经济文衡前集卷十八

译汇集孔孟论说“仁”的地方，来探求关于“仁”的学说。程子解释“仁”的本意，可以说非常深切，然而如此专心致志地用功，恐怕难免滋长急于求成、走捷径的心态，助长听进耳朵又立刻从嘴巴说出的弊病，这也是不能不仔细考察的。

大体上，在程、朱二位先生之前，学者们完全不知道“仁”字的深意，凡是圣贤论说“仁”的地方，不过只是当作“爱”字来理解。自从二位先生以来，学者们才开始知道从义理上理解“仁”字，不敢仅仅当作“爱”字来解释。然而这种流派的弊端又难免出现，大概是因为专门致力于解说“仁”，而在操持存养、涵泳体悟的功夫上，不免有所忽略，所以不再有优柔从容、饱食厌饫的意味，也没有克己复礼的实质，其弊病不仅在于愚钝而已，而且完全脱离了“爱”字，凭空揣测，既然没有真实的体悟之处，所以他们的学说恍惚惊怪，弊病百端，恐怕反而不如完全不知道“仁”字，而仅仅当作“爱”字来理解那样更好。

我私下认为，如果确实想要探求“仁”，固然没有比切实实行更接近的了，但如果不通过学习来明白它，就有像盲人摸索前行的祸患，所以其弊病在于愚钝。如果以主敬和致知相互辅助，那么自然就没有这种弊病了。如果暂且想要明白“仁”的名义，那么又不如暂且从“爱”字去推求，如果明白了“仁”之所以为“爱”，以及“爱”之所以不能穷尽“仁”，那么“仁”的名义和意蕴就清晰呈现在眼前了。起初不必在恍惚有无之间去寻求。

这虽然比起当今高妙的学说稍显平易，然而《论语》中本来就不肯如此迫切地注解说破，直到孟子才偶尔有说破的地方，然而大多也是以“爱”来论说，完全不像近世那些惊怪恍惚、穷极高远的言论。

译论“明善”与“仁”的次序

回复张南轩

这段文字中关于“明善”的论述，并非“仁”字的核心主旨，因此孔子在谈论“仁”时，常常将“仁”与“智”对举而言。

文中说：“虽然想要竭尽全力去践行仁，但如果对善的道理没有明白，其弊端是说不尽的。”这几句话似乎不太妥当。践行仁固然正确，必须明白善的道理，然而“仁”字的核心主旨并非如此。所以孔子常常将“仁”与“智”对举而言。近年来对“仁”字和“智”字的解释完全不加区分，因此在评论令尹子文、陈文子的事迹时说得大相径庭，气象浅薄急迫，完全与圣人的语意不相似。观察这篇序文从头到尾的意思，恐怕也难以避免这种毛病，还请您再思考一下如何？

再论以“爱”解释“仁”以及汇集各类言论解释“仁”

回复张南轩

这段文字认为用“爱”来解释“仁”，就像登高要从低处开始；汇集各类言论来解释“仁”，其中包含了下学而上达的方法，也可以去除厌烦繁琐、追求简便的弊端。

用“爱”来解释“仁”，如同登高从低处开始，还可以借此附会增益、推究探求，或许能够有所得。如果像近日的说法那样，则是舍近求远，完全不相干了。这是我之前妄加议论的原因，而不知道自己有所偏颇。至于说汇集各类言论来解释“仁”，恐怕也有毛病，正是因为近日的学者厌烦繁琐、追求简便，回避迂曲、追求捷径，这种风气已经盛行，正一天天趋向于险恶浅薄。如果又这样做来引导他们，恐怕会更加助长他们算计收获、急于求成的心态，内心更加显得急促纷扰，反而妨碍了不仁。然而却不思考所汇集的各种说法，其中下学而上达的方法，其实已经无所不备。如果能够深入玩味并努力践行，那么又怎会有这种弊端呢？只是恐怕不能人人都肯这样诚实笃实地用功，那么也就难免还有过于计较的担忧。不知道是否可以再写一篇后序，略微采纳这个意思来警示后来的学者呢？如果不这样，或者只是把这些往返议论全部载入附在后面，或许也有一点益处吧。

