钦定四库全书读礼通考卷五刑部尚书徐干学撰丧期五

译传文说，列举较疏远的亲属来显示较亲近的亲属，言说外在的亲属来包含内在的亲属，骨肉至亲如同亲生儿子一样，由此可以推知。敖继公说：提到妻子的兄弟，是为了显示从母；提到妻子兄弟的儿子，是为了显示从母的兄弟。对于尊长，只提到所后者的祖父母；对于亲近者，只提到所后者的妻子，这是各自举出一例来显示其余的服制。至于对妻子的父母以下亲属却详细列举，是因为担心人们认为承受厚重恩惠的主体在于所后者，从而可能忽略对妻子亲属的服制。妻子亲属的服制尚且如此，那么对所后者亲属的服制就更可以推知了。经文显示为人后者如同亲生儿子的服制，仅仅止于父亲，所以传文为那些没有提到的情况作了详细的说明。传文说为人后者为所后者的祖父母服丧，这意味着所后者已死，而他的祖父或父亲或许还在世；在祖父或父亲还在世的情况下，子孙能够被立为后嗣，是因为他们是宗子的缘故。大概是因为尊长已经年老，让子孙代为统领宗族事务，也称为宗子，这就是所谓的“宗子不孤”。如果不是这样，就没有立后嗣的道理。

译顾炎武《日知录》：这是推究为人后者的说法。所继承的人，有七种亲属关系，都应当依照礼制为他服丧。所继承之人的祖父，是我的曾祖父；父母，是我的祖父母；妻子，是我的母亲；妻子的父母，是我的外祖父母。因为通过妻子而推及，所以连类而及，以便行文。兄弟，是我的世叔父；兄弟的儿子，是我的堂兄弟；至于“若及”、“若子”，是我的堂兄弟的儿子。《正义》说妻子的兄弟、妻子的兄弟……

……的儿子，并不是……

《丧服小记》：为早夭者立后，按照他原本的亲属关系服丧。【注：意思是说，立后之人依据继承的关系来服丧。早夭者没有作为父亲的资格，所以按照原本亲属关系的丧服来服丧。疏：为早夭者立后，是指大宗的长子早夭而死，族人为了继承大宗而立后，但不能为这个早夭者立子。因为早夭者没有作为父亲的资格。既然不为早夭者立子，而大宗又不能断绝，现在来为早夭者立后的人，不把早夭者当作父亲，而是依照兄弟的丧服来为这个早夭者服丧。注：说依据继承关系，是因为既然不与早夭者构成父子关系，就不应该说“为后”。现在说“为后”，是依据继承其地位而言。按照原本亲属关系的丧服来服丧，是依照其辈分如同原本排列那样。既然为早夭者的父亲立子，就应当服兄弟的丧服，而说按照原本亲属关系的丧服来服丧，是因为在立后之前，不再追服，不要求人们给予不合时宜的恩情，所以推想此时原本亲属兄弟如果在立后之前去世，也应当服完原本丧服的期限。只有在立后之后，如果有母亲去世而还在三年丧期内，就应当接续剩余的丧期，不可以以吉礼居丧。如果过了三年，就不追服了】

吴澄说：这条记载是为早夭者立后而服丧的情况说的，所以阐明其规则。文中说男子已行冠礼就不算早夭，说明这个早夭者虽然年龄在十九岁以下，但如果已经行冠礼就是成人，有作为父亲的资格，那么立后的人就应当像为父亲那样为他服丧。

《干学案》：吴氏前面的说法与注疏相同，这是他后来的另一种说法。

陈澔说：这一章举出不是早夭的情况来说，那么这位应当立后的人就是已经行冠礼的儿子，不可以用早夭的礼仪对待他。他的族人为他立后，就是做他的儿子。按照他原本的亲属关系服丧，就是儿子为父亲服丧。旧说认为是早夭者的父亲之子，而依照兄长的丧服为这个早夭者服丧，这是错误的。

顾炎武《日知录》：为早夭者立后，按照他原本的亲属关系服丧。早夭者没有作为父亲的资格，却有为他立后的人，这是礼制的变通。意思是说大宗的儿子没有成年就早夭，选取早夭者的兄弟或兄弟的儿子来继承，就按照为人后的丧服为他服丧，如同为父亲一样，不因为他是早夭而减轻对大宗的尊重。就像鲁国的闵公八岁去世，僖公为他立后，就是这样。礼制的规定，早夭是为了显示长幼的节度，而减轻恩情。大宗重要，那么长幼的节度就轻，所以早夭的丧服有时与成人没有区别，不因为应当减轻的恩情而损害尊崇祖先的道义，这就是所谓的权变。如果说只是服原本的丧服罢了，记载何必特意说明，又怎么会有为早夭者立后的情况呢？

《干学案》：郑玄、孔颖达的说法都是错误的。如果按照他们的说法，那么为早夭者立后的人的父亲就不是为早夭者立后。经文为什么说“为早夭者立后”呢？况且年龄十六至十九岁为长殇，世间多有年龄在早夭范围内而娶妻生子的人，难道不可以立后吗？既然立后，难道不应当以父亲的丧服为他服丧吗？上文本来就说“男子行冠礼就不算早夭”，这里所说的早夭，大概是指已经行冠礼结婚的人，本来不能称为早夭，只是担心人们怀疑他不能立后，所以记载礼制的人特意说明，以表明早夭者也有作为父亲的资格。哪有实际上为早夭者的父亲立后，而文字可以说为早夭者立后的呢？《通典》中刘系之的提问是对的，荀讷的回答是错的。应当以陈可大的解释为正确。徐伯鲁解释“为后”是指做丧主，而认为陈可大的说法错误，也不可采纳。

《曾子问》：孔子说：“宗子早夭而死，庶子不为他立后。”【注：族人按照辈分代替他，说明不排列昭穆次序，立庙祭祀，只是在他祖父那里祭祀，代替他的人主持礼仪。疏：因为他没有成年，庶子不能代替他立后，庶子既然不为他立后，宗子的礼仪不可缺失，族人按照辈分与宗子昭穆相同的人代替他，这是大宗的族人，只要是宗子兄弟辈的，无论亲疏都可以代替他。知道这是指大宗，是因为何休《公羊传》注说：“小宗没有儿子就断绝，大宗没有儿子就不断绝，重视嫡系的本源。”】

《干学案》：这里的庶子就是宗子的弟弟。大概是说宗子早夭去世，庶子就作为父亲的继承人，不必为宗子立后，所以说庶子不为他立后。如果按照注疏的说法，那就是父亲有亲生儿子，反而舍弃不立，而另立别人的儿子，把自己的世袭爵位俸禄财产都授予他，这难道合乎人情吗？而且有宗子就由宗子继承，宗子夭折就由庶子继承，这是理所当然的。哪有庶子不可以作为父亲的继承人，反而让族人代替宗子作为父亲的继承人的呢？质疑的人说：这个庶子既然不为早夭者立后，《小记》为什么有为早夭者立后的文字？不知道《小记》原文上面说男子行冠礼就不算早夭，下面紧接着说为早夭者立后按照他原本的亲属关系服丧，那么那里所说的早夭是指已经行冠礼结婚的人，这里所说的早夭是指没有行冠礼结婚的人。已经行冠礼结婚的人可以立后，没有行冠礼结婚的人不可以立后，所以记载的文字有所不同。又有什么可怀疑的呢？

《春秋》成公十五年，三月乙巳日，仲婴齐去世。

译孙复说：仲婴齐，即公孙归父，是公子仲遂的孙子。公孙这一辈以祖父的字作为姓氏。国君的儿子称为公子，公子的儿子称为公孙，公孙的儿子则以祖父的字作为姓氏。

译胡安国说：婴齐是公子遂的儿子，公孙归父的弟弟。归父出逃到齐国，鲁国人长久地哀伤他没有后代，于是让婴齐作为归父的后嗣。所以《春秋》记载为：“仲婴齐”。这可以说是扰乱了昭穆的次序，丧失了父子之间的亲情。如果让婴齐作为归父的后嗣，那么弟弟就不能作为哥哥的继承人；如果让婴齐作为襄仲的后嗣，那么以父亲的表字作为氏，也是不对的。

家〇翁说：弟弟没有作为哥哥后嗣的道理，这是让婴齐作为襄仲的后嗣。归父谋划诛杀三家，事情没有成功，而宣公去世。归父被季氏驱逐，所以立归父的弟弟作为后嗣。防仲并不是作为他哥哥的后嗣，所以不称公孙而称仲。婴齐的情况，应当像《谷梁传》所说：襄仲去世时，去掉“公子”而记载为“仲”，是为了谴责他。现在他的儿子不称公孙，是因为父亲有罪的缘故。

《公羊传》问：仲婴齐是什么人？【注：怀疑是仲遂的后嗣，所以发问】是公孙婴齐。公孙婴齐为什么称为仲婴齐？是为了作为哥哥的后嗣。作为哥哥的后嗣，为什么称为仲婴齐？因为作为别人后嗣的人，就作为别人的儿子。【注：重新成为公孙的儿子，所以不能再以公孙为氏】作为别人后嗣的人作为别人的儿子，那么称“仲”是什么意思？孙子以祖父的表字作为氏。那么婴齐是谁的后嗣？是归父的后嗣。归父出使晋国而没有回来。【注：宣公十八年，从晋国到柽地奔逃到齐国，至今没有回来】为什么让他作为后嗣？因为叔仲惠伯是辅佐子赤的人。【注：叔仲，是叔彭生的氏】文公去世，子防。【注：子赤，就是防】公子遂对叔仲惠伯说：“国君是防，怎么办？希望和你一起谋划。”叔仲惠伯说：“你辅佐他，我抱着他，有什么防君的呢？”公子遂知道不能和他谋划，退下后杀了叔仲惠伯，弑杀子赤而立宣公。宣公去世，成公是防。臧宣叔是相。国君去世不哭，召集众大夫询问说：“以前叔仲惠伯的事，是谁做的？”众大夫都杂乱地说：“是仲氏吧，大概是这样吧？”于是驱逐归父的家，然后才哭国君。归父出使晋国，回来，从晋国到柽地，听说国君去世，家被驱逐，在空地设帷帐哭国君，成踊，向副使回报使命，从此逃跑。鲁国人长久地哀伤归父没有后代，于是让婴齐作为他的后嗣。【注：弟弟作为哥哥的后嗣，是扰乱昭穆的次序，丧失父子亲情，所以不称仲孙。表明不承认他是父亲的孙子。疏案：《异义》说：《公羊》说，质朴之家立世子的弟弟，文雅之家立世子的儿子，而《春秋》遵循质朴，所以可以立弟弟。据此来说，婴齐作为哥哥的后嗣，正符合《春秋》的大义。怎么能说是扰乱昭穆的次序呢？正因为质朴之家立世子的弟弟，是说立他为国君罢了，怎么能让他作为世子的儿子呢？现在婴齐作为后嗣，就像作为归父的儿子一样，所以说是扰乱昭穆的次序。说丧失父子亲情，如果作为归父的后嗣，就不再是仲遂的儿子，所以说丧失父子亲情了】

《谷梁传》说：这是公孙，为什么称仲？是因为父亲疏远了他。【注：雍说：父亲有弑君的罪行，所以不能说公子。父亲不说公子，那么儿子就不能称公孙，这是显示疏远的罪行是由于父亲的原因】

万斯同说：按，婴齐是庄公的孙子，应该称公孙婴齐。现在不称公孙而称他的氏，那么就是降为归父的儿子，对于庄公是曾孙，所以不能再称公孙了。虽然弟弟不可以作为哥哥的父亲，但既然继承了归父的后嗣，那么就完全是归父的儿子，这就是所谓作为别人后嗣的人作为别人的儿子。这一定是周代原本就有这种礼制，所以鲁国人依照这种礼制实行，孔子根据事实记载，公羊也沿袭旧说传述。不然，鲁国人岂敢创造这种礼制，而孔子和公羊氏岂能没有事实而凭空妄说呢？况且仲遂有弑君的罪行，不能立后，应该立后的是归父。如果婴齐作为归父的后嗣，仍然称弟弟而不称儿子，那么就还是作为仲遂的后嗣了，这难道是鲁国人立后的本意吗？世人只拘泥于兄弟同昭穆的说法，认为弟弟作为哥哥的父亲是不合常理的，不知道古代有国有家的人，以继承宗庙传统为重，原本与士庶的礼制不同，不能因为彼而怀疑此。

干学案：卿大夫以下的继承与天子不同，天下不可一天没有天子，国家不可一天没有国君。所以继承人不立，就从旁支选取，以弟弟作为哥哥的后嗣可以，以哥哥作为弟弟的后嗣也可以，甚至以叔叔作为侄子的后嗣，古代也有。国君生前已经尽了臣子的职责，他的诸父兄弟，死后旁支入继，必须为他服斩衰。既然为他服斩衰，就可以以祖祢对待他了。大夫则不然，以别子为祖，也不能臣属他的宗族，继承世代相传，以宗法来整齐罢了。《春秋》的法度，大夫因罪被废逐，不能进入宗庙，即使思念他的先世而为他立后，也只是以废逐者的兄弟代替主持大宗的祭祀，世代相传，而不涉及废逐者的子侄，这正是为了严明昭穆的次序。鲁国在叔孙氏曾经驱逐侨如而立他的弟弟豹，在臧氏曾经驱逐纥而立他的哥哥为，在东门氏则驱逐归父而立婴齐，事情正相同。没听说豹以侨如为父，纥以纥为父，却一定要让婴齐以归父为父，这是鲁人的创举。他们的意思好像是说：我们驱逐归父，是因为他父亲的缘故，父亲的罪大不能立后，宁可立他的儿子。却不知道自己已经大大违背了典制了。所以何氏认为扰乱昭穆的次序，丧失父子亲情；胡氏

