经济文衡前集卷二十一
人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗鬰塞，似非虚明应物之理；而几防之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见，于是退而騐之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机。虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已。夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽泊于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体，而复其初矣。不能致察，使梏之反覆，至于夜气不足以存，而陷于禽兽，则谁之罪哉？周子曰：五行一隂阳也，隂阳一太极也，太极本无极也。其论至诚，则曰：静无而动有。程子曰：未发之前，更如何求？只平日涵养便是。又曰：善观者却于已发之际观之。二先生之説如此，亦足以騐大本之无所不在，良心之未尝不发矣。按此篇先生自注云：此书非是，但存之以见议论本末耳。下篇同此。
再论已发未发之防
与南轩书
此篇以天理无停住，发与未发接续无间。
前书所扣正，恐未得端的，所以求正。兹辱诲谕，乃知尚有认为两物之蔽，深所欲闻。当时乍见此理，言之惟恐不亲切分明，故有指东画西、张皇走作之态。自今观之，只一念间已具此体用，发者方徃而未发者方来，了无间断隔截处。夫岂有物可指而名之哉？然天理无穷，而人之所见有逺近浅深之不一，不审如此见得，又果无差否？所谓《▯山中庸》可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言，今着一时字、一际字，便是病痛。当时只云「寂然不动之体」，又不知如何？语録亦尝疑一处説「存养于未发之时」一句，及问者谓「当中之时，耳目无所见闻」，而答语殊不痛快，不知左右所疑是此处否？向见所着中论有云：「未发之前，心妙乎性；既发则性行乎心之用矣。」于此窃亦有疑，盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一「前」字，亦防有隔截气象。熟玩《中庸》，只消着一「未」字，便是活处。此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳。若无此物，则天命有己时，生物有尽处，气化断絶，有古无今，久矣。此所谓「天下之大本」，若不真的见得，亦无揣摸处也。
按，此篇先生自注云：「此书所论，大乖戻所疑，语録皆非是。后自有辨説，甚详，故并录之。」
论中之用不同
答张南轩
此书因南轩论状性、形、道不同，答之以二程之説。
中字之説甚善，而所论状性、形道之不同，尤为精宻。然程子所云“只一个中字”，但用不同，此语更可玩味。夫所谓“只一个中字”者，中字之义未尝不同，亦曰不偏不倚，无过不及而已矣。然“用不同”者，则有所谓“在中之义”者，有所谓“中之道”者是也。有所谓“在中之义”者，言喜怒哀乐之未发，浑然在中，亭亭当当，未有个偏倚过不及处，其谓之中者，盖所以状性之体段也。有所谓“中之道”者，乃即事即物，自有个恰好底道理，不偏不倚，无过不及，其谓之中者，则所以知道之实也。只此亦便可见来教所谓“状性、形道之不同”者，但又见得中字只是一般道理，以此状性之体段则为未发之中，以此形道之实则为无过不及之中耳。且所谓“在中之义”，犹曰“在里面道理”云尔，非以“在中”之中字解“未发”之中字也。
再答南轩在中之説
是年癸巳
译人自从出生，就有知觉，事物纷至沓来，应付不过来，念头不断变迁，直到死亡，其间没有片刻停息，世人都如此。然而圣贤的言论，却有所谓“未发之中”、“寂然不动”，难道是把日常流行变化的当作“已发”，而把暂时休息、不与事物接触的时刻当作“未发”吗？试着以此去探求，那么在泯灭无觉之中，邪暗郁塞，似乎不符合虚明应物的道理；而在几微防范之际，一旦有所知觉，就又是“已发”，而不是“寂然”的意思了。越是探求越不可见，于是退而在日常用事之间验证，那么凡是感应而通达，接触而觉知，大概有浑然全体应物而无穷尽的，这就是天命流行、生生不息的机枢。虽然一天之中，万起万灭，但其寂然的本体，则未曾不寂然。所谓“未发”，就是这样罢了。