经济文衡前集卷十六
此段厯辨何説之非
大学之序，格物致知，至于知至，意诚，然后心得其正。今只持志，便欲心正，义明，不亦太草草乎？性，天理也。理之所具，便是天徳，在人识而体之尔。云能体认之，便是天徳，体认乃是人力，何以为天徳乎？性心只是体用，体用岂有相去之理乎？性即道，心即仁，语亦未莹，须更见曲折乃可。心者，体用周流，无不贯彻，乃云发而未动，则动处不属心矣，恐亦未安也。鬼神之体，便只是个诚，以其实有是理，故造化发育，响应感通，无非至理。所以云体物而不可遗，非为人心则有感应也。
论存心养性之义
答何叔京
此段谓存心养性，便是正心诚意之事。
存心养性，便是正心诚意之事。然不可谓全在致知格物之后，但必物格知至，然后能尽其道耳。今以性为理之本，然则以理为性之末，可乎？所引「元者善之长」为比，亦不类。元在众善之先，故为众善之长，与此文意自不同也。吕与叔云：「中者道之所由出」，程子以为若谓道出于中，则道在中内别为一物，正今日之异同也。觉与动字固不同，然觉字须贯动静而无不在。若睡觉之喻，则是动静分属，性情只留得中间些子欲动未动处属心也。与前所谓「心无时不在」者，亦自相矛盾矣。又云「心」情亦可通言，而又云「情即心也」，此皆未安。又难作肃云：「性者理之防」，是性本无，须待理防于此方以为性，此亦非也。所谓「理之防」者，犹曰众理之总防处尔。
论天命谓性之説
答何叔京
此段谓性便是理之所防之地
天命之谓性，有是性便有许多道理总在里许，故曰性便是理之所防之地，非谓先有无理之性而待其来防于此也。但以伊川「性即理也」一句观之，亦自可见矣。心妙性情之徳，「妙」字是主宰运用之意。又所引孝徳之本，虽不可以本末言，然孝是徳中之一事，此孝徳为本，而彼众德为末耳。示喻必先尽心知性，识其本根，然后加持养之功，此意甚善。然此心此性，人皆有之所以不识者，物欲昏之耳。欲识此本根，亦须合下且识得个持养功夫次第而加功焉，方始见得。见得之后，又不舎其持养之功，方始守得。葢初不从外来，只持养得便自着见，但要穷理功互相发耳。
论诸人言有得失之义
答冯作肃
此段谓未动为性，已动为情，心则贯乎动静而无不在焉。
性情等説，有己见。叔京书者，但所与嵩卿论者，今议其得失于此。嵩卿云：“理即性也，不可言本。”此言得之【程子亦曰：“性即理也。”今见遗书二十二上】但其下分别感有内外，则有病。作肃非之，是也。作肃又云：“性者自然理，则必然而不可悖乱者。”此意亦近之【语亦有病】但下云：“理不待性而后有，必因性而后着。”此则有大病。葢如此，则以性与理为二也。下云：“性者理之防，却好。理者性之通，则又未然。”葢理便是性之所有之理，性便是理之所防之地，而嵩卿失之于太无别。作肃又失之于太分别，所以各人只説得一边也。作肃云：“情本于性，故与性为对。心则于斯二者有所知觉，而能为之统御者也。未动而无以统之，则空寂而已。已动而无以统之，则放肆而已。”此数句却好。但必以不动为心，则又非矣。若心本不动，则孟子又何必四十而后不动心乎？须知未动为性，已动为情，心则贯乎动静而无不在焉，则知三者之説矣。“知言”曰：“性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之徳。”此言甚精宻，与其他説话不同。试玩味之，则知所言之失矣。
论知言论情之説
答胡广仲
此段谓未发而知觉不昧，则是心主乎性；已发而品节不差，则是心主乎情。