译认为弟弟不能做哥哥的继承人，父亲的字不能用作氏，这是不可改变的正确论断。那么鲁国人处理这件事应当如何呢？回答说：归父本来就是宗子，又是一时被称为贤大夫的人。《左传》《公羊传》《谷梁传》都认为记载他出奔是赞许他，鲁国人既然查明他无罪而为他立后，那么自有宗法在，就不能再把他等同于被废黜驱逐的大臣了。《礼经》曾子问篇说：“如果宗子有罪，居住在他国，庶子做大夫，他祭祀时，祝官说：‘孝子某派介子某执行常规事务，代理主祭者不饱食，祭祀不遍祭，不假借，不绥祭，祭祀不配享。’”又说：“宗子离开在他国，庶子没有爵位而居住在国内的，对着坟墓筑坛，按时祭祀。如果宗子死了，先告于墓，然后在家祭祀。宗子死了称名，不称孝，因为宗子已经死了。”大概卿大夫之家是宗法开始的地方，其礼仪本来就很严格。假如归父有儿子，应当直接立他；没有儿子，就应当立婴齐的儿子。婴齐又没有儿子，就应当让他做代理主祭者，等待他儿子的出生。季孙有病，命令正常说：“南孺子的孩子是男孩，就报告并立他；是女孩，那么肥也可以。”季孙死了，康子即位，安葬后，康子在朝廷，正常报告，康子请求退位。这是卿大夫的庶子代理职位以等待适宜立的人出生的证据。又考察公羊的说法有三点可疑：《左传》称归父想除去三桓以振兴公室，宣公死，季孙掩盖他父亲的旧罪而驱逐他。那么三家所厌恶的不是仲遂，而是归父。驱逐他没有名目，所以借父亲的罪作为借口。先掩盖制度的人驱除异己，自然应当不遗余力，怎么会慢慢哀伤他无罪呢？又《左传》称季孙想除去东门氏，臧宣叔愤怒说：“后来的人有什么罪？”公羊则说臧宣叔倡导驱逐他，记载互相不同，这是第一点可疑。即使按照公羊的说法，厌恶仲遂而牵连到他的儿子，又怜悯归父而想延续他的世系，所以用婴齐做归父的继承人。婴齐本来是仲遂的亲儿子，即使降昭居穆，还是亲孙子。孙子的继承人，祖父和儿子的继承人，父亲又有什么不同呢？鲁国人不会这么愚蠢，这是第二点可疑。谷梁责备成公说：“和他人的儿子共同守护他父亲的灵柩，抛弃灵柩而奔向他父亲的使者，这是奔父。”范宁说：“他人的儿子，指归父的儿子，成公和他共同守护宣公的灵柩，这是归父有儿子了。”昭公的随亡臣说：“子家羁。”杜预注说：“庄公的曾孙。”归父字子家，见于奔齐传。羁大概以祖父的字为氏，归父是庄公的孙子，所以羁称曾孙。既然有儿子有孙子，又何必用弟弟做继承人呢？又定元年叔孙告诉羁说：“子家氏没有继承人，季孙愿意和你一起从政。”羁以将要逃跑为由推辞，大概归父被驱逐后，已经失去宗族，子孙不再做官，于是另立为子家氏，像孟孙的后代另立为子服氏一样。公羊说鲁国人为他立后，也是错误的。假如婴齐真的做归父的继承人，那么羁是他的儿子，就应当蒙受仲氏，怎么能再称子家呢？这是第三点可疑。那么婴齐做谁的继承人呢？回答说：做仲遂的继承人。鲁国人盟誓东门氏说：“不要有人像东门遂那样杀嫡立庶。”所谓庶，不是别人，就是宣公。想发泄私愤，而宣扬先君的恶行，也应当是继位君主的隐痛。成公年幼不知道，长大后知道了，于是立婴齐做仲遂的继承人，这是理所当然的。但不称公孙，称仲婴齐为什么呢？回答说：诸侯的儿子称公子，孙子称公孙。公孙的儿子已经赐族而世代做大夫，就称氏，这是常理。但也有到公孙这一代就赐族的，晋靖公的孙子有栾賔。杜预说：“大概他父亲字栾宋桓。”公有孙子叫鳞。《世本》说：“公子鳞的儿子叫东郷。”都是以父亲的字为氏的。宋戴公有孙子叫华督。刘节说：“戴公的儿子考父食采于华，为华氏。”这是以父亲的封邑为氏的。又有到公子这一代就赐族的，鲁孝公的儿子彄。《世本》说：“字子臧。”《左传》称他臧僖伯，他的儿子叫臧孙达，就是这样。刘炫说：“仲遂受赐为仲氏，所以他的子孙为仲氏。”胡传等家跟随他。孔颖达说：“姓受之于天子，族禀之于时君。”那么赐族的先后，也只凭时君的意愿罢了。婴齐虽然是公孙，得氏叫仲，有什么奇怪的呢？现在一并记录宣八年传，以备参考。

译鲁宣公八年，仲遂在垂地去世。

【胡安国说：这就是公子遂。为什么史书要记载？因为他活着时就被赐予了氏，让他世代承袭官职。古代诸侯设立卿大夫家族，通常是大夫死后才赐予氏。后来为了尊崇礼遇权臣，宠信贵戚，而不遵循正道，于是出现了活着就赐氏的情况。在鲁国，季友、仲遂就是这样的例子。襄仲杀了公子恶和公子视，拥立宣公，宣公对他深怀感激，所以在他生前就赐予氏，让他世代担任大夫来报答他。】

【刘敞说：《春秋》讥讽世袭的卿大夫，从仲遂开始，仲氏就世代为卿了。】

【陈傅良说：连名带字一起称呼，是从哪里来的呢？这是因为仲氏世代为卿，所以《春秋》讥讽他。】

【张洽说：书写“仲遂”，这是他的字。大概是因为宣公感激他，他和公子友帮助僖公一样有辅佐拥立之功，所以也参照公子友的例子，在他生前就赐予氏，让他世代为卿。看看无骇没有氏，就知道季友、仲遂是因为私恩而改变了前世命氏的法则。】

【吴澄说：仲，是遂的字。去世时把字加在名之上，是因为赐予了他族氏，并用他的字作为氏。遂命令他的儿子世代为卿，如同季友的例子。】

《射义》记载，孔子在矍相的园圃射箭，观看的人像堵墙一样密集。射到司马阶段时，让子路拿着弓箭，出来邀请射箭的人说：“败军的将领，亡国的大夫，以及替别人做后嗣的人，不得进入，其余的人都可以进入。”大概离开的人有一半，进入的人有一半。【注：“与”同“竒”，意思是多余、额外。替别人做后嗣的人，本来一个人就够了，既然已经有人做了后嗣，这个人再去额外争取，就是贪财。子路陈述这三种人，观看的人畏惧他们的道义，所以有的人离开了。“与”音预。疏：替别人做后嗣，是指有人没有后嗣，已经立了后嗣之后，这个人再去额外争取。竒，指配合之外，还有多余的一个。】

【吕大临说：舍弃自己的亲人而替别人做后嗣，是因为有利可图而主动去求取，这就是“与为人后”。替别人做后嗣的人见利忘亲，这是君子所不取的。】

【陆佃说：替别人做后嗣，是指不被先人看重。】

【徐师曾说：“与”是干求的意思，替别人做后嗣，是因为有利可图而干求。】

【朱国祯说：射礼规定，败军的将领、亡国的大夫以及替别人做后嗣的人不得进入。败亡的耻辱，没有比这更严重的了，不得进入本来就很合适。替别人做后嗣的人也这样，为什么呢？冯文所说的“贱夫妄为”就是这样。那么，应该做后嗣的人应当进入吗？大概射箭本来是为了观察德行，德行以孝为先，既然替别人做了后嗣，就不能为本生父母服三年的丧，做儿子的心怎么能安，还敢登上观察德行的场合吗？先王大概是用这种方式来教导孝道。由此看来，替别人做后嗣的人应当列入不幸的类别了。冯文又说：“不是大宗、不是贤人、不是有德行的人而去做后嗣，都说是妄自抛弃亲人而亲近他人，几乎像禽兽一样。”唉！怎么到了如此严重的地步？那些不妄为的，难道没有十分之四五吗？或许冯公有感而发，不能作为依据。】

冯文，名善，是宣德年间的人，编纂了《家礼说》。

【刘敞关于“与为人后”的议论：孔子在矍相的园圃射箭，子路向宾客发誓说：“败军的将领，亡国的大夫，以及替别人做后嗣的人，不得进入，其余的人都可以进入。大概离开的人有一半，请问怎么样才叫做‘与为人后’呢？”“与”就是干求、索取。庶子夺取宗子的地位，难道不是干求吗？嫡子不做族人的后嗣，支子去做族人的后嗣，嫡子去做族人的后嗣，难道不是干求吗？伯父、叔父、兄长是尊长，弟弟是同辈，按道义不可以做后嗣，难道不是干求吗？礼制规定不立异姓为后嗣，异姓不做儿子，异姓却去做别人的儿子，难道不是干求吗？庶子夺取宗子的地位，就是篡夺祖先；嫡子去做族人的后嗣，就是轻视亲人；伯父、叔父、兄长、弟弟去做儿子、兄弟的后嗣，就是扰乱昭穆次序；异姓去做别人的后嗣，就是背叛自己的姓氏。当周朝衰微时，败军的将领，亡国的大夫，以及替别人做后嗣的人，大概很多，这是仲由所厌恶的。说：“礼制规定不立异姓为后嗣，异姓为什么有做别人儿子的？”回答说：“礼制所说的，是指太平盛世。世道衰微礼制废弛，一定首先从夫妇之间开始。丈夫死了，儿子年幼，没有人能安定他的家室。于是去依附别人，年幼时安定居所，长大后跟随别人的姓氏，富贵时贪图别人的俸禄和财物，而没有人能让他疏远。这是混乱最严重的情况。”有人说：“继父服丧一年。”回答说：“继父，是有父亲的名分而没有实际的父子关系。妻子带着年幼的儿子守寡，儿子没有大功以上的亲属，于是和妻子一起依附别人。所依附的人为他在门外建造宫庙，让儿子在四季祭祀他的祖先。妻子不敢参与。在门外建造宫庙，是为了远离宗族；妻子不敢参与，是为了端正习俗。这样就是继父的道义了。所以同居就服丧一年，异居就服丧三个月。没有能改变他姓氏的。君子不改变别人的姓氏，别人也不能改变自己的姓氏。”有人说：“过去谈论礼制的人和您不同。”回答说：“是的，过去谈论礼制的人，认为人有了后嗣，又再去争取的人。有了后嗣又再去争取，就是两个后嗣了。哪里见过有两个后嗣的呢？况且人正是因为没有后嗣才去求取后嗣，没有有了后嗣又去求取副手的。这不是子路的意思。”有人说：“立后嗣，是立族人。族人已经做了别人的后嗣，而晚年的父亲有了儿子，是立族人呢？还是立儿子呢？”回答说：“诸侯将要立后嗣，必须报告天子，并在祖庙见面；大夫将要立后嗣，必须报告诸侯，并在祖庙见面。传述说替别人做后嗣的人，成为他的儿子；成为他的儿子的人，降低对私亲的服丧等级，这是为了重视他。所以有了儿子就返回本宗，如果只是暂时匮乏而已，并不是立后嗣】

译万斯同说：子路出去，把延射而为人立后的人，与败军的将领、亡国的大夫一同讥讽，他的话多么不合情理啊！我认为“后”字应当是“役”字的讹误，大概是说为人役使的人，才与上面两种人相类似。如果不这样，那么立后的礼制，是先王所制定的，难道可以轻易诋毁吗？

译汉代石渠阁的议定：如果大宗没有后代，宗族中也没有庶子，已经有一个嫡子，就应当断绝父亲的祭祀。因为以后大宗无人继承，圣人曾说：“大宗不可断绝。”意思是说，嫡子如果不为大宗立后，就不能排在庶子之前。你们宗族没有庶子，就应当断绝父亲的祭祀来继承大宗。闻人通汉说：“大宗有断绝后嗣的情况，但不断绝其父亲的祭祀。”宣帝裁定说：“圣人的议定是正确的。”

《通典》记载魏国刘德问：“为别人立后，支子可以，长子不可以立为后。同宗没有支子，只有长子，长子不为别人立后，那么大宗就断绝了；如果立为后，又违背礼制，该怎么办？”田琼回答说：“用长子继承大宗，就成为了宗子，按照礼制，其他父亲没有后代，就在宗子家祭祀，后来用他们的庶子回来继承他们父亲的祭祀。”《晋书·范汪祭典》说：“废除小宗，昭穆次序不乱；废除大宗，昭穆次序就乱了。先王之所以重视大宗，难道能不废除小宗来继承大宗吗？汉代寻求夏、商、周三代之后裔，没有找到，这是不确立大宗的过错。难道不是因为宗子废绝，图籍没有记载吗？如果常有宗家，即使遭遇丧乱也要有存留的道理，或者可以分布掌管记录，或者可以藏在名山大川，即使不能全部存留，也绝不会全部丢失。况且同姓百代不婚配，是周代的道统，而姓氏自己变更，从哪里得知呢？既然不知道，或许容许有婚配的情况，这大大违背先王的典章，而伤害自然的道理。由此说来，宗子对于天下的重要性，已经很久了。”范汪认为：“父母生育我们，延续血脉，没有比这更大的了。三千种罪过，以没有后嗣为重。确立大宗，是为了排列昭穆次序，统合百代，用姓氏联系而不分离，用祭祀维系而不殊异，礼制的意义尽在于此，确实重要。但相比祖先，这就显得轻薄了。如果命令舍弃重要的而选择轻薄的，违背亲近的而趋向疏远的，这就是活着不恭敬奉养，死了不恭敬祭祀，人生的根本没有尽到，孝子的事没有终了，这不是通达人子之情，而是轻视当世的典章。”嫡子存在，奉养就有主人；嫡子死亡，祭祀就没有寄托。因此支子有出继的道理，而没有废除嫡子的条文。所以嫡子不得继承大宗，只说用支子继承大宗，意义就已经畅达了，不应该再说嫡子不得继承大宗，这是小宗不可断绝的明文。如果没有大宗，只是不能收聚族人罢了，小宗之家各自统领昭穆，何必乱呢？范汪又说：“大宗是人的根本，尊贵的统绪。人不可以没有根本，所以确立大宗。向上治理祖先，尊尊的道理就显著了；向下治理子孙，亲亲的意义就明确了；旁及治理兄弟，天伦的道理就通达了。活着就合族而食，按昭穆排序，用德行引导，用礼义区别；死了就禘祭太祖，陈列亲疏，殇子和无服属的人没有不在场的。这就是孝子的事终了了，立人的道理竭尽了。小宗之家，五代就迁徙，怎么知道始祖从哪里出来，宗祀从哪里由来？敬宗所以尊祖，不重吗？然而应当用穆继承昭，既然明白大宗不可以断绝，那么支子应当继承。这是有祖而无父的人。”

