钦定四库全书合订刚补大易集义粹言卷七十

译，责怪自己是可以的；又有‘不可责怪’的话，是说事情按义理本来应当做，只是才力不足。君子估量自己的德行和力量，用中道裁度它，就可以无咎。吉凶、悔吝、无咎其实是一回事；实际上，悔吝和无咎都是用来说明吉凶的。彖辞不说悔，却说无咎；说无咎，悔的含义也就可以知道了。说凶而不说吝，是因为吝还不足以特别言说。”【《易传》】又说：《汉书·艺文志》说，《易经》十二篇，论述《彖》《大象》《小象》《文言》。班固认为，文王创作《上下篇》，孔氏为它作《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》等十篇。先儒从郑康成、王弼到孔颖达都尊奉这种说法，后来各位儒者开始怀疑它。正义补阙说：孔子因文王的彖辞而作《彖》，王昭素、胡旦也这样说。范谔昌著《易证坠简》说：各卦的《彖》《象》、爻辞、《小象》《乾坤》《文言》都是周公所作；从《文言》以下，则是孔子所述。现在考察经传就可以知道，《明夷》彖辞说：“内心文明而外表柔顺，以此蒙受大难，文王就是这样；利于艰难中守正，是隐藏他的光明。身处内部艰难而能够端正志向，箕子就是这样。”那么，彖辞不是文王所作，显然可以断定。考察司马迁说：“孔子晚年喜爱《易》，编次《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”如果相信这句话，那么《彖》《象》《说卦》《文言》在古代本来就有，孔子只是为它们编次、系联、说明、润色而已，这就是所谓‘述而不作’。孔子说：“圣人的境界我不能达到。”孔子尚且不自居为圣人，而《系辞》的话又涉及卦象、彖辞、爻辞，必然褒贬其辞而称作圣人所作。” 经文说：“圣人设立卦象、观察卦象，并系上辞来说明吉凶。”这里所说的“系辞”，是指卦下的卦辞。又说：“彖，是用来说卦象的；爻，是用来说变化的。”爻辞说明一爻的变化，彖辞说明一卦的卦象，那么文王写在卦下的辞也被称为彖辞。孔子只是编次、阐述彖辞的意义，所以把篇名定为《彖》。如果文王卦下的辞不叫彖辞，孔子又怎么会说“明白的人观察彖辞，就能思考到大半”呢？孔子自己这样说，并不是谦逊地把功劳推辞出去的意思。大概《彖》是孔子赞述《易》的十篇之一，先儒把它的文字附在卦辞之下，所以加上“彖”字以作说明。崔景、陆震认为文王作爻辞，马融、陆绩认为周公作爻辞。考察爻辞，马融、陆绩的说法是对的。《明夷》九三说“明夷于南狩，得其大首”，六五说“箕子之明夷”；《随》上六说“王用亨于西山”；《升》六四说“王用亨于岐山”。大概南狩是讨伐商的事，西岐是王业兴起的地方。周武王数说纣王的罪状时说“囚禁正直之士”，而在灭商以后追尊西伯为王，因此爻辞确实是周公所作。” 文王作卦辞，周公作爻辞，合起来都称为系辞。仲尼赞述两位圣人系辞的意义，编成《上下篇》，命名为《系辞》，正如编次文王的彖辞并把篇名定为《彖》一样。凡是《系辞》中说“系辞焉”的地方，有时指卦辞，有时指爻辞。例如“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”，指卦辞是系辞；又如“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶”，以及因此称作爻的地方，指的就是把爻辞作为系辞。【合于《丛说》】新安朱氏说：“彖，是卦辞，文王所作；爻，是爻辞，周公所作；象，是说整体；变，是说一个局部。吉凶、悔吝、无咎，是卦爻辞的通例。”【《本义》】有人问：“所谓小瑕疵，只是因为事情尚未顺利吗？至于吉凶呢？”回答说：“悔，是逐渐转好；

译知道自己错了，就有趋向善的可能。悔就能达到无咎。吝，是欲言又止、说不出来，心里并非没有明白，只是还没有达到大的过错，所以说是小瑕疵；但小瑕疵终究仍是小过失。”【《语录》】所以，排列贵贱，要看爻位；区别小大，要看卦；辨明吉凶，要看卦爻辞；忧虑悔吝，要把握细微的界限；因震惧而达到无咎，要依靠悔悟。伊川先生说：“爻位有贵贱的分别，卦兼有小大之义。吝和凶的道理，可以从卦爻辞中看见。把悔吝看作防范的界限，就是把心思放在防止小过失上；因震惧而得到无咎，是因为能够悔悟。”【《经说》】

