经济文衡前集卷二十四
只説得仁之用。
知觉言仁，程子已明言其非【见二十四卷】盖以知觉言仁，只説得仁之用，而犹有所未尽。不若爱字，却説得仁之用平正周徧也。
译这仅仅说的是仁的作用。
从知觉的角度来谈论仁，程子已经明确说过这是不对的【见二十四卷】。因为从知觉的角度来谈论仁，仅仅说的是仁的作用，而且还没有完全说尽。不如用“爱”这个字，却能说得仁的作用平正且周遍。
论知行先后之义
答吴晦叔
此段谓知之为先行之为后
泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者【如孟子所谓知皆扩而充之，程子所谓譬如行路须得光照，及《易》文言所谓知至至之，知终终之之类是也】然合夫知之浅深，行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大哉【如子夏教人以洒扫应对进退为先，程子谓未有致知而不在敬者，及《易》文言所言知至知终皆在忠信修辞之后之类是也】盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也【此小学之事，知之浅而行之小者也】及其十五成童，学其大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至，而所谓诚意正心修身齐家治国平天下者，至是而无所不尽其道焉【此大学之道，知之深而行之大者也】今就其一事之中而论之，则先知后行固各有其序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？且《易》之所谓忠信修辞者，圣学之实事，贯终始而言者也。以其浅而小者言之，则自其常视毋诳，男唯女俞之时，固已知而能之矣。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始终，非谓初不涵养践履而直从事于此也，又非谓物未格，知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐。也，但以为必知之至，然后所以治己、治人者，始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲、从兄、承上、接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍以俟其至而后行哉【按：五峯作《复齐记》，有立志、居敬、身亲、格之之説，盖深得乎此者。但知言所论于知之浅深不甚区别，而一以知先行后概之，则有所未安耳】
论大学格物致知之义
答潘文叔【友文】
此段谓大学格物致知，乃是即事物上穷得本来自然之理。
知行之説，恐古人説知字不如此。大学所谓格物致知，乃是即事物上穷得本来自来当然之理，而本心知觉之体光明洞达无所不照耳。非是囘头向壁隙间窥取一霎时间己心光影，便是天命全体也。
格物类
论格物先后缓急之序
答陈齐仲
此段谓格物，先要讲学穷理，岂特存心于草木器用之间？
格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学，而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。来谕似未看破此处病败，恐不免出入依违之弊耳，不可不察。
论格物当先涵养
答林择之
此段谓古人自小学中涵养成就，至大学，只从格物做起。
仁者，心体之全，其用随事而见。所举伊川先生格物两条，极亲切。上蔡意固好，然却只是説见处。今且论涵养一节，疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道，只从格物做起。今人从前无此工夫，但见大学以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力。纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。
论格物致知皆先涵养
答林择之
此段谓古人自防，便做工夫涵养，将去自然纯熟。
古人只从防子常视无诳以上，洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中渐渐体出这端倪来，则一一便为己物。人只如平常地涵
译论知行先后的道理
答复吴晦叔
这段话说的是，认知在先，实践在后。