关于出继的人回来为本父服丧的议定。晋代有人问许猛：“为人立后时，有兄弟立后，兄弟死亡没有后代，应当可以回来吗？还是得以回来为主吗？”许猛回答说：“《丧服传》说：‘怎么样可以为人立后？支子可以，嫡子不得继承大宗。’大宗虽然重要，还是不夺取自己的正嗣去继承别人。推此而论，小宗没有支子，那么大宗自然断绝了。子不断绝父亲的祭祀，本家没有嗣子，在道义上可以回来。出继的人回来本家，追服丧。”有人说：“甲有儿子丙，过继给叔父乙。甲死亡，丙以降服为期，过了几年。乙的妻子又死亡，丙服父在为母之服。现在叔父自有儿子，丙既然回来，本当追报甲三年之服。如果不这样，就随即吉服，那么终身没有斩衰之服。”博士曹述初议定说：“礼制，大宗无子，族人用支子继承，不为小宗立后，明显是舍弃亲近而趋向疏远。叔父不是大宗，又年纪尚轻，自然可以有儿子。甲让丙过继，不合礼制。儿子顺从父亲的命令，不得称为孝。父亲死亡就服期，叔父妻子死亡制母服，在道义上是错误的。现在回归本家，应当制重服，以全父子之道。”有人驳难曹述初说：“礼制，日月过去而后闻丧，则有税服。当闻丧之日，哀情与始遭丧相同，所以闻丧或在数十年后，还追服重。甲死亡，丙即知丧，哀情已叙，为出后降期者服制罢了。三年之丧，称情而立文。父丧积年，哀戚久除，令更制重，是服非称情之义。如果依税服，非其类矣。况且子为父不过再期，丙尝为甲已服期矣，今复制重，是子为父服三期也，岂礼意乎？”回答说：“丙于礼无后，乙之义，丙既不得成重制于乙，又阙父子之道，人子之情，岂得无追远之至戚乎？就使情轻于日月已过而后闻丧，服父之礼，宁可使废？今以哀戚久除，方制重服，为难过矣。父之于子，兼尊亲之至重，礼制斩服三年，明其兼重也。齐衰期服，非所以崇尊亲之至重。丙虽尝为甲服期，岂礼也哉？而数以为父三期乎？”有人驳难说：“礼制，妇人有父丧未练而夫家遣之，则为父服三年。既练而见遣，

译罢了，就像过继给别人做后代的人，也为所过继的对象服斩衰三年，为亲生父亲服期年。既然服制相同，那么道义上就可以相互参照。如果甲去世未满一年而丙回归，那么应该服三年丧。现在丧期已经很久，按礼制不应该追服。”回答说：礼制规定女子出嫁，就降低对父亲的服制为期年，为丈夫服三年。已经过了练祭而被休弃，对父亲的丧服已经除去了。重大的丧制已经在丈夫那里完成，所以即使回到父母家，父亲去世也不能再为父亲服三年丧，这是不实行两个斩衰之礼的道义。女子按礼制可以在丈夫那里完成重大的丧制，丙按礼制没有为乙做后嗣的道义，虽然甲的丧期已经很久而丙回归，既然不能在乙那里完成重大的丧制，现在又不为甲追服重丧，这是丙作为人子，最终没有为父亲服丧的道理。张湛对曹说：“礼制所称的做他人后嗣，是继承大宗以承接正统，如果不是大宗之主所继承，不是正统的重任，就没有做后嗣的道义。现在乙虽然没有儿子，按礼制不应该从甲那里取后嗣，甲命令丙，丙做甲的后嗣，都违背礼制。如果像前面的议论，那么兄弟之间以儿子互相抚养的情况，代代都有，这类人很多，当时没有讥讽议论，大概因为同出一祖，兄弟所生的，就像已经生下的儿子，不是犯礼违义的缘故。虽然不是礼制的正意，也是一代形成的制度，沿袭旧例，怎么能因为甲的命令就独自视为非礼，丙顺从就视为失道？这其中的得失，自然应当与世人共同评判。”现在对丙的疑问，是应当持服还是不？议论者认为丙回归，应该制定重丧，引用税服为例，恐怕不是明确的证据。所谓税服，是说时间已经过了，然后才听到丧讯，听到丧讯的日子，就是刚死的时候，作为制定丧服的开始，使得月数能够完整，哀情能够表达。做他人后嗣的人，父亲去世就尽心极哀，只是迫于所过继的对象，抑制情感降低服制，以尊重父亲的命令。等到回来论及丧事，已经过了多年，按事情来说必然有降低，却还要追服，这就是所谓不符合情理的。过了时间而不知道丧讯，那是平安吉祥的人，既然刚听到知道，就等同于刚开始死，与丧期已过而回归，怎么能作为例子？如果说丙既然不能在乙那里完成重大的丧制，又缺失对甲的儿子之道，所以再服重丧，这就是所谓成全父子之道，难道不是税服吗？又假设诘难说：“女子父亲去世，已经过了练祭而被休弃，为父亲服期年，以参照做他人后嗣的人。既然回到亲生父亲那里丧期已经很久，按礼制不追服，这议论有什么疑问？”回答说：“正是女子可以在丈夫那里完成丧制，丙不能在乙那里完成重大的丧制。现在丙按礼制确实没有为乙做后嗣的道义，但根据接受父亲命令做他人儿子，与女子出嫁的，都为本亲降低服制一等，为所过继的对象及丈夫服三年丧，其道义正是相同的。现在因为女子已经过了练祭而被休弃，重大的丧制已经在丈夫那里完成，所以不为父亲服三年。现在说丙本不应该为乙的后嗣，但丙既然奉命做乙的儿子，就允许他降低本亲的服制，等到丧期已过而回归，那么重大的丧制就在所过继的对象那里完成了，如果不服重丧，他的本亲又怎么能终身没有斩衰之服？这仅仅是随心而言，没有依据罢了。”

译过继给他人做后嗣的人如果离开后嗣家庭回到本宗，应当追服所后之父的丧服。范甯问孔德泽说：“甲没有儿子，选取同族之子乙作为后嗣，乙的生父去世，乙降等服丧一年。甲后来自己生了儿子，乙回到本家，后来甲去世，乙应当有丧服吗？如果有丧服，应当制定什么等级的丧服？”孔德泽回答说：“世人通行的做法，似乎应当没有丧服。继母曾经作为母子关系，既然被休弃，服丧一年，推论这种情况大致可以相互类比。”范甯又辩驳说必定应当有丧服，但没有确定丧服等级的标准。他说：“继母被休弃服丧一年，这是礼制中明确解释的。”孔德泽又回答说：“继母被休弃服丧一年，是因为父亲去世而改嫁。贺循的《要记》，也称这种情况为‘出’，应当理解为舍弃这边去往那边，不仅仅在于改嫁，可以意会，所以不必拘泥于原本的关系。”江熙辩驳范甯说：“过去因为礼制而亲近，反而因为礼制而疏远，怎么能突然断绝呢？不如说彼此遗弃于江湖，既然回归本家，就应当各自恢复原本的丧服。”宋代的庾蔚之说：“曾经作为父子，爱与敬都兼而有之，怎么能事情改变就等同于疏远的族人呢？拿继母改嫁来相比，在情理上才安稳。”

隔代立后嗣，晋代何琦议认为：卿士之家，别宗没有后嗣，宗族世系不能断绝。如果兄弟用孙子或曾孙子来继承，情理上应当如此。礼制是随着事情而兴起的，不应该拘泥于常规而成为阻碍。魏国的宗圣远继承宣尼（孔子），何琦的伯父用孙子继承族祖荀顗，荀顗没有儿子而用兄长的孙子作为继承人，这是已有的成例。宋代的庾蔚之说：隔代选取后嗣，礼制中没有听说过。宗圣是当时君王所任命，是为了尊崇先圣，本来不计算世代，恐怕不能引用来相比。

收养兄弟之子作为后嗣，后来自己生了儿子，东晋成帝咸和五年，散骑侍郎贺侨的妻子于氏上表说：“妾身当初出嫁，归于贺氏，没有子嗣。母亲、兄长和同族的人，认为妾身犯了‘七出’之罪，多次告诉贺氏，要求妾身回去。妾身的婆婆薄氏，对我格外怜悯，因为贺侨没有儿子而让我留下。上天赋予婚姻的恩好，道义上不能断绝分离，所以让丈夫贺侨多娶妾室。贺侨的仲兄贺群，哀怜妾身的处境，体谅妾身的心志，多次对亲属说：‘于新妇不幸没有儿子，如果贺群和陶新妇生下男孩，以后应当把一个儿子给她。’陶氏已经生了澄、馥两个儿子，后来儿子辉在腹中怀孕，贺群就告诉薄氏，如果生的是男孩，就乞求给新妇。妾身恭敬地答应并拜谢恩赐，事先准备好衣服，等待他出生。辉出生的那天，洗澡剪断脐带，妾身就接回他，服药催奶，用乳汁喂养他。陶氏当时想抱孩子，贺群总是呵斥阻止婢女，有谈论他本来情况的人，贺群就责备他们，确实是想让儿子一心亲近妾身，而断绝与生母的本恩。辉一百多天时夭折，妾身确实悲伤，为他憔悴。婆婆和长辈更加怜悯我。贺群接着又把儿子率送来镇抚妾身，妾身所以尽心竭力，都像抚养辉一样，所以率到了懂事的时候，不知道自己不是妾身生的儿子。率出生过了一周，贺侨的妾张氏才生了儿子纂，当时贺群还平安健在，不认为有什么可疑。推究薄氏和贺群把率赐给妾身的意思，不仅仅是为了延续贺侨的子嗣，也是为了保全妾身的地位。妾身之所以能够终老奉祀于贺氏，是依靠坚守贺群的信言。率六岁时，纂五岁时，贺群才去世。后来言语泄露，率渐渐怀疑自己不是妾身生的。率长大后，与妾身九族内外修习姑姨之亲，而谈论的人，有的说贺侨既然有了纂，率就不能长久作为妾身的儿子，如果不离开，就是作为他人的后嗣。去年率就归还给陶氏。贺侨当时卧病在床说：‘这是我母亲和兄长平生所共同商议的。’街上游谈的人，怎么能深明礼制的情理，应当与公私共同讨论纠正。不久贺侨就去世了。率年纪小，没有深究大义，被游言所动，无法自处。妾身也是妇人，不懂典章礼仪，只听说先前的婆婆，说妾身抚养率作为自己的儿子，不是所谓作为他人的后嗣。妾身受命不吉，遭受这孤苦无依，少时尽心竭力，年老而被抛弃，连蜾臝养育螟蛉那样的报答都没有，妇人的情感，怎能没有怨结？谨详细论述我所不解的六条，所怀疑的十件事，如下。礼制所说的作为他人后嗣的人，不是指养子，而世间不深入考察礼文，常常让这两件事相互混淆，处理判断所以大错特错。凡是说后嗣的，不是并存之称，明确是死后才主持丧事，生前不先抚养，现在却把生前作为人子，混淆了死后作为人后，这是妾身第一不解。现在谈论的人认为贺侨自己有纂，不嫌率回到本家。推究这失礼作为后嗣的意思，传曰：‘作为他人后嗣的人，是谁后嗣？后嗣大宗。’现在贺侨尚且不是大宗，率不作为他人后嗣，何必要牵连到有纂与无纂呢？这是妾身第二不解。凡是用支子后嗣大宗的，是因为亲属已经断绝，无法排列昭穆区别亲疏，所以系之以宗，使百代不迁，所以有立后嗣的制度。现在用兄弟之子来比附族人之子后嗣大宗，这是妾身第三不解。凡是作为后嗣的人，降低本亲一等，以成年人的本性奉父母之命，而出身于那边，难道不同于婴儿的体质，受成长于人，不认识生母，只认识养母的人吗？俗语有说：‘黄鸡生卵，乌鸡孵化，只知道作为乌鸡的儿子，不知道作为黄鸡的儿子。’这话虽然小，可以比喻大事。现在用义合的后嗣比附成育之子，这是妾身第四不解。礼传曰：‘作为他人后嗣的人，为所后祖父母、妻、妻之父母、昆弟、昆弟之子，若子若子者，义比于子而恩非子也。’所以说：‘作为后嗣的人不同于子。’现在却用作为后嗣的公义夺取养育的至恩，这是妾身第五不解。与