译横渠先生说：“区别小大，要看卦。卦有卦名，即使名称很小而与其他各卦同样齐备，也各自显示自己的意义。大概卦名所取的范围虽小，而所比类的意义很大。辨别吉凶，要看卦爻辞。想要看见小瑕疵，也必须依靠卦爻辞。忧虑悔吝，要把握细微的界限。想观察《易》象中的小瑕疵，就应当使心志安静，知道行动的先兆。悔吝是吉凶的萌芽，只有像石头一样坚定自守的人才能看见。防范而产生震惧，达到无咎，要依靠悔悟。凡是说无咎的，必定要追究它的开始，开始时都曾有过悔悟。” 现在能够改正它；本来有咎而得以免除，是因为善于震惧并补救过失。”【合于《易说》】龟山杨氏说：“‘介’，是万物开始发生的时候；‘震’，是行动将要显现的时候。忧虑悔吝，应当在与外物交接的开始；善于补过，应当在行动将要发生之际就悔悟。过了这个时机就来不及了。”【《易传》】白云郭氏说：“上为贵，下为贱，取决于六爻，所以说要看爻位。乾坤广大，井、鼎细小，都是卦，所以说区别小大。系上卦爻辞来说明吉凶，就是要看辞。忧虑悔吝，是在悔吝尚未到来时先明白防范之道；能够防范，就没有瑕疵，所以要把握细微的界限。这也如同思虑祸患而预先防备。知道畏惧过咎，经常震惧悔悟，就可以补过，所以要依靠悔悟。这也如同因恐惧而修身自省。人有贵贱，就用爻位排列；人有大小而不齐，就用卦来区别。介是用来忧虑悔吝的，悔又是用来震惧而达到无咎的。能够知道辞所说的是那样，又知道道理所存在的是这样，乐于玩味它，这就是成为君子的原因。”【《易说》】汉上朱氏说：卦由下而上，排列贵贱的爻位。看爻位，就能看见刚柔往来、上下内外、得位失位、相应或不相应。对于小事，《易》不轻忽；对于大事，《易》也不恐惧。把践履尊位看得同居家一样，把征伐天下看得同断狱一样，把享祀上帝、奉养圣贤、养育万物看得同饮食一样。懂得这个道理，就知道颜子与禹、稷相同，曾子与子思相同。所以看卦的小大，就能看见事情的小大，二者便齐等了。忧虑悔吝将要到来，应当把握细微的界限。介，就是坚定自守，不与外物交接。因震惧而无咎，应当依靠悔悟。悔，就是追悔以前的过失而不怕改正。所以有悔就能无咎，有介就不会有悔，难道这不是接近知晓祸患先兆吗？先兆，是行动的先兆，是吉祥首先显现的地方。《易》说：‘坚定自守如石，不到终日，守正而吉。’坚定自守，就是守正。”【《易传》】新安朱氏说：“位，是六爻的位置；‘齐’犹如说确定。小指阴，大指阳；介，是辨别的开端，大概是善恶已经发动但还没有显形的时候。在这个时候忧虑它，就不会达到悔吝。震是行动；知道悔悟，就能发动补过的心，因此可以无咎。‘齐小大’的‘齐’，还有分别的意思，也有人说是裁断。小，指否、睽一类；大，指泰、谦一类。泰、谦的辞平易，睽、困的辞艰险，所以说卦有小大，辞有险易。”有人问：“忧虑悔吝，要把握介。悔吝尚未达到吉凶，是刚开始萌动、将要趋向吉凶的关口；介又是悔吝的关口。‘介’字就像界限的‘界’，是善恶刚开始分界的地方。在这里忧虑它，就不会达到悔吝。”回答说：“是这样。悔吝固然是吉凶中较小的情况，介又是祸患尚未显露的间隙。忧虑悔吝的到来，应当在祸患尚未显露时察觉。无咎，本来是有咎，善于补过才成为无咎。震是行动；想要行动而又无咎，就应当依靠悔悟。悔吝处在吉凶之间，比吉凶小，却又将要达到吉凶。”【合于《语录》】所以，卦有小大，卦爻辞有险易。卦爻辞，是各自指示事物将要趋向的方向。伊川先生说：“卦有小大，在时势中也有小大。既然有小大，卦爻辞的险易就不同了。卦爻辞各自随着事情而定。”【《经说》】横渠先生说：“卦爻辞各自指示所趋向的方向，这是圣人的心意。圣人用它指示人趋合时势，尽量获得利益而顺应性命之理，达到天、地、人三极之道。能够遵从它，就不会陷入凶和悔。”【《正蒙》】白云郭氏说：观察卦象，就知道卦有小大的不同，君子所处的情势不能相同；玩味卦辞，就知道辞有险易的区别，君子所喜爱的内容也不能一概而论。所谓各自指示所趋向的方向，是说趋向常态时，辞就平易；趋向变局时，辞就艰险。若不是卦爻辞，就没有办法显示它所趋向的方向。”【《易说》】汉上朱氏说：“辞平易，是趋向吉祥，也就是所谓能够使人心中喜悦；辞艰险，是趋向凶险，也就是所谓能够使人反复研虑。既然有忧虑悔吝，就不是艰险的辞不足以把它说明。爻辞各自指示所趋向的险易。所趋向的，是发生变化的爻，也就是所说的变化。《春秋传》观察爻的变化，说‘趋向某卦’，就是这个意思。顺从它所趋向的方向，才能趋合时势、尽量获利、顺应性命之理；于是系上卦爻辞来给它下判断，这是不能停止的。”【《易传》】新安朱氏说：“小而险，大而平易，各自随着所趋向的方向。”【《本义》】有人问：卦有小大，旧说认为是大畜、小畜、大过、小过；如果这样，就只能说明四个卦。回答说：“看来，好的卦就是大卦，不好的卦就是小卦。例如复、泰、大有、夬一类，是好的卦；睽、困、小过一类，都是不好的卦。