难道有别的一物，局限于一时，拘束于一处，而可以称为“中”吗？那么天理本真，随处显现，没有片刻停息，其体用本来就是这样，难道物欲的私心能够壅塞遏制而使其消亡吗？所以即使沉溺于物欲流荡之中，其良心萌芽，也未曾不因为事情而显现。学者在这里仔细体察并操持存养，那么大概可以贯通大本达道的全体，而恢复其本初了。不能仔细体察，使其反复受困，以至于夜气不足以存养，而陷于禽兽，这是谁的罪过呢？周敦颐说：“五行是一阴一阳，一阴一阳是一太极，太极本是无极。”他论至诚，就说：“静时无形而动时有象。”程颐说：“未发之前，还怎么求？只平日的涵养就是了。”又说：“善于观察的人，却在已发的时候去观察。”两位先生的说法如此，也足以验证大本无所不在，良心未曾不发。按，这篇先生自注说：这封信不对，只留存它来显示议论的本末而已。下篇同此。
再论已发未发的界限
与南轩书
这篇以天理没有停住，发与未发接续无间。
前信所扣问的，恐怕没有得到确切的道理，所以求正。这次承蒙教诲，才知道还有认为两物的弊病，这是我很想听到的。当时乍见此理，说话只怕不亲切分明，所以有指东画西、张皇失措的样子。现在看，只是一念之间就具备此体用，已发的正往，未发的正来，完全没有间断隔截的地方。难道有物可以指而名之吗？然而天理无穷，而人的所见有远近浅深的不一样，不审如此见得，又果然没有差错吗？所谓《山中庸》可疑之处，我的意思近来也认为如此。又如所谓学者在喜怒哀乐未发之际，以心验证，那么中的本体自然显现，也不算是尽善。大体此事浑然没有分段时节先后可言，现在加一个“时”字、一个“际”字，就是病痛。当时只说“寂然不动之体”，又不知如何？语录也曾怀疑一处说“存养于未发之时”一句，及问者说“当中之时，耳目无所见闻”，而答语殊不痛快，不知左右所疑是这里吗？向来见所著中论有说：“未发之前，心妙乎性；既发则性运行乎心的作用了。”对此我私下也有怀疑，大概性无时不运行乎心的作用，只是不妨常有未运行乎作用的性罢了。现在下一个“前”字，也恐怕有隔截的气象。熟玩《中庸》，只消着一个“未”字，就是活处。这难道有一息停住的时候吗？只是来得无穷，便常有个未发的罢了。若无此物，那么天命有终止的时候，生物有穷尽的地方，气化断绝，有古无今，已经很久了。这所谓“天下之大本”，如果不真的见得，也没有揣摸的地方了。
按，这篇先生自注说：“这信所论，大违背所疑，语录都不对。后面自有辩说，很详细，所以一并录之。”
论中的用不同
答张南轩
这信因南轩论状性、形、道不同，回答以二程之说。
中字之说很好，而所论状性、形道之不同，尤其精密。然而程子所说“只一个中字”，但用不同，此语更值得玩味。所谓“只一个中字”者，中字的意义未曾不同，也是说不偏不倚，无过不及罢了。然而“用不同”者，则有所谓“在中之义”，有所谓“中之道”的是。有所谓“在中之义”者，说喜怒哀乐之未发，浑然在中，亭亭当当，没有个偏倚过不及处，其称为中的，大概是用来状性之体段的。有所谓“中之道”者，乃是即事即物，自有个恰好底道理，不偏倚，无过不及，其称为中的，则是用来知道之实的。只此也便可见来教所谓“状性、形道之不同”，但又见得中字只是一般道理，以此状性之体段则是未发之中，以此形道之实则是无过不及之中罢了。且所谓“在中之义”，犹说“在里面道理”云尔，不是以“在中”的中字解“未发”的中字也。
再答南轩在中之说
是年癸巳
在中之义，来喻説得性道未尝相离，此意极善。但所谓此时盖在乎中者，文意简略，某所未晓。又谓已发之后，中何尝不在里面，此恐亦非文意。盖既言未发时在中，则是对已发时在外矣。但发而中节，即此在中之理，发形于外，如所谓即事即物，无不有恰好底道理是也。一不中节，则在中之理虽曰天命之秉彛，而当此之时，亦且漂荡沦胥，而不知其所存矣。但能反之，则未尝不在于此。此程子所谓以道言之，则无时而不中；以事言之，则有时而中也。所以又谓善观者，却于已发之际观之也。若谓已发之后，中又只在里面，则又似向来所説，以未发之中自为一物，与已发者不相涉入，而已发之际常挟此物以自随也。然此义又有更要子细处。夫此心廓然，初岂有中外之限？但以未发已发分之，则须有辨，亦若操舍存亡出入之云耳。
论周子言中之义
答陆子静
此段谓中者，有就气禀发用而言，其无过不及处耳。
