经济文衡后集卷二十一

译这是圣人的遗训，我之所以不向后世明白陈述，而后世的风气习尚之所以不及古人，原因也在于此。既然这样，求学的人想要探求古人所达到的境界，难道可以不致力于古人所做的事吗？现在我将用《论语》这本书与各位一同学习，而当今所谓的讲学不足以效法。因此我不敢把我那浅薄陋劣所听到的告诉各位。各位只须依据先儒的解说，去推求圣人的志向，日夜勤勉地深入思考。退下来后在日常行事中加以考察，必定会有所自得，并以此有幸教导我。如果有不相符的地方，我请求为各位解说。各位不要有势利的急迫之心，而应尽心于此。一旦有所收获，坚守它来完善自身，不会觉得多余；推广它以至于乡、国乃至天下，也不会觉得不足。我不才，不敢用这些话欺骗各位。

译癸巳年《论语》解说

答南轩

这段的条目各自见于逐条解说

学而时习之

南轩说：“程子说：‘时时反复推究思虑学者对于义理，经常时时推究思虑它的头绪，并且涵泳体味它。’”先生（朱熹）说：“学而时习之，这是《论语》的第一句话。句中五个字，虽然有虚实轻重的不同，然而字字都有意味，没有一个字没有着落，读者不可以不详细考究，而解说的人尤其不可以有所省略。”“学”这个字的意思，是效法。以自己有所未知，而效法那些知道的人，来求得自己的知识；以自己有所未能，而效法那些能的人，来求得自己的技能，这就是“学”的意思。“而”字，是承接上文、引出下文的连词。“时”字，是没有什么时候不是这样的意思。“习”字，是重复温习的意思。“之”字，是指代他所知道的道理、所能做的事情而言。意思是人既然学习了，而又时时温习他所知道的道理、所能做的事情。大概人如果不学习，就没有办法知道他应当知道的道理，没有办法做到他应当做的事情；学习了而不温习，那么虽然知道道理、能做事情，然而也会生疏危险而不能自我安定；温习而不时时进行，那么虽然说温习了，但是功夫间断，一曝十寒，终究不足以成就温习的功效。圣人的言语虽然简约，但是它的旨意曲折深密而无穷，大概就是这样。凡是做解说的人，虽然不必如此细致剖析，但是也必须要包含这么多意思，才算完备。现在详细考察他对“学而”两个字的解说，完全粗略省略，只是说推究思虑义理，来解说“时习”的意思。如果人不知道学习，他将怎么知道义理在哪里，从而推究思虑它呢？而且一定要说推究思虑义理的头绪，并且涵泳体味它，又好像义理之中另外有一个东西作为头绪，如同蚕茧有丝一样，既然推究思虑出来了，又接着去涵泳体味它。语意烦杂扰乱，徒然使学者心中纷乱，一拿起一放下，将有拔苗助长的祸患，这不是用来指示人进入道德正途的方法。

孝弟也者其为仁之本与

按照有子的意思，程子的解说正是说侍奉父母、顺从兄长、爱护他人、利于万物，没有不是行仁之道。但是侍奉父母、顺从兄长是根本，爱护他人、利于万物是枝末。根本确立了然后枝末有所从出，所以孝悌确立了而行仁之道就产生了。又这一章的“仁”字正是指爱的道理而言罢了。《易传》所谓“偏言则一事”说的就是这个。所以程子在这里只说孝悌实行于家庭，然后仁爱及于万物，乃是切实指具体事情而言。他的话虽然浅近，但是旨意却深远。现在用“心无不普遍”来形容所包容的范围虽然广大，然而恐怕不是本来的旨意，特别觉得意味浮浅。

慎终追远

慎重办理丧事，追念久远的祖先，自然是天理所应当如此，人心所不能停止的。人能够这样，那么他的德行自然深厚，而百姓就会受到感化了。现在加了一个“养”字，那么这样做的原因，竟然是想要以此来培养德行，而他的意思就不专一于慎重办理丧事、追念久远的祖先了。

父在观其志

这一章旧有两种解说，一种解说认为作为儿子的人，父亲在世时能够观察父亲的志向而继承顺从，父亲去世后能够观察父亲的行为而继承叙述，又能够三年不改变父亲的道，就可以称为孝了。另一种解说则认为想要观察儿子贤与不贤的人，父亲在世的时候没有见到他行为的得失，那么就只观察他志向的正邪；父亲去世之后自身承担继承家业的责任，那么就应当观察他行为的得失。如果他的志向和行为都符合道理，而在三年之间又能够不改变父亲的道，就可以称为孝了。这两种解说不同，我的意思私下认为应当采用前一种解说，文势才顺畅。如果像后一种解说，那么上文没有见到志向行为的对错，不应当末句就用“可以称为孝了”来总结。现在详细考察这个解说，大概采用了后一种解说，然而说父亲在世时志向不能实行，可以见到他的深爱，这又不是先儒旧解说的意思了。经文只有一个“志”字，乃是通指正邪得失而言，怎么就能看出唯独是志向想要做而不能实行？又怎么能见到表达他深爱意思呢？