譬如人，光明磊落的是好人，昏暗迷惑的是不好的人。所以说卦有小大，辞有险易。大卦的辞平易，小卦的辞艰险，从这里就可以看出来。”又问：卦有小大，辞有险易；阳卦为大，阴卦为小，观察爻所趋向的方向而作辞，例如“休复吉”的辞自然平易，“困于葛藟”的辞自然艰险。回答说：“大致依稀看起来确实如此，只是没有真正透彻地看见其中道理，只能随从众说。至于‘吉凶是得失的象’一段，却是彻底看见了圣人当初作《易》时的用意。像这一处，哪怕换动一个字都不行；其他地方不能完全看得这样清楚，所以也不能完全看见圣人的心意。”【合于《语录》】以上是第三章。【新安朱氏《本义》说：本章解释卦爻辞的一般条例。】《易》与天地相齐准，所以能够弥合并统摄天地之道。伊川先生说：“圣人创作《易》，以天地之道作为准则。《易》的义理，就是天地之道，所以能够弥合并统摄天地之道。‘弥’，是周遍；‘纶’，是条理。在事情上说是伦理，治理丝线叫作纶。弥纶，就是周遍地条理它。”【《经说》】

译横渠先生说：“‘《易》与天地准’，说的是《易》这部书。《易》运行于天地之间，说的就是造化。‘弥纶范围’这样的说法，一定是孔子所造。弥，是弥合缝隙、补缀的意思；纶，是往来经营的意思。《易》这部书与天地相齐准。《易》本来就是天道，只是进入爻位并系上辞以后，就归入人事了。大概卦本于天道，三阴三阳一升一降，变化而成为八卦，错综成为六十四卦，分开而有三百八十四爻。因为爻有吉凶、动静，所以系上卦爻辞，保留教诫，使人行动时观察变化、玩味占辞；出入都以法度衡量内外，使人知道畏惧。又使人明白忧患和事变，因此即使没有师长和保傅，也好像面对父母一样。圣人替人撰写出一部法则之书，使人知道应当趋向什么、避开什么。这就是《易》的意义。”【《易说》】广平游氏说：弥合它，使它的形体不亏缺；覆盖承载的，统摄元气与元形。阳气舒展而能生发，阴气肃杀而能成就，这就是所谓弥纶。使它不失去次序，于是日月交替发明，寒暑轮流运行；将要到来的向前推进，已经成功的向后退行，这就是所谓纶。”【《易说》】白云郭氏说：“从这里另成一章，一直到‘鬼神的情状’为止。天地是最大的，人居于天地之间，就具备天、地、人三才。《易》这部书，讲的是三才之道。因此一卦之中都具备三才的象，所以与天地相齐准。既然相齐准，它的道就弥漫统摄天地，周遍而充满，没有多余或不足的差别。因此，天地、人、鬼神没有什么不包含在其中，因为它们不能超出这个范围。说天地时，人已经包含在其中了。”【《易说》】汉上朱氏说：圣人观察天地而创作《易》，它的道理极其广大，与天地相等，所以能够运用天地之道，使之充满无间，经营条理而不停止。【《易传》】新安朱氏说：“《易》书中的卦爻，完全具备天地之道，与天地相齐准。‘弥’如弥缝的弥，有终始连接、合为一体的意思；‘纶’有选择、整理条理的意思。”【《木义》】《易》道本来就与天地相齐准，所以能够弥纶天地之道。凡天地之间的一切事物，没有不是《易》道所包含的，因此《易》能够弥纶天地之道，而圣人能够运用它。弥，如封闭缝隙的弥，把它糊合起来便没有缝隙；纶，如整理丝线的纶，自然具有条理。意思是说，外部虽然弥合得没有缝隙，而内部每一件事物又各有条理。弥如大德敦厚地化育万物，纶如小德分别流行。只有弥而没有纶，就会空疏而没有具体事物；只有纶而没有弥，就会彼此判然分离。这两个字可以看出圣人用字十分严密。天地间有许多道理，《易》中全都具备，所以它与天地相齐准，能够弥纶天地之道。”【合于《语录》】抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明的道理。伊川先生说：“周遍地条理天地之道，又抬头观察天文，低头考察地理，以明显可见的事物加以验证，以显现的踪迹加以考察，所以能够知道幽明的缘故。在道理上属于幽，在形成形象后属于明。知道幽明的缘故，就是知道事理和万物所以如此的原因。”【《经说》】横渠先生说：“天文、地理，都是由于明才能知道；不是明，就全都属于幽。这就是由此知道幽明的缘故。万物在离卦中相见，不通过离卦就不能相见。所谓‘见’，是由于明而显现；所谓不见，并不是没有事物，而是到了天的极处。那些异端学说都把它归于空虚，大概只是知道明而已，没有考察幽，只看见了一个方面。气聚集，就属于离，光明得以施行而有形；气不聚集，就不属于离，光明不能施行而无形。正当它聚集时，怎么能说它没有呢？正当它散开时，又怎么能立即说它没有呢？所以圣人抬头观察、低头考察，只说知道幽明的缘故，不说知道有无的缘故。充满天地之间的，只是法象而已。