论“苟志于仁”的说法

回复张南轩

这段文字认为“志于仁”的人，才是初学有志于仁的人。

凡是举止行动都从我的仁德中发出，而一举一动都没有愧疚惭愧，更没有行不通的地方。这只有仁者才能做到，颜回、曾参尚且担心做不到。现在认为有志于仁的人就能这样，也是没有考察浅深的次序啊。我私下认为“志于仁”的人，正是初学有志于仁的人，应当在日常用度之间，念念精察有没有行不通的地方。如果有，就深深惩戒并痛改，进而探究那行不通的原因是从哪里来的。用力久了，或许有一天豁然开朗而知道仁了。虽然说知道了，但难道就能马上没有行不通的地方吗？必须从此存养十分纯熟，达到颜回、曾参以上的地位，才算是进入这种气象。然而也不敢自认为这样担当，只是诚心防范自己而天理流行，自然没有间断罢了。现在说刚有志于仁就自己这样担当了，难道还有进步的地方吗？而且气象不好，也没有圣贤的意味。正如张子韶《孝经》开头说：“直指其路，急防而疾趋之。”这是什么样的气象呢？大概这一章的“恶”字只是入声，各位先生已经说得很详细了，难道是忽略了而没有阅读吗？道理到了最恰当的地步，不容许有两种解释。如果认为一定要从自己出发而不蹈袭前人才算高明，那就是私意罢了。

论“民非水火不生”的说法

回复张南轩

这段文字认为仁比水火更重要，没有见过践行仁而死的。

百姓没有水火就不能生存，活在仁中也是如此，尤其不可缺少。然而水火，尤其常见有人践踏它们而死；仁则保全和合生气，没有见过践行仁而死的。

论“天地以生物为心”的说法

回复张南轩

这段文字认为天地以生物为心，这句话恐怕没有毛病。

我私下认为这句话恐怕没有毛病。大概天地之间，万物万形，各有其事务。只有天确然在上，地颓然在下，一无所为，只以生物为事务。所以《易经》说：“天地的大德叫做生”，而程子也说：“天只是以生为道。”他论述“复见天地之心”，又以“动之端”来说，其道理也已经明白了。然而所谓“以生为道”，也不是把生当作道。凡是这类情况，恐怕应当只认清正意，而不因文字而损害文辞，那么辩驳就不烦琐，而所论述的本意也就得到了。

论孟子“不忍之心”的说法

回复张南轩

这段文字认为孟子这个说法，从第一章开始都只是阐发不忍之心。

我认为孟子论述四端，从第一章到孺子入井，都只是阐发不忍之心这一端而已，起初没有义、礼、智之心。等到下文才说“没有这四种心，就不是人”，这可见不忍之心足以包容四端了。大概仁包容四德，所以其作用也如此。前面的说法失误，只是没有区分体用；如果说忍之心不足以包容四端，那就错了。现在已经改正。

论“仁道无物不体”的说法

当时南轩来信问说：“仁单独说，那么其本体没有不善的。与义、礼、智对举而言，那么发见而为不忍之心。大概天地之心，纯粹至善，而人得到它，所以叫做仁。仁作为道，没有一物不体现，所以其爱无所不周【云云】”

这段文字认为以义、礼、智与不忍之心均为发见，恐怕不太妥当。

我仔细品味这句话，恐怕没有说清楚“仁”字，而将义、礼、智与不忍之心都视为发见，恐怕也

译心中尚存不安。大概人生来本性宁静，四德便已具备，即仁、义、礼、智，都根植于内心而尚未显现，这就是所谓的理，是性的德性。等到它们显现出来，那么仁表现为恻隐之心，义表现为羞恶之心，礼表现为恭敬之心，智表现为是非之心，各自依据其本体而显露其根本，这就是所谓的情，是性的发用。这些都是人性之所以为善的原因。只是仁乃是天地化生万物的本心，而在人身上体现，所以特别成为众善之首。虽然列在四德之中，但四德不能脱离它。《易传》所说的“单独说它则包含四德”，正是指化生万物的本心而言，并非另外有一个包含四德的仁，又有一个主管一事的仁。唯独是就这一件事而言，便包含了四德，这就是仁之所以精妙之处。现在想要极力阐述“仁”字，却不以此为本，而是笼统地用“至善”来界定它，这样就只知道仁是善，却不知道它是众善之首。却在已经发用显现的地方才加上“爱”字，这样就只知道已发的是爱，却不知道未发时的爱就是仁。又认为不忍之心与义、礼、智都是发用显现，这样就只知道仁是性，却不知道义、礼、智也是性。又说仁作为道无所不体现，却不以天地化生万物的本心为根本，这样就只知道仁无所不体现，却不知道仁之所以无所不体现的原因。所有这些，都是我心中感到不安的地方，恳请再详细指教。

译论以爱名仁之説

答张南轩

此段专一推明仁性爱情之义

我查考程子曾说：“仁，是性；爱，是情。怎么可以就把爱当作仁呢？”这正是不可以把情误认为性罢了，并不是说仁的性不发动于爱的情，也不是说爱的情不根源于仁的性。我从前说以“爱之发”对应“爱之理”，正是为了分别性与情的不同之处，其用意最为精微严密。而您的来信每每以爱来命名仁，在下章指出我的错误，又说：“如果专门以爱来定义仁，那就是只指出了作用而遗忘了本体，只谈了情而忽略了性，那么这种考察也不够审慎了。”大概所谓“爱之理”，是指本体和性而言，并且显示出性、情、体、用各有其主宰而不相分离的奥妙，这与所谓“遗忘本体而忽略本性”的说法，正好截然相反，请再详细辨析一下。