译作为大宗的继承人，自称大宗没有后代，族人已经挑选了支子作为他的嗣子。现在有人中间或许又重复为之后，为之后的人不专一，如果不是为了迎合爵位，那就是贪图钱财，他们的举动不基于仁义，所以受到指责。并不是说像率那样作为嫡长子，先确定庶少后生而应当以此讥讽，这是妾的不解之处六。妾又听说父母对于子女，生与养恩情各占一半，难道是胞胎之气重而长养之功轻？孔子说：“孩子出生三年，然后才能脱离父母的怀抱。”所以服丧三年。《诗经》说：“父亲生我，母亲养我，抚摸我，养育我，长大我，教育我，照顾我，反复我，出入怀抱我。想要报答的恩德，昊天无极。”所有这些感叹，都是养育之功。螟蛉之体化为蜾臝，班氏之族乳虎记载于此。由此看来，乳哺之义参于造化。现在率虽然受四体于陶氏，而成发肤于妾身，推燥居湿，分肌损气，二十余年，已经成人，难道说在名称之间，而成就养育之功？这是妾的疑惑一。人道的亲近，父子兄弟夫妇都是一体的。其义，父子是首足，兄弟是四体，夫妻是牉合。因为是一体的亲近，所以说兄弟之子如同自己的儿子，所以互相称呼。现在更以一体的亲近比拟族人的疏远，长养的实质比较出后的名义，这是妾的疑惑二。儿子对于父母，情感是一样的，但有以父亲的尊严压制母亲的亲近，以父亲的原因断绝母亲的恩情，以父亲的命令替代母亲的礼仪，其义从何而来？大概取尊父命。凡嫡庶不分，只有君主所立，这是君主命令制约臣子。慈母如母，生死不懈怠，这是父亲命令在儿子中的执行。妾的母亲率尊命，则由群之成言；本义则侨之犹子；计恩则妾之怀抱。三者如此，而现在抛弃，这是妾的疑惑三。诸葛亮无子，取兄瑾子乔为子。乔本字仲慎，及亮有子瞻，以乔为嫡，故改字伯松。不以有瞻而遣乔也，盖以兄弟之子犹己子也。陈寿云：乔卒之后，诸葛恪被诛，绝嗣。亮既自有后，遣乔子攀还嗣瑾祀，明恪若不绝嗣，则攀不得还亮。近代之纯贤，瑾正逵之达士，其兄弟行事如此，必不陷子弟于不义，而犯非礼于百代，这是妾的疑惑四。《春秋传》曰：陈女戴嬀生桓公，庄姜以为己子，言为己子，取而字之。传又曰：为人后者为之子，往而承之也。取而字之者母也，往而承之者子也。在母母之仁也，则蜾臝之育螟蛉；在子子之义也，则成人之后大宗也。苟能别以为己子与为后之子不同文也，则可与求礼情矣。以义相况，则宗犹父也，父犹母也。庄姜可得子戴嬀之子，系之于夫也；兄弟之子可以为子，系之于祖。名例如此，而论者弗寻，这是妾的疑惑五。董仲舒一代纯儒，汉朝每有疑议，未尝不遣使者访问，以片言而折中焉。时有疑狱曰：甲无子，拾道旁弃儿，乙养之以爲子。及乙长有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙，甲当何论？仲舒断曰：甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之？《诗》云：螟蛉有子，蜾臝负之。《春秋》之义，父爲子隐，甲宜匿乙，诏不当坐。夫异姓不相后，礼之明禁。以仲舒之博学，岂闇其义哉？盖知有后者不鞠养，鞠养者非后，而世人不别，这是妾的疑惑六，又一事曰：甲有子乙，以乞丙。乙后长大，而丙所成育。甲因酒色，谓乙曰：“汝是吾子。”乙怒，杖甲二十。甲以乙本是其子，不胜其忿，自告县官。仲舒断之曰：“甲生乙，不能长育，以乞丙，于义已絶矣。虽杖甲，不应坐。夫拾儿路旁，断以父子之律，加杖所生，附于不坐之条。其为子夺，不亦明乎！”今说者不达养子之义，惟乱称为人后。这是妾的疑惑七。汉代秦嘉早亡，其妻徐淑乞子而养之。淑亡后，子还所生。朝廷通儒，移其乡邑，录淑所养子，还继秦氏之祀。异姓尚不为嫌，况兄弟之子。这是妾的疑惑八。吴朝周逸博达古今，逸本左氏之子，为周氏所养。周氏又自有子。时人不达者，亦讥逸。逸敷陈古今，故卒不复本姓。识学者咸谓为当矣。这是妾的疑惑九。为人后者，止服所后，而为父服，周一也。女子〇人，降所生，二也。为父后者，为出母无服，三也。诸侯之庶子，不得服其母，四也。庶子为王，不敢服其母，五也。凡此五者，皆制人情，礼称以义断恩，节文立焉。率情立行者，戎狄之道也。患世人未能错综礼文，表里二义，乱于大伦。故汉哀以诸侯嗣天子，各还尊其私亲，以为得周公严父之义，而不知

译这严重违背了国家的典章制度。未取名的婴儿，死了不哭；取名之后，哭了却不穿丧服。三种殇服的差别，直到齐衰、斩衰，所禀受的身体是一样的，但长幼的礼制不同。等级既然如此，如今世人有了孩子，往往有杀了不抚养的。君子不承担不慈的指责，官吏不执行杀子的刑罚。六亲不制作五服的丧服，宾客不修习吊唁的礼节。难道不是因为其幼小初生，尚未等同于成人吗？生下来杀了他，这样生下来抛弃他，接受他人的抚养成长，就追认名字说原本是我的儿子，于是完全以父子之恩责求，自认为有养育的功劳。这是于氏的第十条疑义。敕令下达太常、廷尉、礼律博士，依据旧典决断处理。呈上博士杜瑗的议论说：“所谓‘为人后者’，有先前的名分，也是在他死后用来继承他，并非并存的名分。一概作为贺侨的后嗣，那么贺率还是我的儿子。于氏平日所说的话，又深切到作为儿子的道义，可以说完备了。却随意想要将贺率与‘为人后者’等同，伤情弃义，实在令人哀悼。从前赵武出生，由程婴救助，程婴死后，赵武为他服丧三年。不同姓名的义理，尚且如此，何况骨肉至亲，有顾复之恩，却没有始终的报答。凡是于氏所防备的，都有明证，议论不可改变。廷尉史陈序议论：‘法令条文规定，无子而收养他人之子，以延续亡者的后代，在服役免除方面没有回避的，听任他，不得超过一人。’法令条文规定，收养他人之子为男嗣，自己有了亲生儿子以及阉人非亲属的，都另立户口。查贺侨自己有儿子，贺率应当另立户口。尚书张闿议论：‘贺侨妻子于氏的奏表，与于群妻子陶氏的辞令所称不同。陶氏辞令说，贺侨妻子于氏无子，丈夫于群命小儿子贺率作为贺侨的后嗣。一年后，贺侨妾张氏生了贺纂，故骠骑将军顾荣说于群、贺侨已有儿子，应当让贺率回到本家，这与‘为人后者’不同。’故司空贺循收养侄子贺纮为子，鞠养之恩都如同贺率。贺循后来有了晚生的儿子，遣送贺纮回归本家。现在想要贺侨立即遣送贺率，在于氏的奏表中说收养贺率作为自己的儿子，并非说作为后嗣。确立六义十疑，以阐明‘为后’不是并存的名分。活着说长子去世，才说后嗣，存亡名分不同。又说乞求收养他人之子而不作为后嗣，见于哪部经典？名分不凭空设立，应当有所依附。因为古代没有这种事。现在的人收养儿子都作为后嗣，于氏又说‘为人后者’，是族人选取支子作为后嗣，并非说像贺率这样作为嫡子，先确定庶子年幼后出生而加以讥讽。这正说明贺率应当离去，并非用来阐明他应当留下。况且贺率以如同儿子的轻浅义理，夺取至亲的厚重恩情，这是不可行的极端。于氏知道礼制没有收养儿子的条文，所以想要凭借当今世人乞求儿子的名分，而广泛引用非同类的事物作为比喻，认为收养贺率可以自然成为儿子，避开与后嗣相同的讥讽吗？丹阳尹臣谟议论说：‘于氏所陈述的虽然言辞繁多广博，但都不是礼典的正义，可以说是想要做而必定为之找借口。’臣查尚书张闿的议论：‘言辞清正允当，剖析事理精练，驳难于氏的说法，简要而符合典章，上足以垂范一代的格式。’愚以为应当如同张闿的议论。

译既练为人后服所后父服议。宋何承天问曰：妇人丈夫先亡，无子有女，女儿已出嫁。妇人死后未满一年，宗族旁支便以儿子过继给她为后。如今既已重新制作庐杖（丧礼用具），不知应当等到亡者周年便练祭，还是以过继之日作为制服的起始。荀伯子回答说：过继晚不同于闻丧晚而补服丧，应以亡者周年为准，不以过继之日作为制服的起始。假如甲有妻及儿女，甲死，甲儿持重服已练，甲儿又死，甲弟乙正以子丙过继给甲，丙认为伯父持周年服完毕，便更制二十五月服。甲妻不应先于丙除服，怎能让甲妻持三周服呢？难者或疑：若使甲服将除而丙始出后，丙便是服斩衰旬日而除，意谓若服将讫，宜待除服方出后尔，不可使甲妻制四周服也。何重问：出适之女周而除，心制既过，即吉之后而来继之弟，不为丧始，门庭凶素，灵筵未毁，舛错深浅，岂称人情？今谓宜待除服为后是也。今问不待除尔，若不服其残月，便当如知丧晚特一人未即吉二条，何者为安？荀重荅曰：意谓出后未及练者，宜服其残月，以亡月为周；若将服竟出后，宜延待服竟至于去庐，即练綅缟，从轻自此降杀以渐，所谓送死有已，复生有节，非明出后始为丧主也。又谓为人后者在练则练，在綅则綅，何疑服旬便除？然谓此语不通，设使甲死，其妻持服已再周，甲弟乙持二子从远还，始闻丧，以其长子丙后甲，丙弟丁为伯父追周服，丙以出后之故更綅缟，旬日除，所谓深浅舛错不是过也。譬如知丧晚特一人未即吉，此又所疑也。凡出后晚异知丧晚也，既已制本服，今日月已过，无縁更居再周。若甲之妻无事不吉而来继之子，门庭凶素，此妻无容避此凶居，别卜吉宅，又不可使妻歌于内而继子哭于外，谓应服其残月。司马操难：为人后者尽礼于彼而致降于此，所以全受重之道成，若子之义，岂以真假殊其事，蚤晚异其制哉？岂不以父子之名定于受命之辰，加崇之恩，起于辞亲之日，大义昭然，无厌夺之变，而使情节申而有余，嵗月屈于不足，未知轻重，将欲何附？论云：甲死，甲儿持服已练；甲儿死，甲弟乙，方以子丙后之丙，无縁为伯，持周服毕，复更制二十五月。服难曰：丙以甲练后方来，后甲彼丧，虽杀我重，自始更制，远月于义何伤？且昔以旁尊服不逾齐，今为其子，礼穷于制，事乖义异，深浅殊絶，岂宜相蒙，共为三年？若是大功、小功之亲，本服已讫，乃为之后，亦可计本服之月，以充再周之限。若无服之亲，今为甲嗣，其义云何？论云：甲妻无縁持三周服，又不合先丙除服。难曰：甲妻二周终讫，何事三周？吉凶有期，何必顾丙？亦犹自远之兄始及袒免，其居室之弟久已笙歌，岂得同一？论云：或疑甲服垂除，丙出后，丙应服斩，旬日而除，意谓延待服除而出后尔。难曰：丙以礼而行，不及甲始丧，盖由事趣。且夫堂阶絶构，丧位无主，行路凄怆，骨肉悼心，既为置后，宜及三年之内，情事有寄，岂得持疑以俟吉，视再周之徒过哉？论曰：甲死，妻持服再周，弟乙二子远还，以长子丙后甲，丙弟丁为伯父追税服周，而丙以出后之故，更居綅缟，旬日而除，舛错浅深，不复是过。难曰：乙之子丙今来后甲，既不可与弟丁同税周服，又不可暂居綅缟，旬日而除，则丙于甲之丧终阙征服，亲为甲子而反不如丁有周月之制，处之于三年之地而絶之于一日之哀，待吉之义，于此为踬。论曰：甲妻无縁避此凶居，别卜吉宅，又不可妻歌于内，继子哭于外。难曰：甲妻虽复衰麻去身，号咷辍响，然素服婺居，与代长戚，夫何图于吉宅，何务于讴歌？荀伯子荅司马操难曰：为人子者，奉亡事存，如所生，不异尽礼于彼，而致降于此。荅曰：同所生者，谓出后及所养尔，不谓垂除而追责，使同也。设使所继者是絶服之亲，而继父有兄弟丧未周，岂可悉追制？伯叔周服之乎？故知及丧则同，已死则异。若本服大功之亲，虽数十载之后，犹追为税服。至于出后之子，在三年之外，便不为继父追服。明既往不可得同也。难曰：乙子丙今来后甲，既不可与其弟丁不税

译周服，又不制居綅缟旬日而除。既为甲子而反，不如丁，岂有处三年之地而絶于一日之哀乎？荅曰：谓丙应先税周服毕，然后可出后尔。设使甲死已三十年，乙将丙丁从絶域还，始闻甲丧，岂可使丙丁二子同税周服，然后议出后之事乎？若犹使丙居重，甲妇女平吉已来，或是朝市改易，岂可方纳一孝居丧乎？虽复三十年而丁犹税服，丙不可以反不如丁，得不待税服毕乎？设使周公更生，不能易此言也。

译《隋书·刘子翊》记载：晋朝镇南将军羊祜没有儿子，便收养侄子羊伊为子。羊祜去世后，羊伊不服重丧。羊祜的妻子上表奏闻此事，羊伊辩解说：“伯父生前养育了我，我不敢违背。然而没有父亲的命令，所以我回归本生家庭。”尚书鼓权议论说：“儿子被送出去过继，必定要由父亲下令。没有命令就送出去，这就是叛逆之子。”于是皇帝下诏听从了鼓权的意见。

【邵宝说：格子说：别人的儿子而成为别人的儿子，于是就成了他的儿子，这是尊重父亲的命令。父亲去世了，就由母亲下令。父母都去世了，伯父叔父即使断绝了后代，难道就不能让他成为儿子吗？向君主请求，君主下令，就如同父亲下令一样。百姓地位卑微，怎么向君主请求呢？向地方长官请求，就如同向君主请求一样】

《宋史·礼志》记载：熙宁二年，同修起居注、直史馆蔡延庆，父亲蔡褒，是已故太尉蔡齐的弟弟。蔡齐起初没有儿子，收养蔡延庆为后，后来蔡齐有了儿子，而蔡褒断绝了后代，蔡延庆请求回归本宗，礼官为此请示，皇帝准许了。绍圣元年，尚书省上言：“元祐年间南郊赦免文书规定，断绝后代的家庭，近亲不为其立继承人的，由官府代为施行。现在断绝后代的家庭允许近亲尊长命令立继承人，已有明确的法令，就不应当再由官府代为施行。”绍圣四年，右武卫大将军克务请求让已故登州防御使、东牟侯克端的儿子克叔博作为嗣子，请求让他按期朝参起居，但不为克端服丧，大宗正司将此奏闻，交给礼官商议，认为应当服丧三年，于是下诏宗室中为父母服丧的人，不得请求作为继嗣。大观四年，下诏说：“孔子说振兴灭亡的家族、延续断绝的后代，天下的百姓就会归心。”王安石儿子王雱没有后代，有族孙王棣，已经曾经按照王安石孙子王恩的先例授官，可以让王棣作为王雱的后代，以符合我崇尚善行的心意。在此之前，元丰年间国子博士孟开请求让侄孙宗颜作为孙子，依据晋朝侍中荀顗没有儿子，以兄长的孙子作为孙子，后来王彦林请求让弟弟彦通作为叔母的嗣子，宋朝延续断绝的祭祀，诏书都按照所请求的办理。淳熙四年十月二十七日，户部上言：“知蜀州吴扩申明，请求从今以后，收养同宗辈分相当的儿子，丈夫死后，不允许妻子无理遣送回去。如果所收养的儿子挥霍家产，不能侍奉供养，确实有明显的过错，就允许所收养的母亲向官府控告，近亲尊长证实属实，依照条令遣送回去，仍然共同作为继嗣。”

