经济文衡后集卷十三
，求之亦切至矣。然未能有得，其后以先生君子之教，校夫先后缓急之序，于是暂置其说，而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也，以为俟卒究吾说，而后求之，未为甚晩耳。非敢遽绌絶之也。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸，已然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣。然则前辈于释氏未能忘怀者，其心之所安，盖亦必有如此者而或甚焉，则岂易以口舌争哉？窃谓但当益进吾学，以求所安之是非，则彼之所以不安于吾儒之学，而必求诸释氏然后安者，必有可得而言者矣。所安之是非既判，则所谓反易天常、殄灭人类者，论之亦可，不论亦可，固不即此以定取舎也。上蔡所云止观之说，恐亦是借彼修行之目，以明吾进学之事。若曰彼之参请，犹吾所谓致和；彼之止观，犹吾所谓克己也。以其语录考之，其不以止观与克己同涂共辙，明矣。后之好佛者，遂掇去首尾，孤行此句以为己援。正如孔子言“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，岂真慕夷狄？明道适僧舎，见其方食而曰“三代威仪尽在是矣”，岂真欲入丛林耶？胡文定所以取《楞严》《圆觉》，亦恐是谓其术中犹有可取者，非以为吾儒当取之以资己学也。孔子曰“攻乎异端，斯害也已。”吕博士谓“君子反经而已矣，经正斯无邪慝。”今恶邪说之害正而攻之，则适所以自敝而已。此言诚有味者。故某于释学虽未安然，未尝敢公言诋之，特以讲学所由有在于是，故前日略扣其端，既防垂教，复不敢不尽所懐，恐未中理，乞赐开示。
译追求它也是迫切到了极点。然而未能有所收获，后来凭借先生君子的教导，校勘先后缓急的顺序，于是暂时搁置那些说法，而致力于我的学问。起初大概没有一天不在心中往来盘桓，认为等到最终穷究我的学说之后，再去追求它，也不算太晚。并不是敢立刻贬斥断绝它。但是一二年来，内心独自有所安顿，虽然未能立即拥有它，然而想要再向外求索以遂其初心，已经不可能了。那么前辈对于释氏未能忘怀的人，他们内心所安定的，大概也必定有像这样的情形，或许甚至更甚，这难道容易用口舌争辩吗？我私下认为，只应当更加精进我的学问，以求得内心安定的是非，那么他们之所以不安于儒家的学问，而一定要在释氏那里寻求然后才能安定的原因，必定有可以言说的道理。内心安定的是非既然判定，那么所谓违背天道常理、灭绝人类的话，讨论也可以，不讨论也可以，本来就不立即据此来决定取舍。上蔡所说的止观之说，恐怕也是借用他们修行的名目，来阐明我们进德修业的事情。如果说他们的参请，还如同我们所说的致和；他们的止观，还如同我们所说的克己。用他的语录来考察，他不认为止观与克己同途共辙，是很明显的。后来喜好佛教的人，于是摘取首尾，孤立地引用这句话作为自己的依据。正如孔子说“夷狄有君，不如诸夏之亡也”，难道是真的羡慕夷狄吗？明道到僧舍，看见他们正在吃饭，就说“三代的威仪都在这里了”，难道是真的想要进入丛林出家吗？胡文定之所以选取《楞严》《圆觉》，也恐怕是说其中的术数还有可取之处，并不是认为我们儒家应当选取它来资助自己的学问。孔子说“钻研异端邪说，这是有害的。”吕博士说“君子只要回归正道罢了，正道端正了就没有邪恶。”现在厌恶邪说危害正道而去攻击它，这恰恰是自我损害罢了。这话确实意味深长。所以我在释学方面虽然未能安心，未曾敢公开言论诋毁它，只是因为讲学的途径在于此，所以前几天略微叩问其端绪，既然承蒙垂示教诲，又不敢不竭尽心中所想，恐怕未能合乎道理，乞求赐教开示。