论程子言仁本末

答张南轩

此段专以程子之言为折衷

昨天承蒙您开示，关于仁的学说之弊，似乎对我的心意不太安适，我已经逐条列出请教了。再次收到您的书信教诲，也已经完全明白，但大体上不出我所论述的范围。请让我因此再次申说。恭敬地查考程子关于仁的本末论述非常完备，现在摘录其要点，不过几句话。大概说：仁是生的本性，而爱是它的情，孝悌是它的作用，公是用来体现仁的，这就好比说“克己复礼为仁”一样。学者对于前三句话，可以认识仁的名义；对于后一句话，可以知道用功的方法。现在如果不深入考察其本末指意所在，只看到它分别性与情的不同，就认为爱与仁毫无关联；看到它以公为接近仁，就认为直指仁的本体最为深切。殊不知仁是本性的德，是爱的根本，因为本性中有仁，所以情感才能爱【义、礼、智也是本性的德，义是恶的根本，礼是逊的根本，智是知的根本，因为本性有义所以情感能恶，因为本性有礼所以情感能逊，因为本性有智所以情感能知，也是如此】。只是有时被有我的私欲所蒙蔽，就不能尽到其体用的奥妙。只有克己复礼，廓然大公，然后这个本体浑全，这个作用显著，动静本末，血脉贯通罢了。程子的言意，大概就是这样，并不是说爱与仁毫无关联【这个说法前信已经说得很详细，现在请再用两句话决断：如果按照我的说法，那么性发动为情，情根源于性，没有无性的情，也没有无情的性，各自成为一物，两不相管，两种说法的得失，由此也可以看出】。并不是说“公”这一个字就是直指仁的本体【看您来信所说“公天下而没有物我的私心，那么他的爱就没有不普遍的了”，不知道这两句话哪里是指直仁本体的地方？如果把爱没有不普遍当作仁的本体，那就接近于以情为性的错误，高明的见解，一定不会这样。如果把公天下而没有物我的私心就当作仁的本体，那么恐怕所谓的公就漠然无情，就像虚空木石一样，虽然同体的事物尚且不能有所相爱，何况能无所不普遍呢？那么这两句话中起初并没有一个字说到仁的本体，须知仁是本生的性、生物的心，只有公能够体现它，并不是因为公而后有仁，所以说“公而以人体之，故为仁”。仔细推敲这句话，却是“人”字里面带着“仁”字过来】。从汉朝以来，以爱言仁的弊端，正是不明察性与情的区别，从而把情当作性罢了。现在想要纠正这个弊端，反而使仁字泛泛而无所归宿，而性情于是至于不相管，可以说是矫枉过正，这也是枉而已了。其弊端将使学者终日言仁，而实际上未曾认识其名义，而且又把天地之心、性情之德都弄糊涂了。我私下认为程子的意思一定不是这样，所以敢详细陈述。

经济文衡前集卷十八

钦定四库全书

经济文衡前集卷十九

宋 滕珙 撰

仁类

再论为仁之説

答张南轩

此段専务折〇旧説之非

我再次阅读别纸所示的三条，私下以为高明虽然已经清楚地知道旧说的错误，而这里所论述的相差毫厘之间，或许也未必深入考察，恭敬地再次论述，伏望裁断听取。广仲引用孟子“先知先觉”来阐明上蔡“心有知觉”的说法，已经自不相类。他说“知此觉此”，也不知道指什么来说。总之，大本既然错了，不必再讨论了。现在看所示，竟然直接以此作为仁，那就是把“知此觉此”当作“知仁觉仁”了。仁本来是我们心中的德，又将谁使之知而觉呢？如果依据孟子原文，那么程子解释已经详细了。说：“知是知此事【知此事应当如此】觉是觉此理【知此事之所以应当如此的理】意思已经分明，不必再求玄妙。而且其意与上蔡的意思，起初也没有关联。上蔡所谓的知觉，正是说知寒暖饥饱之类罢了。推而至于应酬应对，也只是这个知觉，没有别的东西。只是所用有小大罢了。然而这也只是智的发用处，只是仁者能够兼有，所以说“仁者心有知觉”，是以仁包四者之用而言，就像说“仁者知所羞恶辞逊”一样。如果说“心有知觉叫做仁”，那么仁之所以得名，起初不是为了这个。现在不探究其所以得名的原因