周子言中而以和字释之，又曰中节，又曰达道。彼非不识字者，而其言显与中庸相戾，则亦必有説矣。盖此中字是就气禀发用而言，其无过不及处耳，非直指本体未发无所偏倚者而言也。岂可以此而训极为中也哉？来书引经必尽全章，虽烦不厌，而所引通书乃独截自中焉止矣，而下此安得为不误？老兄本自不信周子，政使误引通书，亦未为害，何必讳此小失而反为不改之过乎？大传、洪范、诗、礼皆言极而已，未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央而为四方之所面内而取正，故因以中释之，盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。尔雅乃是纂集古今诸儒训诂以成书，其间盖亦不能无误，不足据以为古。又况其间但有以极训至，以殷齐训中，初未尝以极为中乎？
论尧舜禹子莫执中之异
答何叔京
此段谓善端可求，中体难识。能明善，则中可得而识矣。
执中，当知时。茍失其时，则亦失中矣。此语恐未安。盖程子谓子莫执中，比杨墨为近，而中则不可执也。当知子莫执中与舜、禹、汤之执中不同，则知此説矣。盖圣人义精仁熟，非有意于执中，而自然无过不及，故有执之名，而实未尝有所执也。以其无时不中，故又曰时中。若学未至，理未明，而徒欲求夫所谓中者而执之，则所谓中者，果何形状而可执也？殆愈执而愈失也，子莫是也。既不识中，乃慕夫时中者，而欲随时以为中，吾恐其失之弥逺，未必不流而为小人之无忌惮也。中庸但言择善而不言择中，其曰「择乎中庸」，亦必继之曰「得一善」，岂不知善端可求，而中体难识乎？夫唯明善，则中可得而识矣。
再论尧舜禹子莫执中之异
答宋深之【之源】
此段谓圣人之学，不待权衡轻重，而常适于中。
三圣相授，允执厥中。与孟子所论「子莫执中」者，文同而意异。盖精一于道心之防，则无适而非中者。其曰「允执」，则非徒然而执之矣。「子莫之为执中」，则其为我，不敢为杨朱之深兼爱，不敢为墨翟之过，而于二者之间执其一节以为中耳。故由三圣以为中，则其中活；由子莫以为中，则其中死。中之活者，不待权而无不中；中之死者，则非学乎圣人之学，不能有以权之而常适于中也。权者，权衡之权，言其可以称物之轻重，而游移前却以适于平。盖所以节量仁义之轻重而时措之，非如近世所谓将以济乎仁义之穷者也。
论中和已发未发之防
答林择之【用中】
此段谓未发之谓中，发而中节谓之和。
昨日书中论未发者，防得如何？两日思之，疑旧来所説于心性之实未有差，而未发、已发字须放得未甚稳当。疑未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也。发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发、未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。
论中和时中之义
答林择之
此段谓未发之中，以全体而言；
译“中”的含义，来信解释为性道未曾相离，这个意思极好。但所谓此时“中”在于中的说法，文字简略，我未能理解。又说已发之后，“中”何尝不在里面，这恐怕也不是原文的意思。既然说未发时“中”在里面，那就是相对于已发时在外面而言。但发出来而符合节度，就是这“中”的道理发显于外，就像所说的即事即物，无不有恰好的道理一样。一旦不符合节度，那么“中”的道理虽然说是天命所赋予的本性，但在这个时候，也将会漂荡沦丧，而不知道它存在哪里了。但只要能反求诸己，那么它未曾不在此处。这就是程子所说的：从道的角度说，没有什么时候不“中”；从事物的角度说，有时才“中”。所以又说善于观察的人，却要在已发的时候去观察。如果说已发之后，“中”又只在里面，那就又像是以前所说的，把未发之“中”当作一个独立的物体，与已发的事物不相涉入，而在已发的时候常常带着这个物体跟随自己。然而这个意思还有更需仔细推敲的地方。这颗心广阔空明，起初哪里有什么内外的界限？只是因为未发已发的区分，就必须有辨别，也就像操舍存亡出入的说法一样。
论周子言中之义
答陆子静
这段认为“中”，是从气质禀赋的发用来说的，指没有过与不及的地方。