若要察见文理，没有离卦就不能相互显现。正当它有形时，可以由此知道幽的缘故；正当它无形时，也可以由此知道明的缘故。”【合于《易说》】白云郭氏说：“依据《易》的道理抬头观察、低头考察，那么天地幽明的缘故，没有不知道的。幽，是天地之道隐微的一面；明，是天地之道显著的一面。”【《易说》】汉上朱氏说：“天是气，却形成文；地是形，却具有理。形散开成为气，就是由明而入幽；气聚集成为形，就是由幽而入明。抬头观察天，凡是大地形成的形体，没有不具有这样的文；低头考察地，凡是上天形成的象，没有不具备这样的理。所以把它分为二，用四根蓍草揲数，产生两仪、四象、八卦，形成三百八十四爻、一万一千五百二十策，这些都源于天极。知道这个道理，就知道幽明的缘故。”【《易传》】新安朱氏说：这是穷究事理的事情。“以”是说圣人以《易》这部书为依据。《易》不过就是阴阳而已。幽明、死生、鬼神，都是阴阳的变化，都是天地之道。天文有昼夜、上下，地理有南北、高深。【《本义》】有人问：《本义》说“天文有昼夜、上下，地理有南北、高深”，不知道是什么意思。回答说：白昼明、黑夜幽；上面明、下面幽。观察昼夜的运行，以及日月星辰的上下，就可以看见天文中幽明所以如此的原因。南方明、北方幽；高处明、深处幽。观察南北、高深，就可以看见地理中幽明所以如此的原因。天文属阳，地理属阴，但各自又都有阴阳。天的白昼属阳，夜晚属阴；太阳属阳，月亮属阴。地则高处属阳，低处属阴；平坦处属阳，险阻处属阴；东南属阳，西北属阴。幽明就是阴阳。观察天文、考察地理，以至于知道鬼神的情状，都是穷究事理的事情。一定要知道许多这些道理，然后才称得上穷理。”【合于《语录》】推究开始，反观终结，所以知道死生的道理。伊川先生说：“推究它的开始，考察它的终结，就可以看见死生的道理。”【《经说》】推究开始，就足以知道终结；反观终结，就足以知道开始。死生的道理，不过如此。以春天为开始而推究它，必然知道其中有冬天；以冬天为终结而反观它，必然知道其中有春天。死生与此相类似。【《畅潜道录》】推究开始而考察终结，所以知道死生的道理。人能够从开始推究而知道生的道理，就能够考察终结而知道死的道理。如果不能明白这一点，即使安排千万种办法，也无济于事。【《刘元承手编》】推究开始、反观终结，所以知道死生的道理。只要把道理穷究明白，自然就知道死生的道理，不必把“死生”本身当作一个道理去另外寻求。【《入关语录》】孔子说：“尚且不知道生，怎么能知道死？知道生，就知道死；能够推究开始，就能够考察终结。”【《答谢岩两疑难》】

译横渠先生说：“海水凝结就成为冰，浮动就成为水泡。然而冰的资质、水泡的性质，它们存在或消亡，海水本身不能参与决定。由此推究，就足以穷究死生的道理。《易》说‘推究开始而考察终结’，所以说知道死生的道理，就是说推究开始而知道生，再考察它的终结而知道死，这是必然的。这就是孔子直接回答季路的问题而没有隐瞒的原因。”【合于《正蒙》】龟山杨氏说：天地之间只是一个气，却形成万种形态，一呼吸之间就能形成。古今通达而能全面观察的人，把万物会通为一体，已经通晓昼夜的道理；那么即使面对死生的变化，也能保持恒常。又说：古代大学之道，必先明白“天德”。知道“天德”，死生的道理、鬼神的情状自然就会显现。这一道理，圣人在《易》中已经详细说明，不必顺从邪说而向外寻求。【《与陆思仲书》】屏山刘氏说：能够望见房屋就知道四角的人，必定已经超出房屋之外；能够举起车子就知道轻重的人，必定站在车子之外；能够在生死之间往来而知道它的始终的人，必定实践形气的道理。魂魄的变化，茫然昏昧而难以测度，难道可以凭情感和意识猜测吗？知道它必定有相应的道理。害怕生死，是尚未通达；通达的人不害怕。不害怕的人，仍然未必能够实践形气之理，常常流转在四种胜解之间。什么叫四种胜解？有人说：存在也快乐，消亡也快乐，这是把生死看成齐一；有人说：聚集就存在，离散就不存在，这是泯灭生死；有人说：名声树立而不朽，死后反而更加光明，这是轻视生死；有人说：安于时势而等待命运，知道人力不能强为，这是听任生死。齐、泯、轻、任，就是四种胜解。像隔帘窥视、隔墙听声一样，仿佛有所见闻却并不真实，只是姑且立说以扩充义意，最终仍受生死所局限。从前孔子读《易》，韦编三绝，于是推究开始、考察终结，知道死生的道理。对于乾坤的深蕴、幽明的缘故、鬼神的情状，他就像眼睛辨别青白、手指计算奇偶一样清楚。然而当时弟子们多次询问深奥的义理，问答很多。季路一发问，孔子却拒绝回答，于是学者便认为我们儒者所急于做的，不过是修己治人，不过是三纲五常，身外之事哪里值得参与穷究呢？” 