人而不是为己，所以看到其中稍微向外的一种，都认为是外在的事务。如果确实有为自己的心志，只在这里明显的地方严格确立规范，努力坚持操守，日积月累，不让其退转，那就是孟子所说的深入体悟大道的人。大概他所说的“深”，是功夫积累的深，而所说的“道”，则不外乎日常明显的事情。等到真正积累力量久了，内外如一，那么心性的奥妙没有不存在的，而气质的偏颇没有不转化的。这就是所说的自得而安居、学问精深，难道要离开外在而求内在，厌恶浅显而求深奥，舍弃学问思辨力行的实际，而另有从事心性的奥妙吗？
论性与气结合的道理
答蔡西山
这段话说，人心如果不以理为主，而以形体为主，那么它的流弊就是邪恶，以致招致灾祸。
人的生存，是性与气结合罢了。既然已经结合，而分析来说，那么性以理为主而没有形体，气以形体为主而有实质。因为它以理为主而没有形体，所以公正而没有不善；因为它以形体为主而有实质，所以私欲而有时不善。因为它公正而善，所以它的发动都是天理所运行的；因为它私欲而有时不善，所以它的发动都是人欲所作为的。这就是舜告诫禹，所以有人心、道心区别的原因。大概从根本就已经这样了，并不是说气的作用有过或不及之后才流于人的欲望。然而只称它为人心的话，固然不认为它全都是邪恶；只称它为危险的话，固然不认为它立刻招致灾祸。只是既然不以理为主而以形体为主，那么它流于邪恶以致招致灾祸，也不难了。这就是它之所以危险的原因，不像道心那样必定善而没有恶，有安定而没有倾覆，有准则可以凭借。所以一定要在这两者之间达到精纯专一，使公正而没有不善的常常作为一身万事的主宰，而私欲而有时不善的不能参与其中，那么凡是所说的作为，不需要在过与不及之间选择，而自然没有不恰当的【凡是事物剖判之初，应当先论其善与不善；分开之后，才可以论其中与不中。惟精惟一，是用来审察其善与不善的。允执厥中，就没有过与不及而自然得到中道了。不是通过精一来寻求中道】这是舜告诫禹的本意，而序文叙述它，固然不曾直接把形气的发动全当作不善，而不允许它有清明纯粹的时候，像您来信所怀疑的那样。只是这里所说的清明纯粹，既然属于形气的偶然，那么也只是能不隔绝理而帮助它发挥罢了，不可以就把它认作道心，而想凭借它作为精纯专一的基础。
论伊川性即理的说法
答徐子融
这段论人与物，心有明暗，性有偏全的不同。
伊川先生说：“性就是理。”这一句，自古以来没有人敢这样说。心则是知觉在人身上，而具备这个理的。横渠先生又说：“从太虚，有天之名；从气化，有道之名；结合虚与气，有性之名；结合性与知觉，有心之名。”它的名称意义也很严密，都是不可改变的最高论断。大概天生成万物，它的理本来没有差别，只是人与物所禀受的形气不同，所以它们的心有明暗的不同，而性有全与不全的差异罢了。如果所说的仁，那么是性中四德之首，不是在性外另外作为一个事物，而与性并行。然而只有人心最灵，所以能完全具备这四德而发为四端。物则气偏驳而心昏暗蒙蔽，固然有所不能完全的了。然而它们父子之间的相亲，君臣之间的相统，中间也有仅仅存在而不昏昧的。然而想要它们克制自己恢复礼以成为仁，好善恶恶以成为义，就有所不能了。然而不能说没有这个性。如果生物中没有知觉的，那么又是形气偏驳中的偏驳，所以理在这个事物中，也随着它的形气而自成该事物的理，虽然好像不再可以谈论仁义礼智的类似，然而也不能说没有这个性。这个道理很明白，不难理解。
论尽心知性的说法
答林德久
这段话说，能穷究理，才能知道性。性的穷尽，就能穷尽心了。
从文势来看，穷尽他的心，就是知道他的性。说人之所以能穷尽他的心的原因，是因为他知道他的性。大概尽心与存心不同，存心就是操存求放的事情，是学者最初用力的地方；尽心则是穷究理的极致，豁然贯通的意思。所说的知性，就是穷究理的事情。必须是穷究理，才能知道性；性的穷尽，就能穷尽心了。
论学者圣人的事情
答何叔京
这段话说，学者造道，圣人作《易》的事情不同。
尽心，知性，知天。说的是学者造道的事情；穷理，尽性，至命。说的是圣人作