经济文衡前集卷十四
之死而不亡，是乃私意之尤者，尚何足与语死生之説、性命之理哉？释氏之学，本是如此，今其徒之黠者，往往自知其陋，而稍讳之，却去上头别説一般▯妙道理，虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。若果如此，则是一个天地性中，别有若干人物之性，毎性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地隂阳造化，而为天地隂阳者，亦无所施其造化矣。是岂有界限乎？形色之性类。
译至死而不灭，这是私意中最为极端的，还值得与他谈论死生的学说、性命的道理吗？佛教的学说，本来就是这样，现在那些狡猾的信徒，往往自己知道其中的浅陋，因而稍微忌讳它，却在上头另外说出一套奇妙的道理，虽然看似浩瀚无边、难以追问，但其最终归宿实际上不超出这个范围。如果真像这样，那么在一个天地的本性之中，另外存在若干人物的本性，每种本性各有界限，不相混杂，改名换姓，自生自死，不再由天地阴阳的造化所主宰，而天地阴阳也就无法施展其造化的功能了。这难道是有界限的吗？这是形色之性的类别。
论形色天性之义
答吴晦叔
此段谓天性不外乎形色之间
某谓践形如践言之践，程子所谓充人之名是也。葢人之形色，莫非天性，如视则有明，听则有聪，动则有节，是则所谓天性者，初不外乎形色之间也。但常人失其性，故视有不明，听有不聪，动有不中，是则虽有是形，而无以践之。惟圣人尽性，故视明听聪，而动无不中，是以既有是形，而又可以践其形也。可以践形，则无愧于形矣。人物之性类。
论人物气禀之异
答徐元聘
此段谓人物之性本同，而气禀则不能无异耳。
闻之，人物之性本无不同，而气禀则不能无异耳。程子所谓“率性之谓道”，兼人物而言；又云“不独人尔，万物皆然”，者以性之同然者而言也。所谓人受天地之正气，与万物不同；又云“只是物不能推，人则能推之”，者以气禀之异而言也。故又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”二之便不是，熟味此言，可见先生之意，岂若释氏之云哉？来谕【云云】胡子《知言》正如此説【内一章首云“子思子曰”者是也】然性只是理，恐难如此分裂，只是随气质所赋之不同，故或有所蔽而不能明耳。理则初无二也。至孟子説中所引，乃因孟子之言，只説人分上道理；若子思之意，则本兼人物而言之也。性同气异，只此四字，包含无限道理，幸试思之。若于此见得，即于圣贤之言，都无窒碍矣。
论人为最灵之义
答余方叔【大猷】
此段谓人为最灵，故能备五常之性。若禽兽草木，则昏而不能备。
天之生物，有有血气知觉者，禽兽是也；有无血气知觉，而但有生气者，草木是也；有生气已絶，而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则其理之在是者，不能不异。故人为最灵，而备有五常之性；禽兽则昏而不能备；草木枯槁，则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具耳。若如所谓才无生气，便无此理，则是天下乃有无性之物，而理之在天下，乃有空阙不满之处也，而可乎？
经济文衡前集卷十四
钦定四库全书
经济文衡前集卷十五
宋 滕珙 撰
心类
论心当以穷理为先
南轩以答胡彪二书，吕氏《中庸》辩寄来，先生答之。此段专以学者之病在于此，心烛理未明，故无以应事物之至。
答广仲书，切中学者之病。然愚意窃谓此病，正坐平时烛理未明，涵养未熟，以故事物之来，无以应之。若曰于事物纷至之时，精察此心之所起，则是似更于应事之外，别起一念以察此心，以心察心，烦扰益甚。且又不见事物未至时用力之要，此某所以不能亡疑也。儒者之学，大要以穷理为先。葢凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有凖则。书所谓“天叙天秩，天命天讨”，孟子所谓“物皆然，心为甚者”，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所凖则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏“擎拳竪拂，运水搬柴”之説，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言：“圣人本天，释氏本心。”葢谓此也。来示谓“心无时不虚”，某以为心之本体，固无时而不虚。然而人欲己私，汨没久矣，安得一旦遽见此境界乎？故圣人必曰“正其心”，而正心必先诚意，诚意必先致知，其用力次第如此，然后可以得心之正，而复其本体之虚，亦非一日之力矣。今直曰“无时不虚”，又曰“既识此心，则用无不利”，此亦失之大快，而流于异端之归矣。若儒者之言，则必也“精义入神”，而后“用无不利”，可得而语矣。孟子“存亡出入”之説，亦欲学者操而存之耳，似不为识此心发也。若能常操而存，即所谓敬者纯矣，则动静如一，而此心无时不存矣。今也必曰“动处求之”，则是有意求免乎静之一偏，而不