周子说“中”而用“和”字来解释，又说“中节”，又说“达道”。他不是不认识字的人，而他的言论明显与《中庸》相违背，那么一定是有他的说法的。大概这个“中”字是从气质禀赋的发用来说的，指没有过与不足的地方，而不是直接指本体未发时没有偏倚的状态。怎么可以用这个来训释“极”为“中”呢？来信引用经典必定要引全章，虽然繁琐也不厌倦，而所引《通书》却只截取自“中”字为止，下面这样怎么能说是没有错误呢？老兄本来就不相信周子，即使误引《通书》，也没有害处，何必隐瞒这个小过失而反而犯下不改正的错误呢？《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》都只说“极”，未曾说“极”就是“中”。先儒认为这个“极”处常在物体的中央，作为四方所面向并取正的地方，所以用“中”来解释它，大概也不算很大的失误。而后人就直接把“极”当作“中”，那就不了解先儒的本意了。《尔雅》是编纂古今诸儒训诂而成的书，其中大概也不能没有错误，不足以依据它作为古义。何况其中只有用“极”训“至”，用“殷齐”训“中”，起初未曾用“极”训“中”呢？
论尧舜禹子莫执中之异
答何叔京
这段认为善端可以寻求，中体难以认识。能明善，那么中就可以认识了。
执中，应当知道时机。如果失去了时机，也就失去了中。这话恐怕不妥。程子说子莫执中，比杨朱、墨翟更接近中，而中是不能执取的。应当知道子莫执中与舜、禹、汤的执中不同，就知道这个说法了。大概圣人义理精微，仁德纯熟，不是有意去执取中，而自然没有过与不及，所以有执中的名称，而实际上未曾有所执取。因为他无时不中，所以又说时中。如果学问未到，道理不明，而只想寻求所谓的中并执取它，那么所谓的中，究竟是什么形状可以执取呢？恐怕越执取越失去，子莫就是这样。既然不认识中，却羡慕时中的人，想要随时作为中，我担心他失去得更远，未必不会流变为小人的肆无忌惮。《中庸》只说择善而不说择中，它说“择乎中庸”，也必定接着说“得一善”，难道不知道善端可以寻求，而中体难以认识吗？只有明善，那么中就可以认识了。
再论尧舜禹子莫执中之异
答宋深之【之源】
这段认为圣人的学问，不等待权衡轻重，而常常适于中。
三圣相传，允执厥中。与孟子所论“子莫执中”，文字相同而意思不同。大概精一于道心的界限，就没有什么不是中的。所谓“允执”，就不是随便执取了。“子莫的执中”，则是出于为我，不敢像杨朱那样深兼爱，不敢像墨翟那样过度，而在两者之间执取一个片段作为中。所以由三圣来看中，那么中是活的；由子莫来看中，那么中是死的。活的中，不等待权衡而没有不中的；死的中，如果不学习圣人的学问，就不能有权衡而常常适于中。权，是权衡的权，说它可以称量物体的轻重，而游移前后以适于平衡。大概是用来节制衡量仁义的轻重而适时施行，不像近世所说将用来救济仁义的穷尽。
论中和已发未发之防
答林择之【用中】
这段认为未发叫做中，发而中节叫做和。
昨日信中论述未发者，界限在哪里？两天思考，怀疑以前所说的在心性的实质上没有差错，而未发、已发的字眼放得不太稳妥。怀疑未发只是思虑事物未接触的时候，在这里就可以看见性的体段，所以可以叫做中，而不能叫做性。发而中节，是思虑事物已经交接的时候，都得其理，所以可以叫做和，而不能叫做心。心则贯通于已发、未发之间，是《大易》生生流行，一动一静的全体。
论中和时中之义
答林择之
这段认为未发之中，是从全体来说的；
时中之中，以当然而言。
喜怒哀乐，浑然在中，未感于物，未有倚着一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以中名之，而又以为天下之大本。程子所谓「中者，在中之义」，所谓「只喜怒哀乐不发便是中」，所谓「中所以状性之体段」，所谓「中者，性之徳」，所谓「无倚着处」，皆谓此也。择之谓「在中之义」，是里面底道理，防得极子细。然伊川先生又曰：「中即道也。」又曰：「不偏之谓中，道无不中，故以中形道。」此言又何谓也？盖天命之性者，天理之全体也；率性之道者，人性之当然也；未发之中，以全体而言也；时中之中，以当然而言也。要皆指本体而言。若吕氏直以率性为循性而行，则宜乎其以中为道之所由出也，失之矣。
译“时中”的“中”，是从应当如此的角度来说的。
喜怒哀乐之情，浑然存在于内心之中，尚未受到外物的触动，没有偏向某一方面的弊病，也没有过度或不足的偏差，所以特别用“中”来命名它，并且把它看作天下的根本。程子所说的“中，是在中的含义”，所说的“只要喜怒哀乐没有发作就是中”，所说的“中是用来描述本性状态的”，所说的“中是本性的德行”，所说的“没有偏倚的地方”，都是指这个意思。程颐说“在中的含义”，是指内在的道理，防备得极其细致。然而伊川先生又说：“中就是道。”又说：“不偏不倚叫做中，道没有不中的，所以用中来形容道。”这些话又是什么意思呢？大概天命之性，是天理的全体；率性之道，是人性的应当如此；未发之中，是从全体的角度而言；时中之中，是从应当如此的角度而言。它们都是指本体而言。如果吕氏直接把率性理解为顺着本性而行，那么他适宜地把中看作是道产生的根源，这是错误的。