这就是只知道听孔子的话，却不知道探求孔子心意的人。死生也是大事，圣人难道会忽略它吗？他背着手拖着手杖，逍遥自在地歌唱，在来去之间如此澄明安然；如果平日没有见道的功夫，是做不到的。他之所以不切切实实地反复说明，是担心学者只守着容易明白的空泛言语，而听不到最精微、最深奥的道理。所以说：‘早晨听到道，晚上死去也可以。’孔子虽然不急切地说明死生，却始终以生死的大道理教诲人。”【《屏山集》】白云郭氏说：“在人而言，推究形气的开始，反观形气的终结，死生的道理尤其容易知道。所以，所谓‘幽明的缘故’，若从事理来说明死生，就是可以说明的道理。”【《易说》】汉上朱氏说：聚集而成为有，是生命的开始；离散而进入无，是生命的终结。始终循环，死生相续，这就是聚散的道理。从八卦来看，一变是卦的开始，称为一世；六变是卦的终结，称为游魂；七变而返回，是卦体恢复，称为归魂。开始就是生，终结就是死；返回就是死而复生。所以知道这个道理，就知道死生的道理。”【《易传》】新安朱氏说：“原，是向前推究；反，是向后考察。”【《本义》】人还没有死，怎么能知道死的道理？只是推究开始时的道理，再把后面折转回来观察，就可以看见。由此存在，可以知道彼处的不存在。有人问：“反”字是什么意思？回答说：“推究它的开始而反观它的终结。”就像正在推究开始，忽然折转一下，像回头一样，这就是“反”，回来观察它的终结。【合于《语录》】精气形成万物，游魂产生变化，因此知道鬼神的情状。康节先生说：“精气形成万物，是形；游魂产生变化，是神。”又说：“精气形成万物，是体；游魂产生变化，是用。鬼神无形而有作用，它们的情状是可以知道的。从作用上就可以看见它们。例如人的耳、目、鼻、口、手、足，草木的枝、叶、花、果、颜色，都是鬼神所造成的。福善祸淫，主宰它们的是谁呢？聪明正直，具有这些德性的又是谁呢？不用催促却迅速发生，不须行走却能够到达，任使它们的又是谁呢？这些都是鬼神的情状。”【合于《观物外篇》】伊川先生说：“聚集成为精气，离散成为游魂。聚集就形成万物，离散就产生变化。观察聚散，就可以看见鬼神的情状。万物的始终，不过是聚散而已；鬼神就是造化的功用。”【《经说》】有人问：“谈到鬼神的事情，虽然知道它们并无实体，却不能不疑惑、畏惧，为什么？”回答说：“这只是自己疑惑罢了。”又问：“怎样才能明白其中的道理？”回答说：“明白精气形成万物、游魂产生变化，以及推究开始、考察终结的道理，就能够知道。必须在‘原’字上用功夫。”有人问：“游魂产生变化，是变化的‘变’吗？”回答说：“既然是变，就是存在的消亡、坚固的腐朽，再也没有原来的事物了。”鬼神之道，只这样告诉贤者，即使他似乎明白，也仍然不能完全相信，必须自己有所体会才行。【《刘元承手编》】有人问：“《易》说知道鬼神的情状，果真有情状吗？”回答说：“有。”又问：“既然有情状，就一定有鬼神吗？”回答说：“《易》所说的鬼神，就是造化。”【《唐棣杂录》】横渠先生说：“动物以天为本，以呼吸作为聚散逐渐形成的过程；植物以地为本，以阴阳升降作为聚散逐渐形成的过程。万物开始时，生气不断到来而滋长；万物生长充足以后，气逐日返回而游散。到来，称为神；因为它有所伸展，返回就称为鬼；因为它有所归……【《易说》】又说：阴阳之气散开，就有万种差别，人不能知道它们原本的一体；合在一起，就混然一体，人看不见其中的差别。形聚集就成为万物，形溃散就返回本原。返回本原，就是游魂产生变化，并与它所产生的变化相对。聚散、存亡构成文理，并不是像萤火虫和雀鸟的变化那样，把前身后身拿来作解释。【《正蒙》】龟山杨氏说：“先王报答根本、返归始源的意义，以及观而不荐、涣、萃、假有庙的卦象，都是圣人竭尽自己心意的地方。若不是深知鬼神的情状，谁能理解这些呢？”【《中庸解》】上蔡谢氏说：“不断运动的，难道就是神吗？停滞而留下形迹的，难道就是鬼吗？往来不息，是神；摧折倒伏、归于根本，是鬼。导致生的原因，是鬼神；导致死的原因，是鬼而不神。为什么呢？人认为它是神，它就成为神；人认为它不是神，它就不是神。知道死却要使它复生，是不智；”