泛泛地论述知行的道理，就某一件事来看，那么认知在先，实践在后，是没有疑问的【就像孟子所说的“认知都要扩充并充实它”，程子所说的“譬如走路必须得到光照”，以及《易经》文言所说的“认知达到极致就达到它，认知终结就终结它”之类一样】。然而，综合认知的深浅、实践的大小来说，如果没有先在小的方面成就，又怎么能够循序渐进地达到大的方面呢【就像子夏教导人以洒扫应对进退为先，程子说没有追求知识而不在于恭敬的，以及《易经》文言所说的“知至”“知终”都在忠信修辞之后之类一样】。大概古人的教育，从孩童时期就教导他们孝悌诚敬的实际内容，等到他们稍大一些，就用诗书礼乐的文采来广博他们的学识，这都是为了使他们在每一件事、每一个物体上，各自能够知道义理所在，从而致力于涵养和践行的功夫【这是小学的事情，认知浅而实践小】。等到他们十五岁成为少年，学习大学之道，那么他们在洒扫应对之间，礼乐射御之际，所进行的涵养和践行功夫，已经大致小有成就了。于是，不离开这些基础，就教导他们通过格物来推致他们的认知。所谓推致认知，就是根据他们已经知道的，推演并推致到他们不知道的，直到达到极致。这一定要达到将天地万物的道理用一个根本贯穿起来，这才算是认知的极致，而所谓的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，到了这个时候，就没有不尽其道了【这是大学之道，认知深而实践大】。现在就某一件事来说，那么先认知后实践，固然各有其顺序。如果真的想要凭借小学的成就来进入大学的开始，那么如果没有涵养践行的素养，又怎么能凭着杂乱纷乱的心去格物以推致认知呢？况且《易经》所说的忠信修辞，是圣学的实事，贯穿始终而言的。从浅小方面来说，自从他们平常看东西不欺骗，男子应答“唯”，女子应答“俞”的时候，就已经知道并且能够做到了。知至至之，就是通过践行这个，又知道它所达到的境界，这是认知的深。知终终之，就是通过知至，又进一步去终结它，这是实践的大。所以《大学》这本书，虽然以格物致知为用力的始终，并不是说起初不涵养践行而直接从事于此，也不是说事物没有格尽，认知没有达到极致，就可以不诚意，心可以不正，身可以不修，家可以不齐。只是认为一定要认知达到极致，那么用来治理自己、治理他人的方法，才开始能够尽其道。如果说一定要等到认知达到极致才可以实践，那么侍奉父母、顺从兄长、侍奉上级、对待下级，是人生不能一天废弃的，难道可以说我的认知没有达到极致，就暂时停止等待它达到极致然后再实践吗【按：五峯作《复齐记》，有志向、居敬、亲身、格物的说法，大概深得此意。但是知言所论述的关于认知的深浅没有区别，而一概以知先行后来概括，这就有些不安了】
论大学格物致知的道理
答复潘文叔【友文】
这段话说的是，大学格物致知，就是在事物上穷尽本来自然的道理。
关于知行的说法，恐怕古人说的“知”字不是这样的。大学所说的格物致知，就是在事物上穷尽本来自来当然的道理，而本心知觉的本体光明通达，无所不照。并不是回头向墙壁缝隙间窥取一瞬间自己心中的光影，就是天命的全体。
格物类
论格物先后缓急的顺序
答复陈齐仲
这段话说的是，格物，先要讲学穷理，难道只是存心于草木器用之间吗？
关于格物的论述，伊川的意思虽然说眼前无非是事物，然而格物的时候，也必须有缓急先后的顺序，难道就认为存心于一草一木一器一用之间而忽然悬空领悟吗？况且如今做这个学问，而不穷究天理，明辨人伦，讲求圣人的言语，通晓世间的变故，却兀然存心于一草一木一器一用之间，这是什么学问？像这样而希望有所得，是煮沙子想要它变成饭一样。来信似乎没有看透这里的弊病，恐怕不免有出入依违的弊端，不可不察觉。
论格物应当先涵养
答复林择之
这段话说的是，古人从小学中涵养成就，到了大学，只从格物做起。
仁，是心体的全部，它的作用随着事情而显现。所列举的伊川先生格物的两条，非常亲切。上蔡的意思固然好，然而却只是说见到的地方。现在且论涵养这一节，怀疑古人直接从小学中涵养成就，所以大学之道，只从格物开始做起。现在的人从前没有这个功夫，只见大学以格物为先，就想只用思虑知识去求取，更不在操存的地方用力。纵使窥测得十分，也没有实地可以依据。大概“敬”字是彻上彻下的意思，格物致知是其中节次进步的地方罢了。
论格物致知都先涵养
答复林择之
这段话说的是，古人从幼小时候，就做工夫涵养，将来自然纯熟。
古人只从幼小时候平常看东西不欺骗以上，洒扫应对进退之间，就是做涵养的功夫了。这难道要等先认识端倪然后才加涵养吗？只是从这涵养中渐渐体悟出这端倪来，那么一一便成为自己的东西。人只像平常地涵