论中和性情之义
答林择之
此段谓情之未发，性也；乃所谓中。性之已发，情也；则所谓和。
情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也，妙性情徳者，心也。所以致中和，立大本而达道者，天理之主宰也。静而无不该者，性之所以为中也，寂然不动者也。动而无不中者，情之发而得其正也，感而遂通者也。静而常觉，动而常正者，心之妙也，寂而感，感而寂者也。
论中和体用之异
与湖南诸公论中和第一书
此段谓寂然不动，无过不及，故谓之中；感而遂通，无所乖戾，故谓之和。
中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子凡言心者皆指己发而言，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之説，非惟心性之名命之不当，而日用功夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。按文集、遗书诸説，似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉，以其无过不及、不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节、无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之徳然也。然未发之前不可寻覔，己觉之后不容安排，但平日荘敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察、即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者固可黙识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详宻，而卒之不过以敬为言。又曰：「敬而无失，即所以中。」又曰：「入道莫如敬，未有致知而不在敬者。」又曰：「涵养须是敬，进学则在致知。」盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也。程子所谓「凡言心者皆指已发而言」，此乃指赤子之心而言，而谓「凡言心者」，则其为説之误，故又自以为未当而复正之。固不可徒执其已改之言，而尽疑诸説之误，又不可遂以为未当而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何？
论致中致和之义
答李时可
此段谓天地之位，本于致中；万物之育，本于致和。
所论中和两段，大意皆是。但前段说得「新民」意思太多，致「和」处犹可如此説，若「致中」却如何得天下之人皆如吾之寂然不动而纯亦不已耶？只是自家有些小本领，方致得和，然后推以及人，使人观感而化，而动天地，感鬼神耳。自其已成而论之，则见天地之位本于「致中」，万物之育本于「致和」，各有脉络，潜相灌输，而不可乱耳。
经济文衡前集卷二十一
<子部,儒家类,经济文衡》>
钦定四库全书
经济文衡前集卷二十二
宋 滕珙 撰
忠恕类
论明道伊川之言不同
答张南轩
此段以明道在人分上分别浅深，伊川就理上该贯上下。
忠恕之説，窃意明道是就人分上分别浅深而言，伊川是就理上该贯上下而言。若就人分上説，则违道不逺者，贤人推之之事也；一以贯之者，圣人之不待推者也。若就理上平説，则忠只是尽已，恕只是推己，但所以尽、所以推，则圣贤之分不同，如明道之説耳【圣人虽不待推，恐由己及物，对忠而言，是亦推之也】大抵明道之言，发明极致，通透洒落，善开发人；伊川之言，即事明理，质慤精深，尤耐咀嚼。然明道之言，一见便好，久看愈好，所以贤愚皆获其益；伊川之言，乍见未好，久看方好，故非久于玩索者不能得其味。此其自任，所以有成人材、尊师道之不同【明道浑然天成，不犯人力；伊川工夫造极，可夺天巧】
再答
译论中和性情之义
答林择之
这段话说，情感尚未显露时，就是本性；这就是所谓的“中”。本性已经显露，就是情感；这就是所谓的“和”。