译论形色天性之义
答吴晦叔
这段是说，天性并不在形色之外。
我认为，“践形”的“践”字，如同“践行”的“践”，就是程子所说的“充实人的名义”的意思。大概人的形体和神色，没有不是天性的表现，比如眼睛看就有明亮，耳朵听就有聪慧，行动就有节度，这就是所谓的天性，起初并不在形色之外。但是普通人丧失了本性，所以看有看不明的，听有听不清的，行动有不恰当的，这就是虽然有这种形体，却用来践行它。只有圣人能尽到本性，所以看明亮、听聪慧，行动没有不恰当的，因此既有这种形体，又能够践行这种形体。能够践行形体，就没有愧对形体了。人和物的本性类似。
论人物气禀之异
答徐元聘
这段是说，人和物的本性本来相同，而气禀则不可能没有差异。
我听说，人和物的本性本来没有不同，而气禀则不可能没有差异。程子所说的“遵循本性叫做道”，是兼人和物而言的；又说“不只是人这样，万物都是这样”，这是从本性相同这一点来说的。所谓“人承受天地的正气，与万物不同”；又说“只是物不能推究，人却能推究”，这是从气禀的差异来说的。所以又说：“只论本性不论气禀，不全面；只论气禀不论本性，不明了。”两者偏废都不对，仔细品味这些话，可以看出先生的意思，哪里像佛教所说的那样呢？来信【云云】胡宏的《知言》正是这样说的【其中一章开头说“子思子曰”的就是】。然而本性只是理，恐怕难以这样分裂，只是随着气质赋予的不同，所以有的被遮蔽而不能明了罢了。理起初并没有两样。至于孟子所说中引用的，是因为孟子的话，只说人分上的道理；如果子思的意思，则本来兼人和物而言的。本性相同气禀不同，只有这四个字，包含无限道理，希望试着思考一下。如果在这里明白了，那么对于圣贤的话，就没有阻碍了。
论人为最灵之义
答余方叔【大猷】
这段是说，人是最灵明的，所以能具备五常的本性。如果是禽兽草木，就昏昧而不能具备。
天生成万物，有有血气知觉的，禽兽就是这样；有无血气知觉，但只有生气的，草木就是这样；有生气已经断绝，但只有形质臭味的，枯槁就是这样。这虽然它们的类别不同，但它们的理却未曾不同。但因为它们的类别不同，那么理在其中的，不能不有差异。所以人是最灵明的，而具备五常的本性；禽兽就昏昧而不能具备；草木枯槁，就连知觉也丧失了。但它们作为这种事物的理，却未曾不具备。如果像所说的那样，没有生气，就没有这个理，那么天下就有没有本性的事物，而理在天下，就有空缺不满的地方，这可以吗？
经济文衡前集卷十四
钦定四库全书
经济文衡前集卷十五
宋 滕珙 撰
心类
论心当以穷理为先
南轩把回答胡彪的两封信，以及吕氏的《中庸》辩寄来，先生回答了他。这段专门指出学者的毛病在于此，心对理没有明了，所以无法应对事物的到来。
回答广仲的信，切中学者的毛病。然而我的意思私下认为，这个毛病，正是因为平时对理没有明了，涵养没有成熟，所以事物到来，无法应对。如果说在事物纷至沓来的时候，精细地察识这个心的所起，这似乎是在应对事物之外，另外起一个念头来察识这个心，用心察心，烦扰更加严重。而且又没有看到事物未到来时用力的关键，这就是我不能没有疑惑的原因。儒者的学问，大要以穷究理为先。大概每一物有一个理，必须先明白这个，然后心所发出的，轻重长短，各有准则。《尚书》所说的“天叙天秩，天命天讨”，孟子所说的“物皆然，心为甚者”，都是说的这个。如果不在这里先致知，只看到心是这样的，认识心是这样的，泛泛而没有准则，那么它所存养的所发出的，又从哪里合乎理呢？而且像佛教“擎拳竖拂，运水搬柴”的说法，难道没有见到这个心？难道不认识这个心？而最终不能进入尧舜之道的，正是因为没有见到天理，而专门认定这个心为主宰，所以不免流于自私罢了。前辈有话说：“圣人本天，佛教本心。”大概说的就是这个。来信说“心无时不虚”，我认为心的本体，固然没有时刻不虚空。然而人欲己私，淹没很久了，怎么能一下子就看到这个境界呢？所以圣人一定说“正其心”，而正心必须先诚意，诚意必须先致知，用力的次第就是这样，然后可以得到心的端正，恢复本体的虚空，也不是一天的力量。现在直接说“无时不虚”，又说“既然认识了此心，那么运用就没有不利的”，这也错得太厉害，而流于异端的归宿了。如果是儒者的话，那么一定是“精义入神”，然后“用无不利”，才可以谈论。孟子“存亡出入”的说法，也是想让学者操持而保存它罢了，似乎不是为认识此心而发的。如果能常常操持而保存，就是所谓的敬纯粹了，那么动静如一，而这个心没有时刻不存在的。现在一定要说“在动处求之”，这是有意求免除静的一偏，而不