《张子全书》说，对于他们的父母，不论宗族远近，都按照期服（一年丧服）来服丧。依据现在的法律，五服之内才允许作为后嗣。从礼文来说，又没有这样的条文。如果五服之内没有人，让后代断绝可以吗？必须用疏远的亲属作为后嗣。

《二程全书》说：既然是作为别人后嗣的人，就必须把所过继的人称为父亲，称为母亲，不这样就不正统。却应当怎样作为别人后嗣呢？设立疑义的人，只看到礼制中在杖期内有作为别人后嗣的人，为其父母报丧，就说必须是称亲的礼文。大概说作为别人后嗣，那么本生父母反而称呼他为叔父、伯父，所以必须说“为其父母”来区别，并不是说也将本生父母称为父母。

《齐东野语》记载：胡寅字明仲，是文定公胡安国的弟子。将要出生时想要不养育，文定夫人梦见大鱼跃入盆水中，急忙去救它，已经溺水快要死了，于是抱来作为自己的儿子。小时候桀骜狡黠难以制服，父亲把他关在空阁楼中，上面有杂木。过了几十天，胡寅全部刻成了人形。胡安国说：“应当思考用来转移他心思的方法。”于是另外放置几千卷书在上面，一年多，全部能够背诵，于是成为著名的儒学家。等到显贵后，不再为本生母亲服丧。被右正言章夏弹劾，秦丞相也厌恶他，于是贬谪到新州安置。曾经在贬谪之地著《读史管见》几千万字，大概是有感而发，不仅仅是小小的评论。评论汉宣帝皇考庙说：“既然作为伯父母、叔父母的后嗣，而父母去世，就应当降低本生父母为伯父母、叔父母的称呼，这是很明显的。称呼既然这样，那么三年的丧服应当降低为期服，这也是很明显的。称呼既然这样，丧服又这样，那么内心情感所主导的，该隆重的就隆重，该减损的就减损，不敢在幽隐之中互相争夺，这也是很明显的。”他评论哀帝议立定陶王后说：“所以作为别人后嗣的人，不顾念亲生父母而这样做，还如同天性一样。在这个时候责备作为别人后嗣的人断绝私亲的顾念，他们反而可以凭借不孝的类似理由，而责备顾念私亲的人，甚至以孝自居，不顾念的人反而陷入罪责，等等。”他评论晋出帝追封敬儒为宋王说：“丧服有时增加有时降低，是因为恩情屈服于道义。委屈本生的恩情来伸张所过继的道义，那么恩情轻而道义重了。恩情轻而道义重，那么本生父母本来就可以称为伯父母、叔父母了。”发表这些言论的人，都是想借此来自我辩解，然而持论太过，所谓想要掩盖却更加显露。前辈曾经评论过，我固然不敢轻易议论先儒。《朱子语类》问：“嫡子已经娶妻，没有儿子就去世了，有人认为母亲在，应当用尊厌的例子，不需要完备礼仪，怎么样？”朱子回答说：“宗子成年而没有儿子，应当为他立后嗣，尊厌的说法不对。”又问：“谁主持丧事？”回答说：“既然已经立了后嗣，怎么会有这个疑问。”

《明武宗实录》记载：正德八年十一月丁酉，起初，淮宁王世子朱见濂去世，没有儿子。康王年老，请求让次子清江王朱见淀代理府事。等到康王去世，朱见淀不久也去世，他的长子朱祐棨

译袭封淮王。不久，见濂被追封为淮安王，其妃王氏被封为王妃。当时的制度规定，册文中称安王为祐棨的伯父，所以他在日常祭祀时，祝号称安王为“王伯”，称清江王为“王考”。况且他所居住的宫殿，王氏仍住在世子府宫，而亲生母亲赵氏则搬入永寿宫居住。辅导官认为这不合适，向淮王进言。淮王上奏说，自己出生在安王去世之后，未曾作为安王的继承人，想要加重对亲生父母的尊崇。此事下达给礼部，礼部转告江西守臣，命令辅导官核查复核。辅导官于是说，称安王为伯父，本是根据制词，只称清江王为“王考”，在义理上并不协调。按照礼制，诸侯的儿子继承天子之位的，在宗庙中祭祀所继承的天子，而不能祭祀所生的诸侯；别子的儿子继承诸侯之位的，在宗庙中祭祀所继承的诸侯，而不能祭祀所生的别子。那些没有为人后者，儿子成为天子而父亲不是天子，就必须追尊父亲，诏令已经颁布天下，才可以称父亲为天子；儿子成为诸侯而父亲不是诸侯，就必须追封父亲，请求已经得到天子允许，才敢称父亲为诸侯。现在的亲王，就是古代的诸侯；现在的郡王，就是古代的别子。亲王所主祭的皇考，就是诸侯的祢庙。淮王既然没有继承伯父安王，就不是为人后者。请求将清江王追封入庙，与安王同为第三世的穆位，似乎两全其美。但现在没有得到批准，淮王却以亲王的爵位主祭郡王的宗庙，祝号称为“王考”，这就是儿子成为诸侯而父亲不是诸侯，请求未得到天子允许，就擅自称父亲为诸侯。又亲生母亲赵氏没有得到进封，就自称国母，先搬入永寿宫，这是不合礼制的。于是礼部尚书刘春说：安王虽然没有受封就去世了，现在已追封为王；祐棨虽然出生在安王去世之后，现在既然入继亲王之位，实际上就是继承安王的后嗣，这都是朝廷的命令，并非无所继承。如果又想要追封亲生父亲，那么安王封谥的命令将托付给谁呢？只是想要顾念亲生父母，却不知道继嗣的重要性，事理特别违背常理。况且安王已经追封入庙作为第三世的穆位，清江王又想要进封，那么一代有两个穆位，难道合乎礼制吗？祝号称呼，不能以制册为依据，只应当以所继承的人来称呼。清江王的祭祀事宜，应当命令次子祐揆主持，淮王不参与。所居住的宫殿，则安王妃迁入永寿宫，清江王妃退居清江府。这样礼典法度，就都合适了。皇帝下诏认为他援引依据非常明确，听从了他的意见。

译十一月甲子，交成荣惠王去世，没有子嗣，侄子表杋继承爵位，得以追封亲生父亲奇滽为王。到了这时，管理王府事务的镇国将军奇洢请求加封奇滽的女儿太平郡君为县主，朝廷将此事下达给礼部商议。尚书刘春说：“加封的先例，是施予按世次应当继承王爵却未能得到的人。如果按世次不应当继承，即使他的儿子进袭了王爵，也只以继承宗嗣为重，不得加封。至于子女，尤其不在讨论之列。这是为了确立正统，定分明分。”交成王表防以侄子继承伯父，追封其父已经过分，现在又想加封其女，不可准许。并且请求申谕各王府，今后有旁支进袭王爵的，不得上奏请求加封父母及其父母所生的子女，违者追究辅导官的罪责。皇上认为他说得对。

九年八月壬寅，在此之前郑康王祐枔去世，没有子嗣，皇上下诏让他的堂弟祐檡袭封为郑王。祐檡是简王的孙子，东垣端惠王的儿子。他曾为父亲上奏请求追封并进入宗庙，一共上了三次疏，礼部屡次覆议。郑王以旁支身份入继亲王，不得顾念私亲，皇上下诏按照礼部的意见办理。到了这时又为此事请求，下达给礼部商议。认为郑王的恳切上疏虽然出于孝心，但不是以礼事奉其亲，坚持之前的意见不变。皇上下诏说：“既然违背礼制，就停止吧。”

十二年十一月乙未，追赠黔国公沐昆的亲生父亲都指挥使诚为都督同知。诚在安抚勘察孟密夷情时，死在途中。沐昆请求将自己所加的太子太傅官秩移赠给兵部。议论认为沐昆是为人后嗣，所加的官秩不可移赠给他的父亲。但诚死于王事，应当按例加赠二级。皇上下诏按例办理。【黄润玉说：古代小宗断绝不立后嗣，只有大宗断绝才以支子为后。因为大宗是尊者的统绪，不可断绝。现在平民百姓不知道，凡是支子断绝都让他们过继，只是争夺财产罢了。】

【丘濬说：古代大宗没有儿子，就用族人的儿子作为后嗣，而不涉及小宗。我朝亲藩初封时，没有继别之子，而国嗣断绝，就不为他们立后，这是遵循古礼。亲藩尚且如此，何况平民百姓呢？查《大明令》及《律》，虽然允许同宗立嗣，但都是指人生前自己立嗣，而没有死后追立的条文。圣祖的意思，大概是因为兴灭继绝，必定是前代帝王功臣贤人之后，不能让他们断绝祭祀。先王制定的礼制，不施用于平民。现在平民之家，如果生前将昭穆相应的人自幼抚养，就随他们便。死后告争承继的，无非是贪图财产罢了。如果死者是军匠籍，即使胁迫他继承，他肯从吗？现在应当敕令礼官制定制度：如果是前代名人之后，或者现在曾有大名显宦的，以宗法为主，先求继承父亲的小宗，其次继承祖父的宗，再次继承曾祖父的宗，再次继承高祖父的宗。四宗都没有人，然后才轮到疏远及同姓的人。如果人生前收养同宗之子，世系虽然远，但昭穆不失序，不必再寻求有鞠育之恩的人，因为气虽不纯，但心已相孚。又凡是为人后嗣，承受父亲的命令，才允许出继；已经孤苦的儿子，不允许。之所以这样，是因为为人后者成为他的儿子，既然成为他的儿子，就称呼自己的生父为伯叔。不承受父亲命令就擅自称呼自己的父母为伯叔，可以吗？这是贪图利益而忘记亲人。这样传序就明确了，争讼也就平息了。】

【湛若水集】周荣穗有个季伯没有儿子，鉴察本族承继的人多失去祭祀扫墓，而且因为自己不是长子，所以临终遗命不用继子承服，只将财产储存建祖父的祠田作为祭田，而让伯父附祭，希望祖父的祠堂有所成就，而伯父的祠堂也永远不断绝。有余力则推恩以赡养有志于学习的子孙，自以为一举三得，所以临丧祭奠都三房侄儿一同进行。已经三年了，现在议论的人有的认为死者不可无后，不必承重，但继承其祭祀就可以了；有的认为附祭于祖祠，那么伯父虽然无后，实际上永远有后，而且遗命道义上应当遵从，不知道两者以哪种说法为常理。先王说：“圣人制定礼制，必定本于人情。继嗣立后，礼制中有规定。因为立庙捐田而进入宗庙附祭于祖父，这是礼制中没有的。”附祭于祖父的是殇儿，不立嗣就断绝其后，而且丧事不可无主，朋友无所归依，那么为我殡殓为他服缌三月，这是丧事不可无后主之一。祭祀的时候祭祀者称什么？称以某附祭，这是以殇儿的礼对待他，不得正祭的享祀，这是二。这两者都不是符合人情当天理之至的，所以圣人不这样做。不如成全死者的志向，以其田三分或二分之一入祖祠，而用其余的为立后两者，或许能得天理人情之正。

【田汝成立后论上立后之礼，先王起之以存宗，后世沿之以定乱。为什么说起之以存宗呢？大概先王明伦之教，没有比严父更大的了。严父所以尊祖，尊祖所以敬宗。敬宗的意义，与禘祭同道，幽深遥远，不是仁孝者不足以知晓。所以礼说：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，继别之子是为大宗，百世不迁者也。”上以承祖庙，下以收族属，就像树木有根本一样。去世而没有儿子，那么族人推举其支子中伦叙相当者为后，而奉养他，使