情感尚未显露时，就是本性，这就是所谓的“中”，也是天下的根本。本性已经显露时，就是情感，如果都符合节度，这就是所谓的“和”，也是天下的通行正道。这都是天理的自然表现，巧妙体现性情德行的，是心。所以能够达到中和，确立根本并通达正道的，是天理的主宰。静止而没有不包容的，是本性之所以为“中”，也就是寂然不动的状态。运动而没有不恰当的，是情感发动而得其正，也就是感应而随即通达的状态。静止时常保持觉知，运动时常保持端正，这是心的妙用，也就是寂然时能感应，感应后复归于寂然。
论中和体用之异
与湖南诸公论中和第一书
这段话说，寂然不动，没有过度也没有不足，所以称为“中”；感应而随即通达，没有违背抵触，所以称为“和”。
关于《中庸》未发已发的含义，以前我认得这个心流行的本体，又因为程子凡是说到“心”都指已发而言，于是就把心看作已发，把性看作未发。然而查看程子的著作，多有不相符合之处，于是再次思考，才知道以前的说法，不仅心性的命名不当，而且日常用功完全没有根基，所失去的不仅仅是文字意义之间的问题。查阅文集、遗书等说法，似乎都把思虑没有萌生、事物没有到来之时，当作喜怒哀乐未发的状态，在这个时候，就是此心寂然不动的本体，而天命之性就具足于这个本体之中，因为它没有过度不足、不偏不倚，所以称为“中”。等到它感应而随即通达天下的事理，那么喜怒哀乐的本性就发动了，而心的作用就可见了，因为它无不中节、没有违背抵触，所以称为“和”。这就是人心的正道，而性情的德行就是这样。然而未发之前不可寻找，已觉之后不容安排，但只要平日庄重恭敬涵养的功夫到了，而没有人的私欲来扰乱它，那么它未发时就像镜子明亮、水静止一样，而它发动时就没有不中节了。这是日常用功的根本功夫。至于随事省察、就事物推究明白，也一定要以这个为根本，而在已发的时候观察它，那么它具足在未发之前的样子本来就可以默然识得。所以程子回答苏季明，反复论辩，极其详细周密，而最终不过是以“敬”来说明。又说：“恭敬而没有过失，就是所以达到中。”又说：“进入道门没有比恭敬更好的，没有求取知识而不在于恭敬的。”又说：“涵养必须靠恭敬，增进学问则在于求取知识。”大概就是因为这个原因。以前讲论思索，直接把心当作已发，而日常用功也只以察识端倪作为最初下手的地方，因此缺少了平日涵养的一段功夫，使得人心中纷扰，没有深沉纯一的意味，而它在言语行为之间发动时，也常常急促浮露，不再有雍容深厚的风度。大概见解一旦有差错，其危害竟然达到这个地步，不可以不审慎啊。程子所谓“凡是说到心都指已发而言”，这是指赤子之心而言，而说“凡是说到心”，那么他的说法就有错误，所以他自己也认为不妥而当而加以纠正。固然不可以只执着于他已改正的话，而全部怀疑其他说法的错误，也不可以就认为不妥而当而不探究他所指的不同之处。不知道各位君子认为怎么样？
论致中致和之义
答李时可
这段话说，天地确立位置，根本在于达到中；万物得到养育，根本在于达到和。
你所论述的中和两段，大意都是对的。但前一段说得“新民”的意思太多，导致“和”的地方还可以这样说，如果“致中”却怎么能让天下的人都像我一样寂然不动而纯粹不已呢？只是自己有些小本领，才能致和，然后推广到别人，使人观察感受而感化，从而感动天地，感召鬼神罢了。从已经成就的角度来论述，那么看到天地确立位置根本在于“致中”，万物得到养育根本在于“致和”，各有脉络，暗中相互灌输，而不可混乱啊。
经济文衡前集卷二十一
<子部,儒家类,经济文衡》>
钦定四库全书
经济文衡前集卷二十二
宋 滕珙 撰
忠恕类
论明道伊川之言不同
答张南轩
这段以明道在人的分际上分别浅深，伊川就道理上贯通上下。
关于忠恕的说法，我私下认为明道是就人的分际上分别浅深而言，伊川是就道理上贯通上下而言。如果就人的分际上说，那么违背道不远，是贤人推己及人的事；一以贯之，是圣人不需要推己及人的事。如果就道理上平说，那么忠只是尽己，恕只是推己，但所以尽己、所以推己的原因，则圣贤的分际不同，就像明道的说法那样【圣人虽然不需要推己及人，恐怕由己及物，相对于忠而言，也是推己及人】。大体上明道的话，阐发极致，通透洒脱，善于启发人；伊川的话，就事明理，质朴诚恳精深，尤其耐人寻味。然而明道的话，一见就好，久看更好，所以贤愚都能获得益处；伊川的话，乍见不好，久看才好，所以不是长久玩味的人不能得其滋味。这就是他们各自承担的责任，所以有成就人才、尊崇师道的不同【明道浑然天成，不费人力；伊川功夫造极，可夺天工】
再答