知言疑义，所谓情，亦天下之达道。此句诚少曲折，然其本意却自分明。今但改云「情亦所以为天下之达道也」，则语意曲折备矣。葢非喜怒哀乐之发，则无以见其中节与否；非其发而中节，则又何以谓之和哉？心主情，性理亦晓然。今不暇别引证据，但以吾心观
译这段文字辨析各种说法的错误。
《大学》的次序，是格物致知，直到知至、意诚，然后心才能端正。现在只凭持守志向，就想要心正、义明，岂不是太过草率吗？性，就是天理。天理所具备的，便是天德，在于人认识并体认它罢了。说能够体认它，便是天德，体认乃是人的努力，怎么能称为天德呢？性与心只是体与用的关系，体用哪有相互分离的道理呢？说“性即道，心即仁”，这话也不够精当，必须更见其中的曲折深意才行。心是体用周流，无不贯通，却说“发而未动”，那么动的地方就不属于心了，恐怕也不妥当。鬼神的本体，就是一个“诚”字，因为确实有这个道理，所以造化发育、感应相通，无非是至理。所以说“体物而不可遗”，并不是因为人心才有感应。
论存心养性的意义
回复何叔京
这段说存心养性，就是正心诚意的事。
存心养性，就是正心诚意的事。然而不能说它完全在致知格物之后，但必须物格知至，然后才能尽到它的道理。现在把性当作理的根本，那么把理当作性的末节，可以吗？所引用的“元者善之长”作为比喻，也不恰当。元在众善之先，所以是众善之长，这与本文的意思自然不同。吕与叔说：“中是道所由出的地方”，程子认为如果说道出于中，那么道就在中里面另外成为一个物体，这正是今天的异同之争。觉与动字固然不同，然而“觉”字必须贯穿动静而无不在。如果用睡觉来比喻，那么动静就分属不同，性情只留下中间一些欲动未动的地方属于心。这与前面所说的“心无时不在”，也自相矛盾了。又说“心”情也可以通称，却又说“情就是心”，这都不妥当。又难作肃说：“性是理的界限”，这是性本来没有，必须等待理界限在这里才称为性，这也是不对的。所谓“理的界限”，不过是说众理的总界限处罢了。
论天命之谓性的说法
回复何叔京
这段说性就是理所界限的地方
天命之谓性，有这种性便有许多道理总在其中，所以说性就是理所界限的地方，并不是说先有无理的性而等待理来界限在这里。只要从伊川“性即理也”这一句来看，也自然可以明白了。心妙性情之德，“妙”字是主宰运用的意思。又所引用的孝德之本，虽然不可以本末来说，然而孝是德中之一事，这孝德为本，而其他众德为末罢了。指示比喻必须先尽心知性，认识它的根本，然后加持养之功，这个意思很好。然而此心此性，人人都有，之所以不认识，是因为物欲昏蔽罢了。想要认识这个根本，也必须一开始就认识持养功夫的次第而加功，才开始看得见。看见之后，又不舍弃持养之功，才开始守得住。大概起初不是从外来的，只持养得便自然显现，只是要穷理功夫互相启发罢了。
论众人言论有得失的意义
回复冯作肃
这段说未动为性，已动为情，心则贯穿动静而无不在。
关于性情等说法，我有自己的见解。叔京的书信，只是与嵩卿讨论的，现在在这里评议其得失。嵩卿说：“理就是性，不可以说根本。”这话是对的【程子也说：“性即理也。”现在见于《遗书》二十二上】但他下面分别感有内外，就有毛病。作肃反对他，是对的。作肃又说：“性是自然的理，就是必然而且不可悖乱的。”这个意思也接近【这话也有毛病】但下面说：“理不等待性而后有，必须因性而后显著。”这有很大的毛病。大概这样，就把性与理分为二了。下面说：“性是理的界限，很好。理是性的贯通，则又不对。”大概理就是性所具有的理，性就是理所界限的地方，而嵩卿失之于太无区别。