三年无改于父之道

这一句的解说，只有尹氏所谓“孝子的心有所不忍”，最为诚实笃厚；而游氏所谓“在应当改变而可以暂不改变的”，斟酌事理，尤其得其恰当。这个解说所说“志在哀痛而没有空闲去问其他事情”，大概出自谢氏的解说，他的意思不是不美好，然而恐怕立论过高而没有可以实行的实际。大概事情的是非可否，每天接触于耳目，有不容不问的。君子居丧虽然哀痛很甚，然而视不明，听不聪，行不正，不知道哀痛的人，君子认为这是毛病，那么也不应当如此迷昧。所谓“可以改变而可以暂不改变的”，则出自游氏的解说，然而又失去了它的本旨。大概他说“在应当改变”，则是迫于道理而不得不然的说法；现在说“可以改变”，则是心意想要而希望或许可以的說法。二者之间，意味的厚薄，相差很远。又经文所说的，也是作为父亲的人不能都贤明，不能都不贤，所以通上下而言，以中等人为准则罢了。现在的解说又说“三年不改变的，是说它的常态”，似乎也不是这样。如果说它的常态，那么父亲所做的事，儿子应当终身遵守才可以，难道只以“三年不改变”为孝吗？

十世可知

曾经探究

译这一章的主旨，只有古注中的马融才真正把握住了。何晏虽然采纳了他的说法，却又用自己的意思加以扰乱，因此后来的各家沿袭他的言论，辗转之间错误越来越多，离真相越来越远。直到近世的吴才老、胡致堂才开始得到正确的解释，最为精辟恰当。吴才老的学说见于《续解》《考异》两书，而《考异》中关于这一章的解释尤其详尽，希望你尝试阅读一下，或许会有所收获。大体上这两家的学说，其他优点也很多，不能因为他们出现得晚就忽视他们。

译韶武

南轩说：“圣人的心，起初没有两种不同的境界，禅让或征伐，只是顺应时势罢了。”先生说：“这个理固然如此，但这是为了辩解‘美’和‘善’两个字而提出的说法，似乎认为舜和武王的心都尽善尽美，而武王的事功有未尽善之处，那么‘美’字反而显得重，‘善’字反而显得轻，这是不恰当的。大概‘美’是指声容的盛大，是从他们治理天下的功绩来说的；‘善’是指达到美的实质，是从他们的德行和事功来说的。然而从德行来说，无论是生来如此还是后天修养而成，虽然途径不同，但成功的境界是一样的；从事功来说，无论是禅让还是征伐，虽然方式不同，但都恰如其分，那么圣人的心，也未尝不同。”

一以贯之

这个意思很好，但是它的言辞发起得没有头绪。如果说：“圣人的心，对于天下事物的道理，无所不包容。虽然有内外、本末、隐显的区别，但未曾不一以贯之。”那么言辞就通顺，道理也就得着了。

中人以下

孟子说“不屑于教诲，这也是一种教诲”，大概是因为不屑于教诲，已经是断绝了不再教诲，但是用来警戒他的用意，也不算不周到，所以说“这也是一种教诲罢了”。所谓的“也”字，并不是表达主要意思的词语。如果像孔子所说的“中等资质以下的人，不可以告诉他高深的道理”，而不突然告诉他性与天道的极致，只是就着他的地位告诉他切身切实的事情，这才是教育的正道，正应该如此，不像不屑于教诲那样，完全不告诉，只是断绝他来警戒他。现在说“这也是一种教诲”，那么似乎教育别人的人不问别人人品的高低，一定要全部告诉他性与天道的极致，然后才可以称为教诲，如果不这样，就和断绝不教的人没有区别，这极有害于道理，不是圣人教育人的方法。况且加上这一句，不仅有害于上文的意思，觉得下文的意思也显得越级冒进，气象不好，试着思考一下。如果只改为“不突然告诉他高深的道理，是为了让他循序渐进，使他切问近思而自然领悟”，那么上下文意接续贯通，气象就没有问题了。这在撰写《集注》时已经依照这个意思写入了。

窃比于我老彭

孔子贤于尧舜，不是老彭所能比及的，人们都知道，自然不需要多说。但他谦逊退让，不居其功，反而将自己与老彭相比。而且他的言辞语气极其谦逊退让，又出于诚实，这正是他盛德至极的原因。为他作解说的人，正当在此处阐发其深微的意思，让学者反复玩味，认识圣人的气象，从而消除他们虚骄傲诞的习气，这才有力。