论释氏不见心与法之失
答南轩
此段谓理门之学，先尽其心以立大本，与释氏不同。
释氏虽自谓惟明一心，然实不识心体虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本，而内外之道不备然为其说者，犹知左右迷蔵，曲为隠讳终不肯言一心之外别有大本也。若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨恻隠、羞恶是非、辞让莫不该备而无心外之法。故孟子曰：「尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。」是则天人性命，岂有二理哉？而今之为此道者，反谓此心之外别有大本，为仁之外别有尽性至命之方。窃恐非惟孤负圣贤立言垂后之意，平生承师问道之心。窃恐此说流行，反为异端所攻，重为吾道之累。
论释氏与圣学不同
答廖子晦【徳明】
此段谓圣门之学，下学而上达；释氏之说，上达而下学。
圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过徳盛仁熟而自至耳。若如释氏理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。而近世学者，每欲因其近似而说合之，是以为说虽详，用心虽苦，而卒不近也。《中庸》所谓「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和」，只是说性之未发，无所偏倚，当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉。故学者于此涵养栽培，而情之所发，自然无不中节耳。故又曰：「中者，天下之大本；和者，天下之达道。」此皆日用分明底事，不必待极力寻究，忽然有感，如来喻之云，然后有得也。必若此云，则是溺于佛氏之学而已。然为彼学者，自谓有见于四端五典、良知良能、天理人心之实，然而不可易者，皆未尝略见彷佛；甚者披根防本，颠倒错缪，无所不至。则夫所谓见者，殆亦用心太过，意虑泯絶，恍惚之间，瞥见心性之影象耳，与圣门真实知见、端的践履、彻上彻下、一以贯之之学，岂可同年而语哉！
论儒释正邪之异
答李深卿【泳】
此段谓天理人心自有至当，不必求合于彼。
夫儒释正邪之异，未易以口舌争，但见得分明，则触事可辩。今未暇逺引，且以来教所举《中庸》首章论之：则吾之所谓一者，彼以为三；吾之所谓实者，彼以为虚。其邪正得失，于此已判然矣。然世之学者，于吾学初未尝端的用力，而于彼说顾尝着力研穷，是以于彼说自见其髙妙，而视吾学为不足，为防溺益深，则遂不复自知其为陷溺。是虽以孟子之辩守而告之，恐未易防，而况今日才卑徳薄之人乎？然有一于此，疑若可救。盖天理人心，自有至当，我顺彼逆，体势不侔。是以为吾学者深拒力排，未尝求合于彼；而为彼学者支辞蔓说，惟恐其见絶于我。是于其心疑，亦有所不安矣。诚如是也，则莫若试于吾学，求其所以用力者，如往时之一意于彼而从事焉，假以岁时，不使间断，则庶乎其可以得本心之正，而悟前日之非矣。
论佛释似是而非
答吴斗南【人杰】
此段谓圣门之学，非有▯妙竒特，不可测知，如释氏所云。
佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。明道先生所谓句句同事事合，然而不同者，真是有味。非是见得亲切如此，敢如此判断耶？圣门所谓闻道，闻只是见闻玩索而自得之之谓。道只是君臣父子日用常行当然之理，非有▯妙竒特不可测知，如释氏所云豁然大悟，通身汗出之说也。先圣言此，只是说言必忠信，行必笃敬，念念不防，到处常若见此两事不离心目之间耳。如言见尧于羮，见尧于墙，岂是以我之心还见我心，别为而在身外耶？无思无为是心体本然，未感于物时事有此本领，则感而遂通天下之故矣。恐亦非如所论之云云也。所云禅学悟入，乃是心思路絶，天理尽见，此尤不然。心思之正便是天理，流行运用无非天理之发见，岂待心思路絶而后天理乃见耶？且所谓天理复是何物？仁义礼知岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦
译论释氏不见心与法之失
答南轩
这段是说，儒家理学的学问，首先要穷尽本心以确立根本，这与释氏不同。
释氏虽然自称只明白一心，但实际上并不认识心的本体；虽然说心生万法，但实际上心外还有法，所以无法确立天下的根本，因而内外之道都不完备。然而那些宣扬这种学说的人，还知道左右遮掩，曲折地隐瞒，始终不肯说一心之外另有根本。至于圣门所说的“心”，那么天地的秩序、天地的等级、天命、天讨，以及恻隐、羞恶、是非、辞让等道德情感，没有不全部具备的，并且没有心之外的法则。所以孟子说：“穷尽本心的人，就了解本性；了解本性，就了解天了。存养本心，涵养本性，是用来侍奉天的。”这样看来，天、人、性、命，难道有两种道理吗？而现在修习这种道的人，反而说此心之外另有根本，行仁之外另有尽性至命的方术。我私下担心，这不仅辜负了圣贤立言垂范后世的意图，也辜负了自己平生承师问道的初心。我私下担心这种说法流行开来，反而会被异端攻击，成为我们道统的沉重负担。
论释氏与圣学不同
答廖子晦【徳明】
这段是说，圣门的学问，是由下学而上达；释氏的学说，是由上达而下学。
圣门的学问，由下学而上达，至于穷尽神妙、知晓变化，也不过是德行深厚、仁德纯熟而自然达到的罢了。如果像释氏所说，道理必须顿悟，不借助渐修，那就是由上达而下学了，这与圣学也就不同了。而近世的学者，常常想因为二者近似而将它们调和在一起，因此虽然论述详细，用心刻苦，但最终并不接近真理。《中庸》所说的“喜怒哀乐没有发作时，叫做‘中’；发作出来都符合节度，叫做‘和’”，只是说本性在没有发作时，没有偏倚，在这个时候，万理全部具备，天下万物没有不是由此产生的。所以学者在这里涵养栽培，那么情感发作出来，自然没有不符合节度的。所以又说：“中，是天下的大本；和，是天下的大道。”这些都是日常生活中明白清楚的事情，不必等待极力探寻，忽然有所感悟，像您比喻的那样，然后才有收获。如果一定要这样，那就是沉溺于佛氏的学问了。然而那些修习佛学的人，自称对四端五典、良知良能、天理人心的真实存在，以及不可改变的道理，有所看见，但实际上从未略微见到一点相似之处；更严重的是，他们披根究底，颠倒错谬，无所不至。那么他们所说的“看见”，大概也是用心太过，思虑断绝，在恍惚之间，瞥见了心性的影子罢了，这与圣门真实的知见、切实的践行、贯通上下、一以贯之的学问，怎么可以相提并论呢！
论儒释正邪之异
答李深卿【泳】
这段是说，天理人心自有最恰当的标准，不必去迎合对方。
儒家与释氏的正邪差异，不容易用口舌争论，但只要看得分明，遇到事情就可以辨别。现在没时间远引古例，暂且用您来信所举的《中庸》首章来论述：那么我们所说的“一”，他们认为是“三”；我们所说的“实”，他们认为是“虚”。其正邪得失，在这里已经明显区分了。然而世上的学者，对我们的学问从未切实用力，而对他们的学说却曾经着力研究，因此对他们自己的学说自认为高妙，而视我们的学问为不足，陷溺益深，于是就不再自己知道已经陷溺。这即使是让孟子以辩才守正来告诫他们，恐怕也不容易防备，何况是今天才德浅薄的人呢？然而有一种情况，似乎可以挽救。因为天理人心，自有最恰当的标准，我们顺应它，他们违背它，体势不相等。所以我们修习儒学的人，深深拒绝、极力排斥，从未试图与他们调和；而他们修习佛学的人，支离蔓衍地辩解，只怕被我们断绝。因此他们内心疑惑，也有所不安。如果真的这样，那么不如试着在我们的学问上，寻求用力的方法，像过去一心一意于他们那样去从事，假以时日，不使间断，那么大概就可以得到本心的端正，而觉悟以前的错误了。