译知道死却要使它归于死，是不仁。圣人因此使鬼神之理显明而易知。”【《语录》】广汉张氏说：“鬼神的道理，合起来说，来而不可测知的叫神，去而不返回的叫鬼。分别来说，天地、山川、风雷之类，凡是气能够接触到的，都叫神；祖先在宗庙中接受祭祀，叫鬼。就人物而言，聚集而生是神，离散而死是鬼；再就一个人的身体而言，魂气是神，形体和魄是鬼。六经中所说的，大概不超出这几个方面。但用一句话概括，无非都是造化的踪迹；说到它们的德，就是诚。”【《南轩集》】白云郭氏说：万物都是从天地中产生的，人与万物本来是一体。由天地最精微的气凝聚而成为万物，万物离散而发生变化，又返回天地。这就是鬼神的情状；即使极其幽隐，也不过是人与万物的聚散而已，所以可以知道。文王创作《易》卦，卦具备天地，爻具备人的位置。这说明人由天地的精气而生，虽然能够参与天地之道，却没有与天地相同的形体。卦因发挥作用而终极、穷尽并发生变化，也同鬼神一样。所以人的象、鬼的象与卦相同。上文所说幽明的缘故，是天地；死生的道理，是人；精气与游魂，是鬼神。辨析天地、人、鬼神的道理，本来应当在同一章。先儒把鬼神另列在下一章，未详其意旨。”【《易说》】《易》说：“精气形成万物，游魂产生变化，因此知道鬼神的情状。”鬼神的情状本来不可能直接知道，圣人却从无进入有来观察它，于是知道形成万物的原因是这样，产生变化的原因也是这样。因此，鬼神的情状也可以由此知道。【《中庸解》】汉上朱氏说：乾、兑属金，震、巽属木，坎属水，离属火，坤、艮属土。乾、震、坎、艮属阳，坤、巽、离、兑属阴。这就是阴阳的精华、五行的气。气聚集便成为精，精聚集便成为物。得乾便为头，得坤便为腹，得震便为足，得巽便为股，得坎便为耳，得离便为眼，得艮便为鼻，得兑便为口。等到它们消散时，五行阴阳各自返回本源。所以魂属阳而返回天，魄属阴而归于地。人在生时，气一天天到来并滋长；万物生成充足以后，气又一天天返回并游散。气到来的状态叫作神，因为它舒展伸张；气返回的状态叫作鬼，因为它归去了。阴阳循环接续，触类便形成形体。它的游魂会在万物中发生变化，其形态表现为聚散，其情状也是如此。所以说：乾是阳性的物，坤是阴性的物。懂得这些，就懂得鬼神的情状了。有人问：太史公说儒者不谈鬼神，只说有物；那么物和鬼神难道不同吗？回答说：人刚开始形成时叫作魄，出生以后产生阳气便叫作魂。到了死亡时，形体和魄下降，魂气上升；魂气上升，就没有不到达的地方。魄下降而气没有变化的，便是物。现在有人在行气中，有时听见鬼哭，有时听见鬼叫，那人遇到它，惊愕地转头注视，过一会儿它就化去了。这说明确实有这种现象，却不知道那是气没有变化的缘故。把鬼说成物，是因为观察还不够周密。韩愈说鬼没有声音和形体，这是对的。【《易传》】气聚集成为精，精聚集成为物。形体刚开始形成时叫魄，气能够活动时叫魂。《传》说：心中的精爽就是魂魄。子产说：人刚开始形成时叫魄，出生以后产生阳气便叫魂。等到消散时，形体消散，魄也消散；气消散，魂也消散。所以季札说：魂气没有不到的地方。魄属阴，魂属阳。阴阳循环接续，触类便形成形体。聚集的不能不消散，消散的也不能不聚集。屈伸相互感应，就是阴阳的变化。神就是舒展伸张，它的气聚集而日益增长；鬼就是归返，它的气消散而日益消减。物是它的形体，散是它的情状。那么，气从哪里产生呢？回答说：太虚是气的本体。人是寄寓于其中的形体，活动时聚集而成为气，静止时消散而归于太虚。活动与静止、聚集与消散、有形与无形，这就是鬼神的情状吗？太史公说：儒者不谈鬼神，只说有物，为什么？回答说：人死时，各自返回本根。形体和魄属阴，所以向下降而处在下方；魂和气属阳，所以向上升而处在上方。上升便没有不到的地方。如今魄已经下降而气没有变化，这不是物又是什么呢？之所以不能变化，是因为被物欲遮蔽了。子产说：他运用万物的能力广大，摄取精华也很多。所以圣人死后称为神，贤人死后称为鬼，普通人死后称为物。圣人自身清明，志气如神，所以五帝可以配享上帝；《传》说，圣人可以上比列星。贤人能够得到自己的归宿，普通人却只知道生前的富贵。他们的思虑不超出饮食和男女，不超出寝席，只是在世间夸耀张扬以谋求私利。由于被物欲遮蔽，不能自行返回本初，所以称为物。然而物乘隙而出，难道能离开五行吗？五行就是阴阳这两个端绪。所以管辂论说杜伯、如意、宋无忌，都用五行来推断。【《丛说》】新安朱氏说：阴精阳气聚集而形成物，这是神的伸展；魂游荡、魄下降而消散并成为变化，这是鬼的归返。【《本义》】“精气为物”，就是说精与气合在一起而成为物；精就是魂，气就是魄。“变”，就是魂魄彼此分离。虽然这里只说游魂而没有说魄，但魄离开的意思自然可以看出。林安卿问：“精气为物，游魂为变。”朱子说：这是两个合在一起，一个分离开来。精气合在一起，魂魄凝结而成为物；分离以后，阳气已经消散，阴魄无所归依，所以成为变化。“精气为物”中，精属阴，气属阳。仁者看到它就称为仁，智者看到它就称为智；仁属阳，智属阴。又问：尹子把“游魂”一句解释为鬼神，怎么样？回答说：这只是聚散。聚集而成为物的是神，消散而成为变化的是鬼。鬼神自然有阴阳的分别，只要从屈伸往来上观察就可以了。横渠说：“精气从无到有，游魂从有到无。”这个说法也很明白。不过，精属阴，气属阳，其中又自有错综的道理。若从一个人的身体横向来看，生中便带有死的道理。人的身体虽然属阳，但形体和魄便属阴；到了死亡而归于阴时，这个气却又属阳。