作肃又失之于太分别，所以每个人只说对了一边。作肃说：“情本于性，所以与性相对。心则在这二者有所知觉，而能为之统御的。未动而没有东西统御，就只是空寂罢了。已动而没有东西统御，就只是放肆罢了。”这几句很好。但必须把不动当作心，则又不对了。如果心本来不动，那么孟子又何必四十岁而后不动心呢？必须知道未动为性，已动为情，心则贯通动静而无不在，就知道这三种说法了。“知言”说：“性立天下之有，情效天下之动，心妙的性情的德。”这话非常精当，与其他说法不同。试着玩味它，就知道所言之失矣。
论知言论情的说法
回复胡广仲
这段说未发而知觉不昧，则是心主宰性；已发而品节不差，则是心主宰情。
知言的疑义，所谓情，也是天下的达道。这句话确实缺少曲折，然而其本意却自分明。现在只改为“情也是所以为天下的达道”，则语意曲折完备了。大概不是喜怒哀乐之发，就无法见其中节与否；不是其发而中节，又怎么称为和呢？心主宰情，性理也显然。现在无暇别引证据，只以吾心观
之：未发而知觉不昧者，岂非心之主乎？性者乎？己发而品节不差者，岂非心之主乎？情者乎？心字贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论也。今曰以情为达道，则不必言心矣。如此，则是专以心为已发，如向来之説也。然则谓未发时无心可乎？此又程子答吕博士最后一书説已分明，今不察焉，而必守旧説之误耶？赤子之心类
译在情感尚未发动时，那知觉清明不昏昧的，难道不是心的主宰吗？也就是性吧？在情感已经发动后，那品节规范没有差错的，难道不是心的主宰吗？也就是情吧？“心”这个字贯通幽暗与光明，连通上与下，无处不在，不能用固定的形体来讨论它。现在如果说以情作为达道，那就不必再谈论心了。如果这样，那就是专门把心看作是已发状态，如同之前的说法一样。那么，说在未发的时候没有心，可以吗？这一点，程子在回复吕博士的最后一封信中已经说得很明白了，现在却不加考察，一定要固守旧说的错误吗？赤子之心这类
论赤子浑然之心
答胡伯达
此段谓大人则有知觉扩充之功，而无巧伪安排之凿，故曰不失赤子之心。
赤子之心，固无巧伪，但于理义未纯，未能知觉，浑然赤子之心而已。大人则有知觉扩充之功，而无巧伪安排之凿，故曰「不失赤子之心」。着个「不失」字，便是不同处。南轩所説固善，然必谓从初不失此，恐太拘。既失而反之，却到此地位，亦何害其为不失乎？
经济文衡前集卷十六
钦定四库全书
经济文衡前集卷十七
宋 滕珙 撰
气类
论孟子养气之説
答何叔京
此段谓孟子论养吾浩然之气，当自勿忘、勿助长始。
孟子论养吾浩然之气，以为集义所生，而继之曰：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也。」葢又以居敬为集义之本也。夫「必有事焉」者，敬之谓也。若曰：其心俨然，常若有所事云尔。夫其心俨然肃然，常若有所事，则虽事物纷至而沓来，岂足以乱吾之知思？而宜不宜，可不可之几，已判然于胷中矣。如此，则此心晏然，有以应万物之变，而何躁妄之有哉？
论孟子义袭之説
答项平父
此段谓学者欲知养气之説，当辩孟子、告子义内义外之防。