论佛释似是而非
答吴斗南【人杰】
这段是说，圣门的学问，并非有玄妙奇特、不可测知的东西，像释氏所说的那样。
佛学与我们的儒学虽然略有相似之处，但正是所谓貌同心异、似是而非的，不可不审慎。明道先生所说的句句同事事合，然而不同，真是意味深长。如果不是看得如此亲切，敢如此判断吗？圣门所说的“闻道”，“闻”只是见闻玩味思索而自得的意思。“道”只是君臣父子日常行为中当然的道理，并非有玄妙奇特、不可测知的东西，如释氏所说的豁然大悟、通身汗出的说法。先圣说这些，只是说言语必须忠信，行为必须笃敬，念念不忘，到处常像看到这两件事不离心目之间罢了。比如说话见到尧在羹中，见到尧在墙上，难道是以我的心还见我的心，另外有一个尧在身体之外吗？无思无为是心体本然的状态，是未受外物感触时的事情；有了这个本领，那么感触之后就能通晓天下事物的缘故了。恐怕也不是像您所论述的那样。您所说的禅学悟入，乃是心思路断绝，天理全部显现，这尤其不对。心思的正就是天理，流行运用无非是天理的显现，难道要等到心思路断绝后天理才显现吗？况且所谓天理又是什么东西？仁义礼智难道不是天理吗？君臣父子兄弟夫妇朋友难道不是天理吗？如果释氏果真看见了天理，那么也
何必如此悖乱殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？凡此皆近世沦陷邪说之大病，不谓明者亦未能免俗，而有此言也。
译何必如此悖乱，毁灭一切，使本心昏昧而不自知呢？凡此种种，都是近世沉沦于邪说的大弊病，没想到明智之人也未能免俗，竟说出这样的话。
论儒释所见之异
答陈卫道【巩】
此段谓释氏见处尽髙明脱洒，而用处则颠倒无有是处。
以释氏所见较之吾儒，彼不可谓无所见，但却只是从外面见得个影子，不曽见得里许真实道理。所以见处则尽髙明脱洒，而用处七颠八倒，无有是处。儒者则要得见此心此理原不相离，虽毫厘丝忽间，不容略有差舛，才是用处。有差便是见得不实，非如释氏行处见处打成两截也。尝见▯山先生引厐居士说「神通妙用，运水搬柴」话来证孟子「徐行后长」义，窃意其语未免有病。何也？盖如释氏说，则但能搬柴运水即是神通妙用，此即来喻所谓「举起处其中更无是非」。若儒者则须是徐行后长方是，若疾行先长即便不是。所以格物致知，便是要就此等处细微辩别，令日用间见得天理流行，而其中是非黑白各有条理。是者便是顺得此理，逆者便是逆着此理，胷中洞然无纎毫疑碍。所以才能格物致知，便是诚意正心，而天下国家可得而理，亦不是两事也。
论性命之理只在日用
答陈卫道
此段谓儒者之论，要真实是当与禅家儱侗罩占不同。
性命之理，只在日用间零碎去处，亦无不是，不必着意思想。但每事寻得一个是处，即是此理之实，不比禅家见处只在儱侗恍惚之间也。所云释氏见处，只是要得六用不行，则本性自见，只此便是差处。六用岂不是性？若待其不行然后性见，则是性在六用之外别为一物矣。譬如磨镜，垢尽明见，但谓私欲尽而天理存耳，非六用不行之谓也。又云其接人处不妨颠倒作用，而纯熟之后却自不须如此。前书所讥不谓如此，正谓其行处颠错耳。只如絶灭三纲，无父子、君臣一节，还可言接人时权且如此，将来熟后却不须絶灭否？此个道理无一息间断，这里霎时间坏了，便无补填去处也。又云虽无三纲五常，又自有师弟子上下名分，此是天理自然。