译宗庙祭祀有主祭者，家族亲属有所依托。所以《礼记》说：“替别人做后嗣的，是替谁做后嗣？是替大宗做后嗣。”因为大宗不能断绝，所以族人让支子去继承大宗，如果不是为了大宗而立后嗣，古代是没有这种事情的。大概有这种情况吧，或许是出于道义而举行的吗？但礼制中并没有记载。为什么说沿袭这种制度可以平定祸乱呢？后世宗法废除，姓氏混乱，世系无法考证，人们只偏私地亲近自己的近亲以互相依附，那些品行低下的人仁义谦让之风衰败，而像参星和商星那样互相争斗的情况竞相兴起，即使是同宗同里的亲戚，也有分家另过、异姓而居的。人死后如果没有儿子，那么魂魄无所依托，产业没有归属，争夺掠夺随之而来，悖逆叛乱由此产生。所以君王制定法律，采纳上古保存宗族的意义而著成律令，凡是分家居住而没有后嗣的，就由近亲推举支子中辈分相当的人作为后嗣来主持祭祀，在阴间以此安慰死者，在阳间以此养活生者，这是用来消除祸乱、敦厚伦理的方法。然而立后嗣有两种意义，一是为了大宗，一是为了兄弟分家异居者。在上古时代是这样的，在后世则是那样的。总之，保存宗族的意义，是公义，是礼制；平定祸乱的意义，是私情，是法律。礼制用来阐明人伦，法律用来应对末世。立后嗣的人，将要抑制人对亲生父母的爱心，而归属于他人，这不是人情所乐于做的，一定是非常不得已才这样做。假使身为继别子（继承别子之宗的人）死了，有同母弟弟活着，就可以继承大宗，不必从弟弟那里取儿子来延续，然后才叫继别。身为继祢子（继承父亲之宗的人）死了，有同母弟弟活着，就可以继承小宗，不必从弟弟那里取儿子来延续，然后才叫继祢。身为同居者死了，他的父亲还庄严地活着，有同母弟弟活着，那么死者的主祭自然应当附祭于父亲，不必从弟弟那里取儿子来延续，让他另外设立一个宗庙。所以凡是说没有后嗣的，一定是他的兄弟都没有儿子，而他的父亲又或许已经去世，或者虽然活着但已年老，无可指望了，然后才从旁支选取人来延续，不是非常不得已不这样做。近代立后嗣的意义不明确，而拘泥于那些说法，不探究大宗小宗的礼制，同居异居的法律。一个父亲有几个儿子，一个夭折，就割裂兄弟的儿子，以儿子的名义立为后嗣，他们多么习惯于听闻所见而蒙昧于根本啊！更严重的是，被迷惑于“替别人做后嗣的人就是别人的儿子”的说法，说：“替别人做后嗣的人不能顾念自己的亲生父母”，称所继承的人为父母，称亲生父母为伯叔父母。唉！父子是天性，难道可以假借吗？在礼制中，替别人做后嗣的人为所继承的人服斩衰三年，为自己的亲生父母服齐衰一年，这是通过改变丧服来表明大宗的重要性，是有这种规定的。但改变父母的名称来作为亲人，在礼制中是没有的。所以礼制说：“为什么为所继承的人服三年丧呢？承受重大责任的人必须用尊贵的丧服来服丧。”为什么为自己的亲生父母服一年丧呢？因为不重复服斩衰。为什么不重复服斩衰呢？因为特别重视大宗，而降低小宗的地位。由此可知，古代立后嗣的礼制专门针对大宗，大宗是合族所共同尊重的，承受重大责任的人不得不以尊贵的丧服来服丧，以尊贵的丧服来服丧而不降低自己亲人的丧服，还不足以表明所继承的人的重要性，以尊贵的丧服来服丧，又降低自己亲人的丧服，然后才可以表明所继承的人的重要性，而继承祖先的道义就尽于此了。这是先王制定礼制的精妙用意。所以人伦道义没有比大宗更重的，也没有比父母更重的。大宗不能断绝，是因为尊重；父母不能断绝，是因为亲近。尊重尊贵、亲近亲人，仁义并行而不违背，如果要想改变名称来作为亲人，这是没有深入考察礼制的结果。在礼制中，替别人做后嗣的人为所继承的人的祖父母、妻子、妻子的父母、兄弟、兄弟的儿子等服丧，这些丧服是通过道义引申而来的，而亲人也归属于他，这是为所继承的人服丧，而不是为自己服丧。为自己的亲生父母服一年丧，为自己的兄弟服大功，为自己的出嫁姊妹服小功，都是降低本来的丧服一等，这些丧服是通过道义压制而来的，而亲人仍然归属于我，这是为自己服丧，而不是为所继承的人服丧。如果要想强行改变父母的名称来作为亲人，使他们都归属于所继承的人，那么古代的继承大宗的人就不必亲近兄弟的儿子了，凡是同宗的儿子都可以作为后嗣，那么本来有大功、小功的兄弟的儿子，以及缌麻、袒免、无服的兄弟的儿子，如果都归属于所继承的人，那么就应当都按照所继承的人的亲属关系来服丧，然而没有听说有为亲生父母服大功、小功、缌麻、袒免、无服的人，而一律服一年丧，由此可知天性的亲情，先王未曾割裂使其断绝，所以戴德、王肃的注疏中有这样的说法。替别人做后嗣的人，为自己的亲生父母服一年丧，住在倚庐，言语饮食与父亲在世时为母亲服丧相同，不同的是不举行祥祭和禫祭，虽然除去丧服，仍然在心中守丧三年，其丧服的沉重如此。然而却想要改变名称来作为亲人，这是没有深入考察礼制的结果。所以礼制不是从天上降下来的，也不是从地下产生的，只是符合人心的安宁罢了。大宗虽然重要，不可以剥夺嫡子，因为他从本宗所承受的也很重要。支子不是承受重大责任的人，让承受重大责任的人继承自己的宗族，让不承受重大责任的人继承大宗，可以说是符合人心而两全其美的。然而支子之所以继承大宗，是为了推展他尊奉父亲的心来尊奉祖先。现在因为尊奉祖先的缘故，而让他不尊奉自己的父亲，这难道是先王立教的用心吗？所以礼制说：“替别人做后嗣的人，为自己的亲生父母服丧，回报还如同女子出嫁而为她的父母服丧一样。”丧服虽然降低了，不重复为公婆服斩衰，但父母的名称仍然存在。如果让替别人做后嗣的人去掉父母的名称，而降低称呼，反而不如女子出嫁的情况。那么替别人做后嗣的人对所继承的人的亲人，应该怎么称呼呢？回答说：在礼制中有规定，只是学者没有察觉罢了。礼制称他的伯父为世父，世者

译继承世系是为了尊崇祖先。如果用兄弟的儿子作为伯父、叔父的后嗣，应当称呼他们为世父、伯母、叔母，称呼他们的妻子为世母，在他们去世时，只称呼为世考、世妣罢了。对于自己出身的亲生父母，应当如何称呼呢？回答说：应当称呼他们为父母，在他们去世时，只称呼为考妣罢了。称呼他们为世考、世妣却加重丧服，主持祭祀，这是为了彰显所尊崇的对象。对于亲生父母降低丧服等级，不敢参与祭祀，却仍然称呼为考妣，这是为了明确所称呼的对象。尊崇尊贵者与亲爱亲人，两者并行而不相冲突，这样立后嗣的道理就完备了。

译【立后论】上古所称的“为父立后”，并不是说所有的儿子都可以作为父亲的继承人，必须是嫡子才足以担当此任。嫡子是大宗和小宗宗法系统的统绪所在。身为小宗的嫡子，那么五服以内的亲属都由他所统领，所以礼制规定：“嫡子不能去继承大宗，可以用庶子去继承。”而汉初的诏书，赐予百姓中为父立后的人爵位一级，大概指的就是嫡子。古代所称的“立后”，并不是说兄弟中没有儿子的人都要为他立后，只有大宗才需要这样做。所以礼制规定：“大宗不能断绝。”因此族人用庶子去继承大宗，如果不是大宗而立后，这不过是道义上的举动，在礼制中未曾听说过。古代所称的“为大宗立后”，不一定是亲兄弟的儿子，有用堂兄弟的儿子去继承堂伯父的，有用众孙子去继承祖父的，有用众曾孙子去继承曾祖父的，有用众玄孙去继承高祖父的。所以礼制规定：“为所继承的人服斩衰三年，不称呼所继承的人为父亲，因为所继承的对象不确定，难以预先确定他的名分。”后世宗法不明，嫡子和庶子都称为父亲的继承人，立后的意义不明，同居或异居的兄弟中没有儿子的人都为他们立后，称谓的意义不明，而为他人立后的人，伯父叔父都改称为父亲，用孙子继承祖父，用没有服制关系的孙子继承远祖，礼制既不能实行，名分也不能确立，这违背了先王的本意。虽然如此，生活在当今世道，如果异居而没有继承人，那么家族中强势无赖的人可能会掠夺他的财产，而死者无所依靠，所以近代立嗣的法律虽然与古代不同，但为了平息祸乱以敦厚人伦，也是律令所不废弃的。如果兄弟同居而没有儿子，又有父母在世，还强行割裂兄弟的儿子作为自己的儿子，这在礼制上是不恰当的。如今平民百姓家中，只贪图兄弟没有继承人的好处，不幸兄弟没有继承人，就急切地分割他的庶子来继承他，想要兼并他的财产，这是先王明辨人伦的教化，反而成了浅薄世俗贪婪利益的资本。我家尊大夫，是小宗的嫡子。生了伯兄和我，伯兄活了二十六年就夭折了，我非常悲伤。又过了一年，我的儿子崇蘅出生，我悲伤伯兄去世而嫂子无所依靠，曾说：“这孩子应当继承伯兄。”又过了一年，我的小弟弟出生，又过了十一年，蘅的母亲去世，临终时叹息说：“蘅啊，我的灵魂依靠你来享用祭品。”我非常忧虑，但想说话又担心重伤嫂子的心，只好默默怀着悲痛，而蘅最终为母亲服斩衰之丧。又过了七年，嫂子去世，临终时也叹息说：“蘅啊！你一定要继承我，我的死讯传到官府时，我又非常忧虑，茫然不知如何折中处理。我把这件事两次请示尊大夫，尊大夫生气地赐给我一封信说：‘唉，小子！你为什么要通过明经科考中进士呢？按照礼制，立后只有大宗才有。我不是大宗，嫡子不能继承大宗。你的儿子是嫡子，分家异居的人，不得不立后来安定秩序。你的兄长不是异居的人，像这样胡乱说立后，立后在礼制上有什么依据？况且蘅的母亲所生的，只有蘅。割断蘅对亲生母亲的爱，去继承别人是不仁的，强迫嫡子去继承小宗是不合礼的。我打个比方，就像树木一样，一个树根分出三个树枝，一个树枝枯萎而两个树枝茂盛，没听说过砍断茂盛的树枝去接在枯萎的树枝上。而且我俨然在世，而两个儿子都健壮，并不是没有继承人，又何必割让你的儿子来鼎立为三呢？礼制不是说吗：‘凡是父亲去世，在父亲为主，即使儿子有妻子儿女的丧事，也由父亲主持，统归于尊长。’又何必让你的儿子来做丧事的主持人呢？’我得到信后，叩头接受命令，但仍然担心乡里人不明白，而指责我德行浅薄背信弃义，所以详细论述，以表明我的心意始末。罗虞臣说：‘有人问，礼制为什么不赞成人为他人立后呢？回答说：现在为他人立后，只是为了利益罢了，这是压抑本性而欺骗礼制的人所为，我为什么要赞成呢？问：那么怎么样才可以为他人立后呢？回答说：卜子夏说：‘为他人立后，继承谁？继承大宗。大宗不能断绝，所以族人用庶子去继承他。’晋代张湛说：‘继承大宗是为了承继正统。如果所继承的不是正统的重任，就没有相互继承的意义。现在所继承的不是大宗的主，而是小宗五世以内的嫡子，就为他设置继承人，恐怕与先王的制度不同吧？’宗族的嫡子去世而没有儿子，然后才可以为他设置继承人，庶子不设置继承人，不继承祖父和父亲。不是所应继承的人却去继承，这叫欺骗礼制，舍弃天性之爱而把他人当父亲，孝子所不忍心做的。这叫压抑本性，如果有田产财物，就争着为他立后，没有就即使是亲侄子对叔父也抛弃不顾。这叫贪图利益，这三者都背离了先王的教化，我为什么要赞成呢？问：那么庶子没有继承人的不成为祸害吗？回答说：礼制说：‘未成年而死和没有继承人的人，跟随祖父附祭，不举行斩衰祭祀。’怎么会成为祸害呢？问：有人抱养同宗的儿子养育，也可以作为继承人吗？回答说：可以。螟蛉的形体化为蜾蠃，班氏的家族哺育老虎记载在史书中，养育之恩太大了，他们称之为父母，难道像现在的立继者那样吗？问：那么对于亲生父母，他们的名分该怎么办呢？回答说：父母的名称，怎么能废除呢？从前宋代崔凯说：亲生父母有自然的恩情，降低一等，也足以表明所继承的人为重，无缘无故就断绝关系。从未说过可以断绝亲情，就立刻说可以断绝名分，这是

译这真是令人困惑啊。有人问：这难道不是接近于“二本”（有两个根本）吗？回答说：礼制中不也有继父、慈母这样的名分吗？又问：那么他们的丧服制度是怎样的呢？回答说：比照过继给他人做后嗣的情况，为其亲生父母服为期一年的丧服。

又有人问：孙远去世而没有子嗣，他的弟弟孙重让长子孙彬过继给孙远做后嗣。有人议论说：孙重的命令是不对的，长子不能做后嗣。回答说：这是重视宗族大义的表现，我认为孙重是懂得礼制的。从前子思的兄长去世，他让自己的儿子孙白过继给伯父，来主持对祖父和曾祖父的祭祀，这是为了避嫌。如果由自己代替兄长，这就叫做夺取主祭之位；让儿子过继给伯父，则有父亲的命令在。这或许是孔氏家族变通的礼制吧？孙重的命令怎么能说是错的呢？

又有人问：关于家谱的编修方法，有提升也有贬黜吗？回答说：其他姓氏的儿子过继到我们宗族，即使已经形成支派，我们仍然应当将其从本宗族中贬黜；我们宗族的儿子过继给其他姓氏，即使已经改换世代，我们仍然应当将其提升列入本宗族。

译古代大宗如果没有后代，就为他立嗣；小宗则不立嗣。小宗尚且不能立嗣，何况旁支庶子呢？子夏说：“替别人立嗣，是替谁立嗣？是替大宗立嗣。”那么族人如果没有后代，难道就从此不再祭祀了吗？回答说：“不是这样。”孔子说：“凡是未成年而死的人和没有后代的人，在宗子家中祭祀，在室内明亮处，酒尊放在东房。”这样即使不立嗣也可以。那么既有大宗之家，又有小宗之家，祭祀的人将依从谁呢？回答说：“看他们的祖先。”所以说：“庶子不祭祀未成年而死的人和没有后代的人，未成年而死的人和没有后代的人跟随祖先附祭。”说的就是这个意思。孔子说：“宗子为未成年而死的人而死，庶子不替他立嗣。”那么大宗难道就断绝了吗？回答说：“怎么会断绝呢？”不替未成年而死的人立嗣，却替未成年而死的人的祖父、父亲立嗣，那么大宗本来就有后代。传文说：“士的儿子成为大夫，那么他的父母不能主持祭祀，让大夫主持祭祀。如果没有儿子，就为他立嗣。”那么大夫如果不是大宗，也可以立嗣吗？回答说：“不是这个意思。”公子有宗法之道，大夫也是如此。庶姓出身而成为大夫，就能与族中不做官的人区别开来。礼制规定，别子为祖，继承别子的是宗。大夫难道不是大宗吗？那么大夫和公子的地位一样吗？回答说：“是的。”公子不敢援引诸侯，所以公子是别子；大夫的族人不敢援引大夫，所以大夫也是别子。怎么能没有后代呢？子夏说：“嫡子不能替大宗立嗣。”那么没有比大宗更尊贵的了。为什么不让嫡子替大宗立嗣呢？回答说：“因为嫡子承担传承重任。”古人尊敬宗子而尊崇祖先，嫡子是继承祖先的人，所以不能替别人立嗣。那么没有宗子，旁支、嫡子、庶子都为他们立嗣，这是现在人所做的，却是古人所禁止的，不也大大违背礼制吗？回答说：“这是礼制的变通。”大概自从宗法废除后，宗子就不能团结族人。宗子不能团结族人，那么没有后代的人想附祭却没有地方，这岂不是驱使他们成为厉鬼吗？所以不得已为他们立嗣。这是变通。那么现在立嗣的人，一定是亲兄弟的儿子，其次是堂兄弟的儿子，这与古代有契合之处吗？回答说：“不是这样。”礼制规定，同宗的人都可以立嗣。大夫有嫡子，就立嫡子；有庶子而没有嫡子，就占卜决定立谁为嗣，像卫国的石祁子那样。何况没有儿子而为他立嗣，难道有不听从神意的吗？我因此知道要占卜。占卜的话，就不必问谁亲谁疏，这是可以的。这在古代可行，在今天也可行。