游于艺

技艺虽然是末节，但也是事理中应当有的，无不各有自然的法则。说“游于艺”，只是希望他随事应物，各不违背其理罢了。不违背理，那么我的德性固然得到了涵养，但起初并不是期望为了这个目的去涵养它。又按张载说：“艺，是日常行为的分义。”详细品味这句话，便可见艺是本来应有的事物，不是必须因为它可以涵养德性才去游习它。

子行三军则谁与

临事而惧，好谋而成，本来是就率领三军而言的，所以从率领三军的角度来看，尤其显得精密。大概圣人的言论，虽然说无所不通，但就事就物，毫厘之间，又有不可改变的地方。

君子所贵乎道者三

详细考察这段文字的意思，只是说君子所重视的道，有这三件事：举动容貌必定符合礼，端正脸色而不是假装庄重，说话吐气能够合乎理。大概必定平日庄重恭敬诚实，涵养有素，才能如此。如果不这样，那么举动容貌就不能远离粗暴傲慢，端正脸色就不能使人亲近信任，说话吐气就不能远离鄙陋背理。文势如此，极为顺当。又其用功在于平日，积累深厚，而效果验证就体现在这里，意味尤其觉得深长。明道尹氏的解说，大概就是这样。推究谢氏的解说，以动、正、出为用功之处。

用之则行舍之则藏

圣人固然无意，必然也是指没有私意期必之心罢了。如果就他救时及物的意思，皇皇不舍，怎么可以说无意于施行呢？至于舍弃而藏匿，虽然这不是他所想要的，说舍弃而仍然无意于藏匿，那就太过分了。如果真像这样，那么孔子和颜回的心，漠然无意于应对事物，推而行之，拖拖拉拉才肯前往，就像佛老那样。圣人与异端不同的地方，正在于此，不可不仔细考察。程子在这里只说用舍与自己无关，行藏安于所遇。详细品味他的话，中正微密，不发表矫激过高的言论，而语意卓然自不可及，其来源深远。程子又说：“乐于施行，忧于违背，忧与乐都是道，不是自己的私意。”与此相似，也可以玩味。

箪尔何如

来信中的这个议论很高，但是反复玩味，且如所谓曾子并非以此为乐，大概是为了显示没有不得其乐的意思罢了。只这一句，便自有两重毛病。说曾子并非以此为乐，这基于明道先生箪瓢陋巷并非可乐的说法。然而颜回和曾子的乐虽然相同，但所从言说的角度不同，不可不仔细考察。大概箪瓢陋巷实在不是可乐的事情，颜回不幸遭遇它，而能不因为别人所忧虑的事情改变他的快乐罢了。

译至于他所追求的快乐，本来就在箪食瓢饮、陋巷独居的生活之外。所以，求学的人如果想要探求颜回的快乐，却仅仅从具体的事务中去寻求，那么即使终身努力也无法得到，这正是程颢（明道）的说法之所以有功用的原因。至于曾皙谈论志向，那是他内心真正的愿望，也是令人快乐的事情。大概因为他对道的体认清晰分明，没有任何牵挂束缚，从容平和愉悦，想要让万物各得其所的心意，无不温和地流露在言辞语气之间。程颢所说的曾皙与圣人的志向相同，具有尧舜那样的气象，正是针对这一点而言的。求学的人如果想要探求曾皙的胸怀气象，抛开这一点去寻求，那么即使终身努力也无法得到。这两位贤者的快乐虽然相同，但表达的方式却有如此不同。现在竟然用颜回情况下的意思来解释曾皙的说法，难道不是错误吗？况且孔子的提问，是想了解四位弟子各自的志向。四位弟子的回答，都是根据自己平日的志向来说的。现在对于曾皙的话，却唯独认为他特别表达了无所不乐的意思，这就意味着曾皙在回答孔子提问时，唯独没有说出自己平日的志向，而是临时随口编造几句空洞的大话，来夸耀自己无所不乐的高超。像这样，那与禅宗那种敲棒竖拂、指东画西的做法，有什么区别呢？他不因此得罪圣人就已经是侥幸了，又怎么能指望孔子对他感叹赞同呢？