他虽欲灭之，而毕竟絶灭不得。然其所存者乃是外面假合得来，而其真实者却已絶灭。故儒者之论，每事须要真实是当，不似异端便将儱侗底影象来此罩占真实地位也。此等差互处，举起便是不胜其多，写不能穷，说不能尽。今左右既是于彼留心之乆，境界熟了，虽说欲却归此邉来，终是脱离未得。某向来亦曽如此，只是觉得大槩不是了，且权时一齐放下，只将自家文字道理作小儿子初上学时様读，后来渐见得一二分意思，便渐见得他一二分错处，迤逦防透了后，直见得他无一星子是处，不用着力排摈，自然不入心来矣。今云取其长处而防归于正，便是放不下，防不破也。今所谓应事接物，时时提撕者，亦只是提撕得那儱侗底影象，与自家这下功夫未有干涉也。
老释类
论老释体用之异
答徐彦章
此段谓老释在于厌动求静，有体无用。
所论老释之病体用之说，则恐未然。盖老释之病，在于厌动而求静，有体而无用耳。至于分别体用，乃物理之固然，非彼之私言也。求之吾书，无体用之云。然其曰「寂然而未发者」，固体之谓也；其曰「感通而方发者」，固用之谓也。且今之所谓一者，其间固有动静之殊，则亦岂能无体用之分哉？非曰纯于善而无间断，则遂昼度夜思，无一息之暂停也。彼其外物不接，内欲不萌之际，心体湛然，万理皆备，是乃所以为纯于善而无间断之本也。今不察此，而又不能废夫「寂然不动」之说，顾独诋老释以「寂然」为宗，无乃自相矛盾耶？大抵老释说于静而欲无天下之动，是犹常寐不觉，而弃有用于无用，圣贤固弗为也。今说于动而欲天下之静，是犹常行不止，虽劳而不得息，圣贤亦弗能也。盖其失虽有彼此之殊，其倚于一偏而非天下之正理，则一而已。呜呼！学者能知一隂一阳、一动一静之可以相胜而不能相无，而又知静者为主，动者为客焉，则庶乎其不昧于道体，而日用之间有以用其力耳。
杨墨类
论墨氏兼爱之病
答张敬之【显父】
此段谓孟子所以能感动夷子者，盖其言有以中之耳。
夷之所说爱无
译论儒释所见之异
答陈卫道【巩】
这段是说，佛教徒所见的境界虽然极其高明洒脱，但在实际运用上却颠倒错乱，毫无正确之处。
拿佛教徒所见与儒家相比，他们不能说没有见解，但只是从表面看到了个影子，未曾见到里面真实的道理。因此，在见解上虽然极其高明洒脱，但在运用上却七颠八倒，毫无正确之处。儒家则要求看清心与理原本不相分离，即使在毫厘丝忽之间，也不容许稍有差错，这才是真正的运用。有了差错，便是见解不真实，不像佛教徒那样把行为与见解截然分开。我曾见〇山先生引用庞居士“神通妙用，运水搬柴”的话来印证孟子“徐行后长”的道理，私下认为这话未免有毛病。为什么呢？因为按照佛教的说法，只要能够搬柴运水就是神通妙用，这就好比来信所说的“举起的动作中更无是非对错”。而儒家则必须是慢走跟在长者后面才是对的，如果快走超过长者就是错的。所以格物致知，就是要在这种细微之处加以辨别，使日常行事中见到天理流行，而其中的是非黑白各有条理。对的便是顺应了这个理，错的便是违背了这个理，心中豁然开朗，没有丝毫疑惑阻碍。所以能够格物致知，便是诚意正心，从而天下国家得以治理，这也不是两回事。
论性命之理只在日用
答陈卫道
这段是说，儒家的论述，要求真实恰当，与禅宗笼统模糊的见解不同。