译这是因为死亡时魂气上升，魄和形体下降。古人说“徂落”二字，义理非常深，就是指魂魄：“徂”是魂升到天上，“落”是魄降到地下。只从人的身体来看，也同样有鬼神。祭祀时向阳处求取，就是求魂；向阴处求取，就是求魄。《祭义》中宰我问鬼神的一段，说得很好，注解得也很好。又问：尹子所说的鬼神情状，只是解释“游魂为变”一句，把“神”字也当作“鬼”字来看了。程氏、张氏说得很明白，尹子亲自见过伊川，为什么不知道这个道理？回答说：尹子见伊川较晚，而且天性朴钝，想来伊川也不曾向他说明。【《并语录》】又说：精，就是魄。【眼睛和耳朵的精明属于魄】气，就是魂。【口鼻的呼吸属于魂】二者合在一起便成为物。精虚而魄下降，气便消散，魂游荡而没有不到的地方。魄为鬼，魂为神。《礼记》中有孔子回答宰我询问的一段，正是详细说明这个道理。杂书说：“魂是人的阳神，魄是人的阴神。”这话也可以采用。横渠、上蔡论述此事也很详细。魂属阳而魄属阴，所以魂的终尽叫作散【散而上升】，魄的终尽叫作降【降而下落】。古人称为“徂落”，也是这个意思。如今把聚集而不消散的叫作魄，恐怕不对。体和魄是两个东西。“精气为物”，犹如说魂魄合而成为形体。所以它与天地相似，因而不相违背。伊川先生说：“从幽明的缘故、死生的道理以及鬼神的情状来观察，就可以看见天地的道。​​”《易》的义理与天地之道相似，所以没有差违。所谓相似，就是相同。【《经说》】横渠先生说：“如果天地没有私心，便不会背离道。然而遗弃万物而独自变化，又超过了大中之道的范围。”所以下文说：“范围天地的变化而不过分，委曲成就万物而没有遗漏，通晓昼夜的道理而有所知。”【《易说》】上蔡谢氏说：“有人问：意、必、固、我四者中只要有一个，便与天地不相似了吗？”回答说：“是的。在理上怎么能容得下这样一个字？《易》说：‘与天地相似，所以不违背。’所谓相似，本身仍然是一种说法。”【《语录》】白云郭氏说：从这里另成一章。前面论述圣人之道，直到说它没有固定的方位和形体，最后说圣人与天地合其德，所以与天地相似。天地尚且不能违背圣人，何况人呢？因此天地不违背圣人，圣人也不违背天地。有人说《易》只是与天地相似，《易》不只是相似而已。所谓相似，是说人道。【《易说》】汉上朱氏说：“蓍草生出而建立卦，卦生出而建立爻，这三者都是以天地为准则。”从这里以下，讲的是包罗贯通天地之道。《易》与天地相准，天地没有一物不具备其道。若对万物有所违背，便与天地不相似。与天地相似，所以不违背。这句话说的是《易》的时宜。【《易传》】新安朱氏说：“‘与天地相似，所以不违背。’上文说的是《易》的道与天地相似，这里说的是圣人的道与天地相准。正因为圣人不违背天地，所以与天地相似。如果内心有所遗漏，便与天地不相似。”这以下几句都是与天地相似的事。上文说“《易》与天地相准”，下面几句都是“《易》与天地相准”的具体表现。这一句是概括地说，下面从“智周乎万物”到“道济天下”，说的是细密的工夫。智慧要周遍万物，没有一物遗漏；道要普济天下。智慧周遍万物，道能够救济天下，所以不会有过失。伊川先生说：“义所包容的，就是智慧。义理周遍而穷尽万物的道理，道足以救济天下，所以没有过失。”【《经说》】如今谈道，却一定要等到寂灭湛静，形体像枯木，心像死灰，难道真要把自己做成墙壁木石，才叫道吗？可贵之处在于智慧周遍天地万物而没有遗漏，同时又要防止把自己变成死灰；可贵之处在于举止周旋合乎礼，同时又要防止把自己变成枯木。论述心术，没有比孟子更好的了。他只说“必有事焉”。如今既然像枯木死灰，那么又在哪里做功夫呢？【吕与叔《东见录》】横渠先生说：“不能周遍万物，就一定会有过失。君子制定法则，必须使自己的智慧周知天下的利害，而其道又足以救济天下，这样才不会有过失。智慧周遍万物，道救济天下，然后才不会错误。如果不是这样，可能在那一方面有所得到，却在这一方面有所失去。上天只是运行一气，鼓动万物而使其生长，并没有私心去忧恤万物。圣人却有忧患，不能完全像天。天地设定位置，圣人成就其功。