养将去，自然纯熟。今曰即日所学，便当察此端倪而加涵养之功，似非古人为学之序也。又云：涵养则其本益明，进学则其智益固，表里互相发也。此语甚佳。但所引三传语，自始学以至成徳节次，随处可用，不必以三语分先后也。盖义理人心之固有，茍得其养而无物欲之昏，则自然发见明着，不待别求。格物致知，亦因其明而明之尔。今乃谓不先察识端倪，则涵养个甚底？不亦太急廹乎？
译修养功夫将要离去时，自然会纯熟。如今说当天所学，就应当察识这端倪并加以涵养的功夫，似乎不符合古人做学问的次序。又说：涵养则根本更加明澈，增进学问则智慧更加稳固，内外相互启发。这话很好。但是所引用的三段话，从开始学习到成就德行，各个阶段随处都可以使用，不必把这三段话分出先后。因为义理是人心本来固有的，如果得到修养而没有物欲的蒙蔽，自然就会显现得明显显著，不需要另外去寻求。格物致知，也是因为其明澈而使之更加明澈罢了。现在却说如果不先察识端倪，那么涵养什么呢？不是太急迫了吗？
论物则形下形上之义
答江徳功
此段谓格物，必至于物理之尽，则吾之知识贯通，无有蔽碍。
夫天生蒸民，有物有则。物者，形也；则者，理也。形者，所谓形而下者也；理者，所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当。故必即是物而求之，知求其理矣。而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽。故必至其极而后已，此所谓格物而至于物则物理尽者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚，心无不正矣。此《大学》本经之意，而程子之説然也。
穷理类
论穷理不必深求之非
答连嵩卿
此段谓穷理未深，则不知所行之可否。
穷理之要，不必深求，此语有大病，殊骇闻听。行得即是，固为至论。然穷理不深，则安知所行之可否哉？宰予以短防为安，是以不可为可也。子路以正名为迂，是以可为不可也。彼亲见圣人，日闻善诱，犹有是失，况于余人？恐不但如此而已。穷理既明，则理之所在，动必由之。无论髙而不可行之理，但世俗以茍且浅近之见谓之不可行耳。如行不由径，固世俗之所谓迂；不行私谒，固世俗之所谓矫。又岂知理之所在？言之虽若甚髙，而未尝不可行哉。理之所在，即是中道。惟穷之不深，则无所准则，而有过不及之患。未有穷理既深而反有此患也。《易》曰：“精义入神以致用也。”葢惟如此，然后可以应务。未至于此，则凡所作为，皆出于私意之凿冥行而已。虽使或中，君子不贵也。
经济文衡前集卷二十四
钦定四库全书
经济文衡前集卷二十五
宋 滕珙 撰
天理人欲类
论天理仁义礼智之总名
答何叔京
此段谓天理是仁义礼智总名，仁义礼智是天理件数。
天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁义礼智四者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。更以程子《好学论》首章求之，即可见得果然。见得，则心性仁爱之説皆不辨而自明矣。
论天理人欲之异
答胡广仲
此段谓天理与人欲为消长，善与恶为盛衰。
窃谓天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长。善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。譬如普天之下，莫非王土；率土之濵，莫非王臣。此本岂有对哉？至于晋有五胡，唐有三镇，则华夷逆顺不得不相与为对矣。但其初则有善而无恶，有天命而无人欲耳。
论人心私欲之蔽
答吴晦叔
此段论都无人欲，才方纯是道心。
人心私欲之説，如来教所改字极善。本语之失，亦是所谓本源未明了之病，非一句一义上见不到也。但愚意犹疑，向来妄论“引必有事焉”之语，亦多未的当。盖舜禹授受之际，所谓人心私欲者，非若众人所谓私欲也。但防有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境也。所谓“动以人则有妄”，顔子之有不善，正在此间者是也。既有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心。“必有事焉”，却是见得此理而存养下功处，与所谓“纯是道心”者，盖有间矣。然既察见本源，则自此可加精一之功而进夫纯尔，中间尽有次苐也。“惟精惟一”，亦未离夫人心，特须如此，乃可以克尽私欲，全复天理。傥不如此，则终无可至之理耳【前书云：“即人心而识道心”，此本无害；再作此书，忘记本语，故复辨之耳】
论理欲系义利邪正之间
答陈同父
此段谓：但反之吾心，则理欲自见。