性命之理，只存在于日常生活的琐碎细节中，也没有不对的地方，不必刻意去思索。只要每件事都找到一个恰当之处，就是此理的真实体现，不像禅宗的见解只在笼统恍惚之间。所谓佛教徒的见解，只是要让眼耳鼻舌身意这六种作用停止运行，那么本性自然显现，这恰恰就是错误的地方。六种作用难道不是本性吗？如果等到它们停止运行然后本性才显现，那就是本性在六种作用之外另外成为一个东西了。这好比磨镜子，污垢磨尽光明就显现，只是说私欲尽除而天理留存罢了，并不是说六种作用停止运行的意思。又说他们在待人接物时不妨颠倒作用，等到纯熟之后却自然不需要这样。前信所讥讽的并非如此，正是讥讽他们的行为颠倒错乱。就像断绝三纲，没有父子、君臣这一节，还能说待人接物时权且如此，将来纯熟后却不需要断绝吗？这个道理没有一息间断，这里霎时间坏了，就没有弥补的地方了。又说虽然没有三纲五常，但自有师生上下名分，这是天理自然。他们虽然想消灭它，但最终绝灭不了。然而他们所保留的只是外面拼凑而来的假象，而真实的却已经绝灭了。所以儒家的论述，每件事都要真实恰当，不像异端那样就把笼统模糊的影子拿来占据真实的位置。这类差异之处，举起来便不胜其多，写不尽，说不完。现在你既然对那边留心已久，境界熟了，虽然说要回归这边来，终究是脱离不了。我从前也曾这样，只是觉得大体上不对了，就暂时全部放下，只把自家的文字道理当作小孩子刚上学时那样去读，后来渐渐见到一二分意思，便渐渐见到他们一二分错处，逐渐防备透彻后，直接见到他们没有一星半点的正确之处，不用着力排斥，自然就不入心了。现在说取其长处而防备归于正途，便是放不下，防备不破。现在所说的应事接物，时时提醒的，也只是提醒那笼统模糊的影子，与自家下功夫没有关联。
老释类
论老释体用之异
答徐彦章
这段是说，老子和佛教在于厌恶动而追求静，有体而无用。
所论述的老子和佛教在体用方面的毛病，恐怕未必正确。因为老子和佛教的毛病，在于厌恶动而追求静，有体而无用罢了。至于分别体用，是事物之理本来如此，并非他们私人的言论。查考我们的书籍，没有体用的说法。然而其中说“寂然而未发的”，本来就是体的意思；说“感通而方发的”，本来就是用的意思。况且现在所谓的一，其中固然有动静的区别，那么又怎么能没有体用的分别呢？并不是说纯善而没有间断，就白天黑夜思考，没有一息的暂停。他们在外物不接触，内欲不萌生的时候，心体清澈，万理具备，这才是纯善而没有间断的根本。现在不考察这一点，又不能废弃“寂然不动”的说法，却独自指责老子和佛教以“寂然”为宗旨，岂不是自相矛盾吗？大体上老子和佛教说在静中而想要天下没有动，这就像常睡不醒，而抛弃有用归于无用，圣贤固然不会这样做。现在说在动中而想要天下静，这就像常走不停，虽然劳累而不得休息，圣贤也不能做到。他们的过失虽然有彼此的不同，但都偏执于一端而不是天下的正理，则是一样的。唉！学者如果能知道一阴一阳、一动一静可以相互克制而不能相互缺失，而又知道静是主，动是客，那么差不多就不会在道体上迷惑，而在日常行事中有地方用力了。
杨墨类
论墨氏兼爱之病
答张敬之【显父】
这段是说，孟子之所以能感动夷子，大概是因为他的话有击中要害的地方。
夷子所说的爱无
差等，此是大病。其言施由亲始，虽若粗有差别，然亦是施此无差等之爱耳。故孟子但责其二本，而不论其下句之自相矛盾也。夷之所以卒能感动而自知其非，盖因孟子极言非人心之必有，以中其病耳。此是▯要处，当着眼目也。
译把爱分为等级差别，这是很大的弊病。墨子说施爱从亲人开始，虽然看似略有差别，但这也是施行那种无差别的爱罢了。所以孟子只指责他有两个根本，而不讨论他后一句话的自相矛盾。夷之所以最终能被感动并自己认识到错误，是因为孟子极力说明那并非人心所必然具有的，从而击中了他的要害。这是关键之处，应当注意。
论异端害正之▯
答范伯崇
此段谓吾学既明，然后可以攻彼之失。
异端害正，固君子所当辟。然须是吾学既明，洞见大本达道之全体，然后据天理以开有我之私，因彼非以察吾道之正。议论之间，彼此交尽，而内外之道一以贯之。如孟子论养气，而及告子义外之非，因夷子而发。天理一本之大，此岂徒攻彼之失而已哉？所以推明吾学之极致本原，亦可谓无余蕴矣。如此然后能距杨墨，而列于圣贤之徒。不然譊譊相訾，以客气争胜负，是未免于前軰自敝之讥也。