译志士仁人之所以不为了求生而损害仁德，是因为他们心中自有无法逾越的原则，不忍心为了保全生命而损害仁德。况且，并非是因为害怕亏欠了赖以生存的本性，才去杀身成仁。所谓成就仁德，也只是为了顺遂良心的安宁罢了，并非想要保全赖以生存的本性之后才去这样做。这种解释中常有一种意味，不把仁义忠孝看作是我们内心无法抑制的本能，而认为是因为敬畏天命、谨慎天职，想要保全赖以生存的本性之后才去践行，这就等于在本心之外另起一念，算计了这些利害轻重之后才去行动。如果真的能够舍生取义，也是出于计较私利的动机，而没有真诚竭尽本心的意思了。大抵“保全赖以生存的本性”等说法，是从旁观者的角度说的，认为我能这样做就可以了；但如果怀着这样的心去做善事，就已经不妥当了。何况从自己口中说出来，岂不是更加可笑吗？《吕氏春秋》记载的“直躬证父”一事，以及记载的“取名”一事，正与此类似。

子夏的门人

详细考察本文的意思，正是说君子之道，本末是一致的，哪有认为先传授的就去传授，认为后传授的就倦怠不教呢？只是学者所处的地位有高下不同，就像草木有大小一样，自然有区别，所以他们的教法不得不有所不同罢了。起初并没有大小的分别，而生机都充足；本末虽然不同，而道无不存在的意味，这是可以断言的。苏氏理解到了这一点，认为有始有终；尹氏理解到了这一点，认为这一章的文义就是这样而已。但近年来，因为各位先生阐发了本末一致的义理，却不怎么理解其文义，所以失去了主旨。然而考察程子的书，明道曾经说：“先传授后倦怠，君子教人是有次序的，先传授近处小处的道理，而后教导远处大处的道理，并不是先传授近处小处的道理而后就不教导远处大处的道理。”这种解释最为恰当，但因为他的话平缓而没有奇巧之处，所以读者忽视它而不深入考察罢了。

经济文衡后集卷二十一

钦定四库全书

经济文衡后集卷二十二

宋 滕珙 撰

孟子类

论孔子集大成的说法

答南轩

这段话说“金玉”二字，正是比喻亲切且有功用的地方。

孔子被称为集大成【集，是集合的意思。说集合众理而大大地完备于自身。有人说：集指合乐，成指乐的一变。这就是用音乐来比喻】。所谓集大成，就是金声玉振。金声，是开始有条理。玉振，是结束有条理。开始有条理，是智慧的事。结束有条理，是圣人的事【这是用音乐来说明的。金声的变化无穷，玉声首尾如一。振，是抚摸并节制它，就像现在音乐有节拍一样。凡是作乐，开始用金器演奏，而后用玉器振击结束，就像圣人集合众理而完备于自身一样。条理，是众理的脉络。开始穷究事物之所以然并缕析毫分，是智慧。最终完备于自身而浑然一贯，是圣人。这两者只有孔子完全具备，其他三位贤人则是开始不尽善而最终不完备。汉代倪宽论封禅，也说兼总条贯，金声玉振的意思也是如此。怀疑这也是古代乐家的话语】。智慧好比是技巧，圣人好比是力量，就像在百步之外射箭一样。箭能射到目标，靠的是力量。箭能射中靶心，靠的不是你的力量【这又用射箭来说明。射箭之所以能中，靠的是技巧。箭之所以能到，靠的是力量。中虽然在到之后，但必定能中的技巧却在未发射之前。孔子技巧力量兼全，既到又中。其他三位贤人有力而无巧，各自射到了极限却不能中靶。至于颜回，技巧足以中靶，只是力量未充就去世了】。

再次说“条理”二字不必深说，但“金玉”二字却须从“始终”二字上说得有来历，才好。

论形色天性圣神的说法

答汪尚书

这段话说形色与天性没有两样，大与圣神都是向上的境界。

形色就是天性，并非离开形色另有天性，所以用“色即是空”来说明。又在语解屡空处说：“大而化之，则形色天性无二致了，无物不空了。”也是这个意思。然而恐怕这类说法都是借彼以明此，并非实在认为此理就是彼说。您所示王丈说：“天民大人不可分，就像大圣神不可分优劣。”我私下认为这些向上的境界与学者今日立身处大致相差悬殊，所以难以遥测。现在暂且根据各位先生的言论来探求，那么圣与神固然不可分【横渠说：“圣不可知称为神，庄生谬妄，又说有神人。”伊川说：“神则圣而不可知，并非在圣人之上又有一等神人。”】，大与圣则不可不分【伊川说：“大而化之，已与理一了。未化者，如拿着尺度量物使用，尚不免有差错；已化者，已即尺度，尺度即已。颜回大而未化，则通达于孔子了。”横渠说：“大是可以做到的，化是不可以强求的，在于熟练而已。”《易》所谓“穷神知化”，乃是修养盛大自然达到的，并非智力能强求的。又说：“大人未化，未能有其大，化而后能有其大。”又说：“大哉圣矣，化则位乎天德了。”】。再用言语气象来揣度，那么通达可行于天下而后行之，与正己而物正者，也不得不有差异。况且如伊尹说：“我岂是想让这位君主成为尧舜