作《置后解》

徐秉义与介孝廉书，谨启：

我的老师兵部公立嗣一事，之所以争论纷纭至今，他们大概只是从财产的角度考虑，而没有用大义来裁断。立嗣的典制，记载在礼经中，明确在律例里，谁能扰乱它？现在两个儿子争论，已经好几年了，如果不依据经典和法律，坚决剖断，那些吵吵闹闹诉讼的人，什么时候才能停止呢？

谨查《仪礼》说：“替别人立嗣，是替谁立嗣？替大宗立嗣。为什么替大宗立嗣？大宗是尊位的统绪，不能断绝。”汉代石渠阁会议说：“大宗没有后代，已经有一个嫡子，应当断绝父亲的祭祀，去替大宗立嗣吗？”戴圣说：“大宗不能断绝，常常断绝父亲的祭祀去替大宗立嗣。”闲人通汉说：“大宗有断绝后代的儿子，不断绝他的父亲。”宣帝裁定说：“戴圣的议论是对的。”晋代范汪也说：“废除小宗，昭穆不乱；废除大宗，昭穆就乱了。先王之所以重视大宗，难道能不废除小宗来继承大宗吗？”兵部公是给事公的长子，本来是介氏的大宗。大宗没有断绝的道理，那么倜自然应当做我的老师兵部公的后代，怎么能顾念他的私亲而坐着看大宗没有后代呢？

又查《大清律例》：“凡没有儿子的人，允许让同宗昭穆相当的儿子继承，先尽同父的周亲，其次是大功、小功、缌麻。”现在倜是同父期服的儿子，佃是同祖大功的儿子。舍弃同父的儿子而立同祖的儿子，岂不是与国家法律相违背吗？考察礼制，既像那样；验证律法，又像这样。那么继承嗣位应当在倜，而不在佃，不需要辩说就自然明白了。

有人说让倜做兵部公的后代，那么倜就断绝了他父亲的祭祀，揣度他心里不安。我又有说法来处理这件事：魏国刘德问说：“礼制，长子不立为嗣。如果没有支子，只有长子，不立嗣，那么大宗断绝，立嗣则违背礼制，怎么办？”田琼回答说：“用长子立为大宗的嗣，就成为宗子。礼制，诸父没有后代，在宗子家中祭祀。现在让倜做兵部公的后代，而他本生的父亲仍然附祀在给事公的旁边，正与礼制相合，怎么能说断绝了他父亲的祭祀呢？”而且倜的承祧，不但继承兵部公的祧，也继承给事公的祧。以兵部公来说，那么倜还是从子；以给事公来说，那么倜是他的嫡孙。如果佃则是给事公的从孙。天下哪有舍弃嫡孙不立，而立从孙的呢？这不仅是通达不了礼制，也不合乎情理。假如兵部公在世时，曾经命令立佃，那么倜自然应当谦让；即使没有曾经命令立佃，而兵部公去世时，佃曾经服三年之丧，那么倜也应当谦让。这两者都没有，却吵吵闹闹地在捐馆数

译如果载入之后，那就是争夺了。既然发生争夺，就应当用大义来裁断。从前孔子在矍相地方射箭时，曾规定：“参与继承宗祧的人不得入场。”解释这话的人说：“‘与’通‘预’，即参与；作为继承人的人，只有一个就够了。既然已经有了继承人，还去参与射礼，这是贪图财利。”所以孔子轻视这种行为。现在佃所争夺的，难道不与此类似吗？即使争抢得到了，也是君子所轻视的。何况用礼制来衡量，用法律来裁断，是万万得不到的！我身为兵部公门下的士人，与他有一日的交情，并非敢迎合他的喜好而说这些话，实在是因为先王的大经大法，国家的大法，对此有明确的规定，必定是这样，所以敢向左右陈述。恳请先生主持这件事，使佃能够安心于继承宗祧，而不被非分之人夺去，这难道只是华氏宗族的幸运吗？凡是蒙受先生教诲的人，没有不感到万分庆幸的。

译干学案：古代礼制规定，大宗如果没有儿子，就立继承人；但小宗没有儿子，是不立继承人的。自从秦汉以后，世间没有了宗子的法制，凡是无子的人，即使是小宗也给他立继承人。他们难道都是为了延续宗嗣吗？大多是为了财产罢了。不知道小宗没有继承人时，古代有从祖祔食的礼制，那么虽然没有继承宗嗣，但他的祭祀本来就没有断绝。又何必立人为继承人，才能永远延续祭祀呢？现在世间纷纷争夺继承权的人，如果是大宗，应当依据律例来裁决；如果是小宗，就实行从祖祔食的礼制而不立继承人，这也是可以的。又案：汉哀帝、宋英宗、明世宗，都是由旁支入继大统，当时议论礼制的人意见不一。现在因为他们的章奏繁多，将另外编成一本书流传于世，所以这篇概不收录。

【柴绍炳立后说】父子之间的伦理，是天性。生我的是父亲，我生的是儿子。所以说：父母生养我们，延续血脉没有比这更大的；君主亲临我们，恩厚没有比这更重的。然而世间有无子而立继承人的情况，不是他的儿子却强行当作儿子，不是他的父母却强行当作父母，这就已经借用了名义。议论的人认为，凡是立继承人的，一定是同宗的子孙，而且是亲兄弟的儿子。即使不立继承人，也有父子之道，何况加上继承宗嗣，又有什么可怀疑的呢？然而古代对于父亲的兄弟称为世父、叔父，对于兄弟的儿子称为犹子。世父、叔父对于父亲，犹子对于儿子，必定有差别。一旦舍弃自己的父母，而把世父、叔父当作父亲，对于天性来说怎么说呢？这是先王礼制因义理而产生，大概是有非常不得已的原因。查《仪礼》丧服传说：“为别人做继承人服丧三年，因为承受重任的人必须用尊贵的丧服。”什么样的服丧可以作为继承人？同宗就可以作为继承人，什么样的人可以做别人的继承人？支子可以。又说：“为别人做继承人，给他的亲生父母服期年丧，不再服斩衰。”为什么不再服斩衰？因为持守大宗重任的人，要降低小宗的丧服等级。为别人做继承人，继承谁？继承大宗。为什么继承大宗？大宗是尊位的统绪，是收聚族人的人，不可以断绝。所以族人的支子继承大宗，嫡子不能继承大宗。由此说来，支子继承大宗，嫡子不能继承大宗，不是嫡子的人可以立继承人，不是嫡子的人可以做别人的继承人，这就很明白了。礼制说：“别子为祖，继别为宗，继别者为大宗，百世不迁；继祢者为小宗，五世则改。”以大宗为嫡系，长久相承，合族所统辖，不可以一朝中断，让祖先忽然没有祭祀，所以用小宗的支子做继承人，系以父子之名，实际上承受祖宗的重任。这个人虽然想犹豫，顾念他的私亲而不能继承宗体，专门尊崇本生父母，降低先王的礼制，衡量大小轻重，而礼制因义理产生，难道是为了矫揉造作地改变人的父子关系吗？《诗经》说：“哀哀父母，生我劬劳。”生我的是母亲，而有继母，侍奉她如同我的母亲，这是因为厌服于父亲。生我的是父亲，而有后父，侍奉他如同我的父亲，这是因为临之以祖。所以说：支子继承大宗，与嫡子看待继母同等，用义理约束，用恩情联结，即使孝慈没有间隙，追溯其开始，都有非常不得已的原因。如果是在小宗的支子，难道还要纷纷继承立嗣吗？为什么？因为用小宗继承小宗，用支子继承支子，那边没有不可断绝的道理，这边没有不得已的情由，忽然捐弃本生父母，称继嗣于情是违背的，于礼是拂逆的，君子深深非议。从前孔子在矍相之圃射箭，子路出来延请射箭的人说：“贲军之将，亡国之大夫，与为人后者不入。”那些做别人继承人的人，与贲军、亡国者一同被排斥，正是说不是大宗而抛弃本生父母这类人吧？是有利才这样做的。唉！士君子讲明礼义，笃于天性，有身为小宗支子，固然不可顺从俗见而强行做别人的继承人，也不可挟私心而强行让别人做自己的继承人。然而活着不幸没有子嗣，死后竟然同于若敖氏的鬼吗？礼制说殇与无后者从祖祔食，正是为小宗支子断绝子嗣的人设立的，又何必强行立继承人，自干大宗呢？有人说：诸葛亮在蜀，因为自己还没有儿子，先请求哥哥诸葛瑾的儿子诸葛乔做继承人。后来诸葛亮生了儿子诸葛瞻，而诸葛恪被吴国诛杀，仍然让诸葛乔的儿子诸葛攀回去奉祀诸葛瑾。这在义理上怎么解释？诸葛亮不是嫡长，似乎不同于大宗，然而诸葛兄弟三人各仕一国，正是礼制所说的“别子为祖”。继别为宗，难道允许立刻断绝诸葛亮请求诸葛乔做继承人，诸葛攀回去奉祀诸葛瑾的事吗？可以说很恰当。又有人说：近世阳明王守仁说：“古代士大夫无子就为他立继承人，无继承人的很少。”后世人情淡薄，才开始有抛弃贫贱而不问的人。古代所谓无后，大抵都是殇子之类。那么古代不问大小宗，无不立继承人的。阳明所说的士大夫立继承人，也与诸葛继别的意思相通。至于说无后都是殇子，这话不准确。查礼制又说：“支子不祭，殇与无后者。”殇与无后，明显是两条。注解说：“庶子不得立庙，所以不祭自己的殇子与兄弟的无后者，必须在宗子祭祖的时候与祭于祖庙。”大概庶子兄弟无子，固然不能再立继承人，只当祔食于祖考罢了。由此可知支庶卑贱，何

译容越分求继？至于富贵显赫、光耀宗族，也符合别子（宗法中分支始祖）的意义，而为他人立后的人，尤其必须辨别贤明与长幼次序，斟酌合乎情理的中道。近世出于私心，借父之名乞求他人之子，母亲爱子而抱养，唉！这如同螟蛉负子，是禽兽的行为。《春秋》记载“莒人灭鄫”，是为了表明异姓过继为后，等同于覆灭宗族、断绝祭祀。虽然如此，即使是同宗之人立为后嗣，也必定有极大的不得已之处。所以礼制对于过继为后的人，假托说是为了承奉大宗，但原本依据天性，从未抹杀其亲生父母的地位，并没有真正剥夺其亲生父母的名分。自从汉代儒者坚持《公羊传》“过继为后的人就成为那家的儿子”的说法，后人又加以附会防范，情况更加严重。比如宋代关于濮王的争议，本朝关于兴献王的争议，都想要改称伯叔，不能称考（父亲），这还能说是顺应天性吗？我痛恨末世的俗人不能领悟过继宗族的真义，却拘泥于延续绝嗣的论调，并且争相过继为后，反而轻慢自己的亲生父母，这是顺从父子关系的虚名而丧失了父子关系的实质，残害恩情、败坏礼制，理应被孔子深深排斥。所以关于立后的说法就是这样。

译顾亭林先生立侄子顾世枢为嗣孙。有人议论说：没有儿子却立孙子，不符合昭穆辈分的次序，这会让世枢有祖父而没有父亲。先生即使有儿子但早逝，早逝者不立后嗣，何不选择同族兄弟的儿子作为继承人呢？我回答说：不是这样。自从孔子告诉子游以来，就已经说过三代以后，天下成为私家，各自亲近自己的亲人，各自疼爱自己的子女，这是人类的常情。那么，兄弟的儿子一定比从兄弟的儿子更亲近，从兄弟的儿子一定比族兄弟的儿子更亲近，这是显而易见的。古人设立宗法，如果不是大宗五世亲尽，那么宗族关系就不会断绝。如果说兄弟的儿子没有适合立为嗣子的，舍弃兄弟的孙子不立，却立疏远族人的儿子为嗣，这对于祖父和父亲的意愿，真的没有遗憾吗？拥有国家的君主继承世系，与士大夫继承家业，道理是一样的。我外家顾氏，侍郎公有两个儿子，賛善公是大宗，梦庵公是继祢之宗。梦庵公有儿子但不久夭折，贞孝王孺人穿着丧服回到顾家，又过了十二年，先生出生，还在襁褓中，梦庵公抚养他并立他为贞孝的后嗣。先生实际上是賛善公的孙子，我外祖宾瑶公的儿子。对于宾瑶公的子孙来说，先生是最亲近的。宾瑶公的孙子中，洪善已婚配，洪泰是孤子不能为人后。我二舅子严失明，年老，只有洪慎一个儿子，不是支子不能为人后。洪慎生了三个儿子，立世枢为先生的后嗣，不也可以吗？《晋书》荀顗传记载：荀顗没有儿子，以从孙荀徽为嗣。中兴初年，以荀顗兄长的孙子荀序为荀顗的后嗣，封为临淮公。荀氏是颍川的名门望族，子孙众多，难道没有符合昭穆辈分的人可以立为儿子吗？却唯独以从孙为嗣，这一定是因为不舍得亲近的亲属而另立他人，这是礼制的变通而不失根本。何琦的从父，以孙子绍族祖，何琦认为宗族世系没有断绝。如果兄弟以孙子或曾孙为后嗣的道理，应该是这样的。礼制因事而兴起，不必拘泥于常规而成为障碍。所以雷次宗解释《仪礼》中“为人后者”的文字，认为不说明所后之父，是因为有的后祖父，有的后高祖曾祖，凡是所后之人，都包含在其中。庾纯说：“为人后者服丧三年，有的是为子，有的是为孙。”如果荀太尉收养兄长的孙子作为孙子，这就是《小记》所说的“为祖后者”。祖父所养的孙子，如同儿子一样，孙子侍奉祖父如同父亲，没有改变父子之间的差别，同样服丧三年。何琦、庾纯，是古人所称道的知礼君子，他们的言论确凿如此。只有庾蔚之说，隔代取嗣，古代未曾听闻。但试着用各自亲近亲人的常情来衡量，一定会感叹醒悟，认为这不违背先王的道理。所以昭穆相续，是常规。如果亲属中没有适合立为嗣子的人，不得已而立从孙为孙，如同父子的恩情，仍然不改变昭穆的辈分，这也不是形势所迫不得不然，而是圣人所允许的。所以我详细论述这些，来告诉我的母党。