论杨墨皆是邪说
答严时亨【世文】
此段谓杨墨无大轻重，但墨氏尤矫伪。
杨、墨皆是邪说，无大轻重，但墨氏之说，尤出于矫伪，不近人情而难行，故孟子之言如此，非以杨氏为可取也。孔、墨并称，乃退之之缪，然亦未见得其《原道》之作，孰先孰后也。
经济文衡后集卷十三
<子部,儒家类,经济文衡》>
钦定四库全书
经济文衡后集卷十四
宋 滕珙 撰
圣宋诸臣类
论韩富王韩拜相先后
答汪尚书
此段以▯山之语恐未深考
防垂喻语录中可疑处，仰见髙明择理之精，不胜叹服。如韩、富未尝同朝，王、韩拜相先后，如所考证，盖无疑矣。▯山之语，恐是未尝深考，而所传闻不能无悮。窃谓止以所考岁月注其下，以示传疑，如何？
论韩魏公勇于立事
万人杰录
此段专美魏公镇静之功
立事之人须是硬担当，死生以之。立英庙，英庙即位，继感风疾。魏公当时只是镇之以静。及英庙疾亟，迎立颍王。或曰：“若主上复安，将如之何？”魏公曰：“不过为太上皇耳。”温公为谏官，魏公甚苦之。及作《魏公祠堂记》，有数语形容魏公最好，是他见得魏公有不可及处。
论吕汲公溺佛老之学
答吕东莱
此段谓吕汲公虽尊横渠，然不讲其学。
横渠墓表出于吕汲公。汲公虽尊横渠，然不讲其学，而溺于释氏，故其言多依违两间，隂为佛老之地，盖非深知横渠者。惜乎当时诸老先生莫之正也。如云：「学者苦圣人之微，而珍佛老之易入，如此，则是儒学异端皆可入道，但此难而彼易耳。」又称：「横渠不必以佛老而合乎先王之道，如此，则是本合由老佛然后可以入道，但横渠不必然而偶自合耳。」此等言语，与横渠著书立言，攘斥异学，一生辛苦之心，全背驰了。今若存之，非但无所发明，且使读者必由老佛易以入道，则其为害有不可胜言者耳。
论范忠宣救蔡确之失
答郑景望
此段谓范公欲为自全之计，未免自私。
如论范忠宣救蔡新州及元祐流人，以为至当之举，某尝窃论此矣。以为元祐诸贤忧确之不可制，欲以口语挤之，固为未当，而范公乃欲预为自全之计，是亦未免于自私，皆非天讨有罪之意也。至于论诸公忽反尔之言，违好还之戒，自取祸败，尤非正理。使后世见无礼于君亲者，拱手坐视而不敢逐，则必此言之为也。且舜流四凶族，为臯陶者亦殊不念反尔之戒，何耶？推此心以往，恐无适而非私者。邵子文以为明道所见与忠宣合，正恐徒见所施之相似，而未见所发之不同。盖毫厘之间，天理人欲之差，有不可同年而语者矣。又闻深以好名为戒，此固然矣，然偏持此论，将▯廉隅毁顿其▯，有甚于好名。故先圣云：“君子疾没世而名不称焉。”而又曰：“君子求诸已。”详味此言，不偏不倚，表里该备，此其所以为圣人之言欤？学者要当于此玩心，则勿忘勿助之间，天理卓然，事事物物，无非至当矣。
论荆公所学之偏
黄义刚录
此段谓荆公初对神宗语，便如此。
荆公初对神宗语亦如此曰：“愿陛下以尧舜禹汤为法，今日能为尧舜禹汤之君，则自有臯防稷契伊傅之臣。诸葛亮、魏徴有识者之所羞道也。”说得甚好，只是他所学偏，后来做得差了，又在诸葛亮、魏徴之下。
论荆公新法之失
答张元徳
此段谓荆公只是见理不明，用心不广，故至
译论异端危害正道
回复范伯崇
这一段是说，我们的学问既然已经明白，然后才可以攻击对方的过失。
异端危害正道，本来是君子应当驳斥的。然而必须是我们自己的学问已经明白，透彻地见到根本大道的全貌，然后依据天理来破除一己之私，借着对方的错误来考察我们大道的正确。在议论之间，彼此都尽情阐发，而内外的大道一以贯之。就像孟子论述养气，而涉及告子“义在外”的错误，因夷子而引发。天理一本的大义，这难道仅仅是攻击对方的过失而已吗？所以推究阐明我们学问的极致本原，也可以说是没有遗留的蕴义了。像这样然后才能抵拒杨朱、墨翟，而位列于圣贤的门徒。不然喧哗相骂，以虚浮之气争胜负，这是难免遭受前辈自我败坏的讥讽了。