所论义袭，犹未离乎旧见。大抵既为圣贤之学，须读圣贤之书。既读圣贤之书，须防得所説本文上下意义，字字融释，无窒碍处，方是防得圣贤立言防趣。识得如今为学工夫，固非可以悬空白撰而得之也。如孟子答公孙丑问气一节，专以浩然之气为主。其曰「是集义所生者」，言此气是积累行义之功而自生于内也。其曰「非义袭而取之也」，言此气非是所行之义濳往掩袭而取之于外也。其曰「行有不慊于心则馁矣者」，言心有不慊，即是不合于义，而此气不生也。是岂可得而掩取哉？告子乃不知此，而以义为外，则其不动心也，直强制之而顽然不动耳，非有此气而自然不动也。故又曰「我故曰告子未尝知义，以其外之也」。然告子之病，葢不知心之慊处却是义之所安，其不慊处即是不合于义，故直以义外而不求。今人因孟子之言，却有见得此意而识义之在内者，然又不知心之慊与不慊，亦有必待讲学省察而后能察其精微者，故于学聚问辩之所得，皆指为外，而以为非义之所在，遂一切弃置而不为。此与告子之言虽若小异，然其实则五歩十歩之间耳。以此相笑，是同浴而讥裸裎也。由其所见之偏如此，故于义理之精微、气质之偏蔽皆所不察，而其发之暴悍狂率，无所不至。其所慨然自任以为义之所在者，或未必不出于人欲之私也。
论孟子谓缩壹之义
答严居厚【士敦】
此段谓养气在乎知言，知言则知义理之所在。
喻及养气之説，足见讲学不倦之意。但此章文义正自难明，且当虚心平气，反复讽诵，久当有味。今以迫切之心求之，正犹治丝而棼之，虽欲强为之説，终非吾心所安，穿凿支离，愈叛于道矣。今且据来喻而畧言之：「缩字训直，礼书如此处，多先儒之言，似不可易。」壹字非训一，便只是一字，乃专一之意耳。记得程先生有説：「志专在淫僻，岂不动气？气专在喜怒，岂不动志？」试以是思之，知言则知义理之所在，无毫髪之差。故日用之间，有以集义而生浩然之气。诐淫邪遁四字，有次第而无彼此之分，如杨墨释老之言，无不具此四者。然今亦未易遽论也。请且如前説，反复玩味，要之以久，自当释然有解悟处，不必广求，徒劳日力。只二先生有説处，抄出同防可也。
论程子孟子立言之防
答吕子约【伯俭】
此段谓孟子之意，只是説毎事做得是当，自然无所愧作
养气一节，只説得程子意。若论孟子门庭指意，又却不然。至大至刚，只合四字为句。以直养而无害，此直字便是上文缩字，下文义字。孟子之意，只是説毎事做得是，当即自然无所愧怍。意象雄豪，所以虽当大任而无所畏惧耳。推其本原，固未有不立敬而能集养者。然此章之意，则未及夫敬字也。此自程子门庭功夫
译论赤子浑然之心
答胡伯达
这段文字是说，圣人虽然具备知觉扩充的功夫，却没有巧诈虚伪、刻意安排的造作，所以说没有丧失赤子之心。
赤子之心，固然没有巧诈虚伪，但对于理义尚未纯熟，未能产生知觉，只是浑然一体的赤子之心罢了。圣人则具备知觉扩充的功夫，而没有巧诈虚伪、刻意安排的造作，所以说“没有丧失赤子之心”。加上一个“不失”字，就是不同的地方。南轩所说的固然好，但如果一定说从初就没有丧失这个心，恐怕太拘泥了。既然丧失了又回归过来，达到这个境界，又有什么妨碍它被称为“不失”呢？
经济文衡前集卷十六
钦定四库全书
经济文衡前集卷十七
宋 滕珙 撰
气类
论孟子养气之说
答何叔京
这段文字是说，孟子论述修养我的浩然之气，应当从“勿忘”、“勿助长”开始。
孟子论述修养我的浩然之气，认为它是积累正义而产生的，接着又说：“一定要有所作为，但不要刻意期待，不要忘记，不要拔苗助长。”这大概又是把持守恭敬作为积累正义的根本。所谓“一定要有所作为”，说的就是恭敬。如果说是：他的心庄严肃穆，常常好像有所事做一样。如果他的心庄严肃穆，常常好像有所事做，那么即使事物纷至沓来，哪里足以扰乱我的知思呢？而适宜还是不适宜、可以还是不可以的细微差别，已经在胸中判断清楚了。像这样，这颗心就安适从容，能够应对万物的变化，哪里还会有急躁妄动的毛病呢？