《开元礼》《政和礼》《书仪》《家礼》《孝慈录》《防典》及今律文都相同。

丧服：妻子为丈夫【疏：妻的意思是齐，说与丈夫齐等】

【敖继公说：这也是主要讲士妻的礼制，以贯通上下。凡是妇人服丧的，都仿照这个】

《郊特牲》：夫者，夫也【注：夫的意思是丈夫】

《丧服传》：夫至尊也【疏：妻子为丈夫服丧，上从天子，下到庶人，都同样为丈夫服斩衰。夫至尊，虽然是身体平等齐等，丈夫仍然是妻子所尊敬的。因为在家以父亲为天，出嫁则以丈夫为天，这是男尊女卑的道理，所以等同于君父】

《丧服小记》：妇人不为主而杖者，姑在为夫杖【注：姑母不压制媳妇。疏：舅父主持适妇的丧事，就压制适子，使他不执杖。现在有姑母主持子丧，恐怕姑母为主，也就压制媳妇，所以明确说明。丈夫是移天之重，姑母在世，媳妇虽然不为主但也执杖】

《晋书》穆帝时，东海国报告哀王去世，过了一年嗣王才来继承，不再追服，群臣都已经恢复吉服，国妃也应该同样除服。诏书说：“朝廷之所以从权制，是因为王事夺去，不是为了改变礼制。妇人传重意义重大，如果从权制，道义将寄托在哪里？”于是国妃终了三年之礼。孙盛认为废除三年之礼，开了偷薄之源。汉、魏失之奢，现在如果认为丈夫应该被王事夺去，妇人可以终了本服，这是吉凶之仪杂陈于宫寝，哀素之制乖异于内外，恐怕情礼都违背，哀乐失所吧？

《隋书》郢国公王谊的儿子奉孝去世，过了一年，王谊上表说公主年幼，请求除服。御史大夫杨素弹劾王谊说：“臣听说丧服有五，亲疏不同；丧制有四，降杀不同。这是王者常行的，所以说不易之道。因此贤者不能逾越，不肖者不能不及。而仪同王奉孝既然尚兰陵公主，奉孝去年五月去世，刚过一周，王谊就请求除服。窃以为虽然说是王姬，终究成了下嫁之礼；公则是主之，还在移天之义。况且三年之丧，自上达下，及期释服，在礼未详。然而夫妇是人伦的开始，丧纪是人道至大。如果不重视，会被君子取笑。所以钻燧改火，责备居丧之速；朝祥暮歌，讥讽忘哀之早。然而王谊虽然不自强”

译爵位已经显赫，想要做出无礼之事，难道能得逞吗？于是浅薄的习俗伤害了教化，做父亲的不慈爱，轻视礼仪、草率办理丧事，导致妻子陷入不义的境地。如果放任而不加以纠正，恐怕会损害社会风俗，请求交付司法部门依法查办。

译《开元礼》《政和礼》《书仪》《家礼》《孝慈录》《防典》以及现行法律条文都相同。

丧服制度中，妾为丈夫服丧。

【敖继公说：妾与臣的地位相同，所以也将所侍奉的人称为君。《春秋传》说：男子作为别人的臣子，女子作为别人的妾。】

《内则》说：奔嫁的人成为妾【注：妾的意思是接见，听到那边有礼仪，跑过去，得以接见君子。又说：凡是妾称丈夫为君】。《丧服传》说：君是最尊贵的【注：妾称丈夫为君，是因为不能以夫妻之礼对待，所以要加以尊崇，即使士阶层也是如此。疏：妾比妻地位低，所以排在妻之后；既然名为妾，就不能称丈夫为夫，所以加上尊称，称他为君。即使士阶层也是如此，士本身不应称君，但妾尊崇丈夫与臣子没有区别，因此即使是士的妾也可以称士为君】。

《开元礼》《政和礼》《书仪》《家礼》《孝慈录》《防典》以及现行法律条文都相同。

丧服制度中，未出嫁的女儿为父亲服丧【注：女子子，即女儿，以区别于儿子。说在室，是指已经许配人家。疏：这里论述女儿为父亲服丧，又与儿子不同。闗，通也。通已许嫁，是指女儿十五岁许嫁并加笄，与男子二十岁加冠相同，就都算成年了。身体既然成年，也可以为父亲服斩衰之丧】。

《丧服传》说：“用布束发、用箭做发笄、结发成髽，服丧三年”【注：这是妻妾和女儿丧服与男子的不同之处。敖继公说：“说发笄、束发、结发成髽都是用来显示与男子的不同，那么与男子相同的就是绖、带、杖、屦了。”详见《丧服》】。

《丧服小记》说：未出嫁的女儿，为父母服丧，如果主持丧事的人不执杖，那么女儿中有一人执杖【注：未出嫁的女儿，也是童子。如果没有男性兄弟，就让同姓的人做代理主丧。不执杖，那么女儿中有一人执杖。指的是长女也许嫁以及二十岁加笄，加笄就算成年，成年就正式执杖】。

【顾炎武《日知录》：郑玄注说在室者，闗已许嫁，闗是该也。意思是许嫁但尚未成婚，遭遇父亲丧事，也应当为她束发、用箭做发笄、结发成髽，服丧三年。《内则》说：“有变故，二十三年才出嫁。”曾子问孔子说：“女子在路上，而女子的父母死了，那么女子返回。”就是这个道理】。

《开元礼》《书仪》《孝慈录》《防典》，现行法律条文都与《政和礼统》中关于儿子为父亲服丧的规定相同。

丧服制度中，女子出嫁后回到父家为父亲服丧三年【注：指的是遭遇丧事后被休弃的，起初服齐衰一年，被休弃后在虞祭时改为服三年之丧，在虞祭后被休弃则小祥也如此，已经除丧后被休弃就罢了。凡是女子嫁给大夫以上称为嫁，嫁给士和庶人称为适人。疏：郑玄知道是遭遇丧事后被休弃的，如果父亲没死被休弃就是在室，与上文相同，何必设立这条经文？明确是遭遇丧事后被七出休弃的。说被休弃后在虞祭时改为服三年之丧，受者如果未虞就被休弃，是被休弃后才虞祭，虞祭后改服，与在室的女儿相同。说已虞后被休弃则小祥也如此，未虞之前未被休弃，虞祭后才被休弃回家，又与在室女儿相同。说已经除丧后被休弃就罢了，这是指已经小祥后被休弃的，因为嫁女为父母服丧到小祥就除服了，才被休弃，不再为父亲重新服丧】。

【马融说：是因为犯了七出，回到父母家】。

【王肃说：担心已嫁后返回与在室不同，所以明确说明】。

【敖继公说：子，是女子子。承接上文经文来说，所以只说子。反在父之室，明确是被父亲休弃的。这为父亲服丧与未嫁者相同，那么为母亲以下也如此。凡是女子嫁给别人，作为妻子的称为嫁，兼作为妾的称为适人。这里只说嫁，是省略文字】。

《丧服小记》说：为父母服丧，未练除就被休弃，就服三年；已练除后被休弃，就罢了；未练除就返回，就服一年；已练除就返回，就继续服完【疏：女子出嫁为父母服丧一年。如果父母丧事未小祥而被丈夫遣归，遇到小祥就跟随兄弟服三年之丧。既然已经断绝夫族关系，所以对父母的情义更加隆重。如果父母丧事已小祥而女子被遣归，她的期服已经除去。如果返回本服，须跟随兄弟的节度。兄弟小祥之后无服，变节于女子就停止了。未练除就返回服一年的，是说先前有丧事而被丈夫休弃，现在未小祥而丈夫命令自己返回，就回到夫家到小祥而除服，这是依照期服。已练除就返回继续服完的，是说回家已跟随兄弟小祥服三年之丧，而丈夫命令返回，那么就继续服三年才除服，跟随兄弟的缘故】。

【方慤说：女子出嫁，则恩情隆重于夫家；被休弃，则恩情又隆重于父母；得以返回，则恩情又隆重于夫家。已练除返回，那么丧服不能中途除去，所以服完三年。凡此所谓以仁义兴起礼仪】。

【吕柟说：古代女子在室及已嫁，返回为父亲束发、用箭做发笄、结发成髽服丧三年，就是对母亲有恩情了。等到看《小记》这条，实际上没有舍弃母亲】。

《开元礼》《家礼》《孝慈录》《防典》，现行法律条文都相同，《政和礼》《书仪》没有。

丧服制度中，公、士、大夫的众臣，为他们的君主服布带、编屦【注：士，是卿士。公、卿、大夫被天子诸侯压制，所以降低他们的众臣服布带、编屦。贵臣得以伸张，不剥夺他们的正服。疏说：士，是卿士，因为他们在公之下，大夫之上，】

译尊卑处于卿的地位。《典命》规定：大国设立孤一人，诸侯中没有公，便以孤作为公卿。《燕礼》说：如果有诸公，就先向卿献酒。郑玄注说：诸公，就是大国的孤。孤只有一人，却称诸公，是考虑到牧地有三监，因此将其孤称为公。因为孤的地位压制于天子诸侯，所以在他众多臣子中，降等使用布带和防屦这两项，其余的服制、手杖、冠冕、丧带则与平常一样。他的布带与齐衰相同，他的防屦与大功相当。贵臣得以伸张，依据上文所说的绞带和菅屦。

译《丧服传》说：“公、卿、大夫的室老，士的贵臣，其余的都是众臣。君，指的是有封地的人。众臣持杖但不持杖就位，近臣则随嗣君的丧服而服。防屦，就是防菲。”【注：室老，是家相；士，是邑宰；近臣，是阍寺之类。君，指嗣君；斯，此。近臣跟随嗣君的丧服，没有降等。防菲，就是汉代的“不借”。疏：公、卿、大夫，有的有封地，有的没有封地，众臣为他们服丧，都持杖，只是没有封地的公、卿、大夫，其君位卑，众臣都可以持杖与嗣君相同，即在阼阶下朝夕哭位。如果有封地，公、卿、大夫其君位尊，众臣虽然持杖，但不能与嗣君相同，即在阼阶下朝夕哭位，这是为了低于君的缘故。说“士是邑宰”，孤卿大夫有采邑的，其邑既有邑宰，又有家相，像鲁国三卿公山弗扰做季氏的费宰，子羔做孟氏的郕宰之类，都是邑宰。阳货、冉有、子路等人做季氏的家相，也名家宰。如果没有封地的卿大夫，就没有邑宰，只有家宰，那么孔子做鲁国大夫而原思做他的家宰，就是只有家相的情况。说“近臣是阍寺之类”，这与众臣不同，不降其丧服，不能与贵臣同等，不嫌相互逼迫。说“防菲就是汉代的‘不借’”，周代人称之为屦，子夏时代的人称之为菲，汉代人称之为不借，这种凶荼屦不能向人借，也不能借给人，都是不同时代的别名】

【郝敬说：公士，指诸侯之士与大夫的众家臣，各自为其君服斩衰三年，只是加布带，与齐衰以下同穿防屦麻鞋，不用菅草，与不杖期以下相同，大概爵位尊贵者恩情重，丧服尽礼；爵位卑者恩情轻，丧服减损。公卿、诸侯的卿大夫、室老、大夫家臣之长、士大夫的邑宰，这些都是贵臣，得以尽礼服丧，其余都是众臣，用布带防屦。有地，指诸侯有社稷，大夫有采邑，众臣用布带防屦都持杖，但不持杖就位，不同于贵臣持杖就位。近臣阍寺之类，恩情礼制又减损，持杖众臣的丧服没有等级，只看嗣君的丧服而定，菲就是屦】

干学案，这也是斩衰，只是说布带，并非就废弃麻带。

读礼通考卷五

钦定四库全书

读礼通考卷六 刑部尚书徐干学撰 丧期六

斩衰三年下

《丧服传》说：“父亲去世之后，然后为继承祖位的人服斩衰。”

干学案，这是适孙承重。《仪礼》丧服篇不记载这条，子夏作传于不杖期章，为君之父母、妻、长子、祖父母下发之。勉斋黄氏取以补丧服正条，现在据此作为承重的制度。其注疏的说法，仍载于不杖期本篇，应当参看。

《通典》适孙为祖承重议，晋侍中庾纯说：古代之所以重视宗法，诸侯继承爵位，士大夫继承俸禄，防止他们争竞，所以明确宗法。现在没有国土继承俸禄的人，防止争竞的措施无所施用。又古代的适孙虽然在士位，没有继承俸禄的士，仍然继承祖考的家业，上供祭祀，下正子孙，旁理昆弟，叙亲合族，所以宗人男女长幼都为他服齐衰。现在却不是这样，诸侯没有爵邑的，适子死了就由其次长子代理家主祭祀，适孙因为长幼齿序，没有特殊的制度了。又没听说现在为宗子服齐衰的。那么适孙在古代有特殊的制度，在现在就没有不同的等级。现在王侯有爵土的人，其所防止的与古代没有不同，重视适子的制度不得不相同。至于大夫以下，既然与古礼不同了，吉时不统管家事，凶时则统管丧事，考之情理都有违背。查律法没有适孙先于诸父继承财产的文字，应当没有承重的制度。刘智认为这个说法不是遵循古制。魏晋两代也自行实行。刘宝认为孙为祖不服三年丧服。说孙为祖，周案《小记》为祖后者为祖母三年，两文不同，哪个正确？回答说：经文没有孙为祖三年的文字，《小记》所说为祖母三年，自然是指无后养人子以为孙的人。《丧服》说：为人后者三年，为人后者或为子或为孙，所以经文只称为人后，不列出所后者的名字，所以通晓人无贵贱为人后者都用这个礼。如果荀太尉无子，养兄孙以为孙，就是《小记》所说的为祖后者。夫人情不殊，祖所养孙如同子，而孙奉祖如同父，所以圣人称情以定制，为人后者不再有父祖的区别，同服三年。《丧服传》：父亲去世然后为祖后者斩，这是说适孙为祖丧主应当服斩衰，不理解传的意思。《小记》与传只解释经的意思罢了。传称者，这祖后指父的长子，祖的适孙，因为以上被父压制，父亡然后才下为长子斩衰，不是孙上为祖斩衰。王敞难刘宝说：《丧服小记》：祖父卒，为祖母后者三年，这是说孙为祖后。《丧服》：父亡为母三年，说为祖母三年，祖父三年可知。为人后者因为应当收族而严宗庙，必定以同宗支子择其昭穆之伦而立之，不能高祖无子而立曾孙之序，严宗庙的。也可以在继养，使鬼神有所享。查士二庙，如果立曾孙，那么所严之祖