论杨朱、墨翟都是邪说
回复严时亨【世文】
这一段是说杨朱、墨翟没有大的轻重区别，只是墨家尤其矫揉造作。
杨朱、墨翟都是邪说，没有大的轻重区别，只是墨家的学说，尤其出于矫揉造作，不近人情而难以实行，所以孟子的话这样说，并不是认为杨家的学说可以采纳。孔丘、墨翟并称，是韩愈的错误，然而也没有见到他的《原道》之作，孰先孰后呢。
经济文衡后集卷十三
<子部,儒家类,经济文衡>
钦定四库全书
经济文衡后集卷十四
宋 滕珙 撰
圣宋诸臣类
论韩琦、富弼、王安石、韩琦拜相的先后
回复汪尚书
这一段以〇山的话恐怕没有深入考证
防备垂喻语录中可疑的地方，仰见高明择理的精微，不胜叹服。像韩琦、富弼不曾同朝，王安石、韩琦拜相的先后，像所考证的，大概没有疑问了。〇山的话，恐怕是没有深入考证，而所传闻不能没有错误。私下认为只把所考证的年月注在下面，以示传疑，如何？
论韩魏公勇于建立功业
万人杰录
这一段专门赞美魏公镇静的功绩
建立功业的人必须是强硬担当，生死置之度外。拥立英宗，英宗即位，接着感染风疾。魏公当时只是用镇静来安抚。等到英宗病危，迎接拥立颍王。有人说：“如果主上恢复健康，将怎么办？”魏公说：“不过是做太上皇罢了。”司马光做谏官，魏公很让他苦恼。等到写《魏公祠堂记》，有几句话形容魏公最好，是他看到魏公有不可及的地方。
论吕汲公沉溺于佛老之学
回复吕东莱
这一段是说吕汲公虽然尊崇横渠，然而不讲究他的学问。
横渠的墓表出自吕汲公。吕汲公虽然尊崇横渠，然而不讲究他的学问，而沉溺于佛教，所以他的话多依违两间，暗中为佛老之地，大概不是深知横渠的人。可惜当时各位老先生没有纠正他。像说：“学者苦于圣人的微妙，而珍视佛老的容易入门，像这样，那么儒学异端都可以入道，只是这个难而那个容易罢了。”又说：“横渠不必因为佛老而合乎先王之道，像这样，那么本来应该由老佛然后可以入道，只是横渠不必然而偶然自合罢了。”这些话，与横渠著书立言，排斥异学，一生辛苦的心，完全背离了。现在如果保留它，不仅无所发明，而且使读者必然由老佛容易以入道，那么它的危害有不可胜言的了。
论范忠宣救蔡确的过失
回复郑景望
这一段是说范公想要做自全的计策，未免自私。
像论范忠宣救蔡确新州及元祐流人，认为是最恰当的做法，我曾经私下议论这个了。认为元祐各位贤人担忧蔡确不可制，想要用言语排挤他，固然不恰当，而范公却想要预先做自全的计策，这也是未免于自私，都不是天讨有罪的意思。至于论各位公侯忽然反尔的话，违背好还的戒，自取祸败，尤其不是正理。使后世见到无礼于君亲的人，拱手坐视而不敢驱逐，那么一定是这些话造成的。况且舜流放四凶族，做皋陶的也完全不念反尔的戒，为什么呢？推此心以往，恐怕没有一处不是私的。邵子文认为明道所见与忠宣合，正恐怕只见到所施的相似，而没有见到所发的不同。大概毫厘之间，天理人欲的差异，有不可同年而语的了。又听说深以好名为戒，这固然对了，然而偏持此论，将〇廉隅毁顿〇，有甚于好名。所以先圣说：“君子疾没世而名不称焉。”又说：“君子求诸己。”详味这些话，不偏不倚，表里该备，这就是它之所以为圣人之言吧？学者要当在这里玩心，那么勿忘勿助之间，天理卓然，事事物事，无非至当了。
论荆公所学之偏
黄义刚录
这一段是说荆公初对神宗语，便如此。
荆公初对神宗语也如此说：“愿陛下以尧舜禹汤为法，今天能为尧舜禹汤之君，那么自有皋防稷契伊傅之臣。诸葛亮、魏徵是有识者所羞道的。”说得很好，只是他所学偏，后来做得差了，又在诸葛亮、乌徵之下。
论荆公新法之失
回复张元德
这一段是说荆公只是见理不明，用心不广，所以至