尝谓天理、人欲二字，不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈宻，则其见之愈明，持之愈严，则其发之愈勇。孟子所谓浩然之气者，盖
译论事物则形下与形上之义
答江德功
这段话说格物，必须达到事物道理的穷尽，那么我的知识就会贯通，没有遮蔽和阻碍。
上天生育众民，有事物就有法则。事物，就是形体；法则，就是道理。形体，就是所说的形而下的；道理，就是所说的形而上的。人的出生，本来不能没有这些事物，如果不明白事物的道理，就无法顺应性命之正而处理事物的恰当。所以必须就着事物去探求，知道去探求它的道理了。如果不达到事物的极致，那么事物的道理就有未穷尽的，而我的知识也没有穷尽。所以必须达到极致才停止，这就是所说的格物而达到事物法则、事物道理穷尽的意思。事物道理都穷尽了，那么我的知识就豁然贯通，没有遮蔽和阻碍，而意念没有不真诚的，心没有不端正的了。这是《大学》本经的意思，而程子的说法就是这样。
穷理类
论穷理不必深求的错误
答连嵩卿
这段话说穷理不深，就不知道所做的事是否可行。
穷理的关键，不必深求，这话有很大的毛病，非常令人震惊。做得对就是对的，固然是最正确的言论。然而穷理不深，那么怎么知道所做的事是否可行呢？宰我以短墙为安全，所以把不可行的当作可行的。子路以正名为迂腐，所以把可行的当作不可行的。他们亲眼见到圣人，每天听到善意的诱导，还有这样的过失，何况其他人呢？恐怕不只是这样而已。穷理既然明白了，那么道理所在的地方，行动必定遵循它。无论高深而不可行的道理，只是世俗用苟且浅近的见解说它不可行罢了。比如走路不走小路，固然是世俗所说的迂腐；不走私门拜谒，固然是世俗所说的矫情。又哪里知道道理所在的地方？说的话虽然好像很高深，但未曾不可行呢。道理所在的地方，就是中道。只有穷理不深，就没有准则，而有过头或不足的祸患。没有穷理既深反而有这种祸患的。《易经》说：“精研义理达到神妙的境界以便应用。”大概只有这样，然后可以应对事务。没有达到这个境界，那么凡是所做的，都出于私意的凿空冥行罢了。即使偶然符合，君子也不看重。
经济文衡前集卷二十四
钦定四库全书
经济文衡前集卷二十五
宋 滕珙 撰
天理人欲类
论天理是仁义礼智的总名
答何叔京
这段话说天理是仁义礼智的总名，仁义礼智是天理的条目。
天理既然浑然一体，但既然称为理，那么就是一个有条理的名字。所以其中所说的仁义礼智四者，一开始就各自有一个道理，不相混杂。因为它们未发动时，看不到头绪，不能用一个理来命名，所以称之为浑然。并不是浑然里面都没有分别，而仁义礼智却是后来依次产生的四件有形有状的东西。必须知道天理只是仁义礼智的总名，仁义礼智就是天理的条目。再用程子《好学论》首章来探求，就可以看出果然如此。看明白了，那么心性仁爱的说法都不辩而自明了。
论天理与人欲的不同
答胡广仲
这段话说天理与人欲是消长关系，善与恶是盛衰关系。
我私下认为天理固然没有对立面，但既然有人欲，那么天理就不得不与人欲形成消长关系。善也本来没有对立面，但既然有恶，那么善就不得不与恶形成盛衰关系。譬如普天之下，没有不是王的土地；四海之内，没有不是王的臣民。这本来哪里有对立面呢？至于晋朝有五胡，唐朝有三镇，那么华夏与夷狄、顺从与叛逆就不得不相互成为对立面了。但在起初则有善而没有恶，有天命而没有人欲罢了。
论人心私欲的遮蔽
答吴晦叔
这段论说完全没有私欲，才纯粹是道心。
人心私欲的说法，像来信所改的字极好。本语的失误，也是所谓本源未明了的毛病，不是一句一义上看不到的。但我的意思还怀疑，向来妄论“引必有事焉”的话，也多有不恰当的地方。大概舜禹传授之际，所谓人心私欲，不像众人所说的私欲那样。但只要有一点把持的意思，那么虽然说是道心的发动，但最终没有离开人心的境界。所谓“动以人则有妄”，颜回有不善，正是在这里。既然有妄，那么不是私欲是什么？必须完全没有这个意思，自然从容合乎中道，才纯粹是道心。“必有事焉”，却是看到这个道理而存养下功夫的地方，与所谓“纯是道心”的，大概有区别了。然而既然察见了本源，那么从此可以加精一之功而进到纯粹，中间尽有次第。“惟精惟一”，也未离开人心，特别需要这样，才可以克尽私欲，完全恢复天理。如果不这样，那么终究没有可达到的道理【前信说：“即人心而识道心”，这本无害；再写这封信，忘记了本语，所以又辩明罢了】
论理欲系于义利邪正之间
答陈同父
这段说：只要反求于我的心，那么理欲自然显现。
曾经说天理、人欲二字，不必在古今王霸的事迹中去寻求，只要反求于我的心义利邪正之间，考察得越周密，那么看得越明白，持守得越严格，那么发挥得越勇敢。孟子所说的浩然之气，大概