论孟子义袭之说
答项平父
这段文字是说，学者想要知道养气的说法，应当辨别孟子、告子关于义在内还是在外的界限。
你所论述的“义袭”，还没有脱离旧有的见解。大抵既然从事圣贤的学问，就必须阅读圣贤的书。既然阅读了圣贤的书，就必须能够通晓所说文章的上下文意义，字字融会贯通，没有窒碍不通的地方，这才算是通晓了圣贤立言的宗旨。认识到如今的为学功夫，固然不能凭空臆造而获得。比如孟子回答公孙丑问气的那一节，专门以浩然之气为主。他说“这是积累正义而产生的”，是说这种气是积累行义的功夫而自然从内部产生的。他说“不是从外部袭取而得到的”，是说这种气不是所行的义暗中掩袭而从外部取得的。他说“行为有愧于心就气馁了”，是说心有愧歉，就是不合于义，而这种气就不产生了。这难道可以掩袭取得吗？告子却不明白这一点，而把义看作外在的，那么他的不动心，只是强行压制而顽固地不动罢了，并不是因为有这种气而自然不动。所以又说“所以我所以说告子不曾懂得义，因为他把义看作外在的”。然而告子的毛病，大概是不懂得心中感到满足的地方正是义所安顿的地方，心中不满足的地方就是不合于义，所以直接把义看作外在的而不追求。现在的人因为孟子的话，却有了这种认识而知道义在内的人，然而又不懂得心中满足与不满足，也有必须等待讲学省察而后才能察其精微的，所以对于通过学问积累、询问辩论所获得的，都指认为是外在的，而认为不是义所在的地方，于是全部弃置而不做。这与告子的话虽然好像稍有不同，但实际上只是五步十步之间的差别罢了。以此互相嘲笑，就像同浴而讥笑裸体一样。由于他们所见如此偏颇，所以对于义理的精微、气质的偏蔽都不曾察觉，而他们发作时的暴悍狂率，无所不至。他们慨然自任以为义所在的地方，或许未必不是出于人欲的私心。
论孟子谓缩壹之义
答严居厚【士敦】
这段文字是说，养气在于知言，知言就知道义理所在。
你谈及养气的说法，足以看出讲学不倦的意思。但这章文义正自难以明了，暂且应当虚心平气，反复诵读，久了自然会有滋味。现在以迫切的心去探求，正如同整理丝线却使之更加纷乱，虽然想要强行解说，终究不是内心所安适的，穿凿附会、支离破碎，反而更加背离大道了。现在暂且根据你的来信略作说明：“缩”字解释为直，《礼书》中像这样的地方，多是先儒的说法，似乎不可更改。“壹”字不解释为一，就是“一”字，乃是专一的意思罢了。记得程先生有话说：“志专在淫僻，难道不动气吗？气专在喜怒，难道不动志吗？”试着以此思考，知言就知道义理所在，没有丝毫差错。所以在日常用度之间，有积累正义而产生浩然之气的方法。“诐、淫、邪、遁”四个字，有次第而没有彼此之分，如杨朱、墨子、释家、老子的言论，无不具备这四者。然而现在也不容易立即论定。请暂且如前所说，反复玩味，关键在于持久，自然会有豁然开朗、领悟的地方，不必广泛寻求，徒劳日力。只把两位先生有说法的地方，抄出共同参究就可以了。
论程子孟子立言之旨
答吕子约【伯俭】
这段文字是说，孟子的意思，只是说每件事做得恰当，自然没有愧疚
养气这一节，只说得程子的意思。如果论孟子的门庭宗旨，却又不然。“至大至刚”，只合四字为一句。“以直养而无害”，这个“直”字就是上文的“缩”字，下文的“义”字。孟子的意思，只是说每件事做得是当，就自然没有愧疚。意象雄豪，所以虽然担当大任而没有畏惧。推究其本源，固然没有不立敬而能集养者的。然而这一章的意思，则没有涉及到“敬”字。这是程子门庭的功夫