圣人主管天地万物，又要智慧周遍万物、道救济天下，就一定要为之经营，不能有所偏爱，把一切交付给无忧的状态。”儒者由明而达到诚，由诚而达到明，所以天与人合为一体，必须致力于学习。这样才可以成为圣人，得到天道却从未遗漏人道。这就是《易》所说的不遗漏、不流失、不过分。【《正蒙》】有限的心，只能探求有限的事情。想要成就博大之事，就应当以博大的方式去求取。智慧周遍万物，道救济天下。【《经学理窟》】白云郭氏说：“圣人把周遍万物看作智慧，把救济天下看作道，从来不是偏私于一身而只周济自己，所以能够与天地相似。他的道虽然广大，却不成为过分，原因就在这里。”上文说与天地相似，犹如《中庸》所说的“参天地”。这里说智慧周遍万物、道救济天下，犹如《中庸》所说的“不只是成就自己，也是为了成就万物”。【《易说》】汉上朱氏说：性是万物共同的本源。了解性，就能了解天；了解天，就能了解万物。万物没有不是我的，所以智慧周遍万物。智慧周遍万物，却不知道用道来救济天下，便会有过失。只有智慧周遍万物而道又能救济天下，所以没有过失。这句话说的是《易》的本体。【《易传》】新安朱氏说：这是圣人尽其本性的事情。天地之道，不过是知和仁。智慧周遍万物，属于天；道救济天下，属于地。既有智慧又有仁，便能有智慧而不过分。【《本义》】智慧周遍万物，就是了解幽明、死生、鬼神的道理。有人问：《本义》说“智慧周遍万物属于天，道救济天下属于地”，这是为什么？回答说：这与后面“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”又不同。这里是从清浊来说，那里是从动静来说。智慧首先获得认识，较为虚，所以归于天；道救济天下，是普遍救济万物，实际恩惠及于百姓，所以归于地。【《并语录》】旁通而不流失正道。

译伊川先生说：“向四方通达并远及各处，却不流失正理。”【《经说》】横渠先生说：“旁行而不流失，是圆融神妙而不偏倚。”【《易说》】白云郭氏说：“圣人应对天下的变化，始终只遵循《易》的道理。所以即使委曲周遍、旁通各处，也从未随逐外物而迁移。适合的便施用，过分的便舍弃，如此便是和而不流。大概也是‘曲能有诚’的意思。”【《易说》】汉上朱氏说：“道救济天下，应酬交接万种变化；如果道旁行而四处散徙，流失而不能返回，顺从外物而丧失自己，也就过分了。所以道救济天下，旁行而不流失。这句话说的是《易》的作用。”【《易传》】新安朱氏说：“旁行，是行权的智慧；不流，是守正的仁。”【《本义》】有人问：“旁行而不流”，是什么意思？回答说：“这是在小的变化中不失掉根本的常道。不过前后都有‘故’字，又彼此相对，只有这一句突然出现，《易》中有时就是这样，颇难理解。智慧周遍万物是本体，旁行是可以权宜变通，是推行的地方；下面‘乐天知命’是自得的地方，三节各说一个道理。‘旁行不流’，是说其道旁行而不流于偏。”【《并语录》】乐于天道而知晓天命，所以没有忧虑。明道先生说：“乐于天道，是上下贯通而言的。圣人乐于天道，就不必特别说知命。所谓知命，就是知道有命并且相信它。不知命，就无法成为君子，这话是对的。命，是用来辅助义的。只要一切遵循义，又何必用命来裁断呢？”至于圣人所说的知天命，就不同于这里的意思。“仁者没有忧虑，就是乐于天道的人。”【《并刘绚师训》】仁存在于自己，哪里还会有忧虑？凡是不在自己而追逐外物的，都是忧虑。乐于天道而知晓天命，所以没有忧虑，说的就是这个。颜子生活在箪食瓢饮的贫困中，若换作别人一定会忧虑，而颜子独自快乐，只是因为仁罢了。【《朱公掞问学拾遗》】伊川先生说：“顺从义理，就是乐于天道；安守自己的分位，就是知晓天命。顺理而安分，所以没有忧虑。”【《经说》】横渠先生说：圣人乐于天道，所以使内外合一，并使仁真实充足。【《正蒙》】白云郭氏说：圣人不可能完全没有忧虑，但这里说没有忧虑，是因为圣人的忧虑在于道，而不忧虑的是自身。乐于天道便没有虚伪，知晓天命便没有欲望。忧虑是虚伪和欲望所产生的。没有虚伪、没有欲望，所到之处都合乎天道，忧虑就无从到来。这里所说的天，是孟子所谓“知性则知天”的天；这里所说的命，是孟子所谓“有命焉”的命。《中庸》说“天命之谓性”，也是这个道理。所以这里说乐天知命，《说卦》说穷理尽性至于命，以及《中庸》《孟子》的说法，其道理都是一致的。有一本书假借圣人的话说：“乐天知命，我有什么忧虑？穷理尽性，我有什么疑惑？”它的话似乎相近，但道理并不相同。说乐天知命、我有什么忧虑，虽然还没有大错，但它的意思把穷困和显达看成天命；至于说穷理尽性，错误就更远了。穷理尽性是圣人的事情，不只是为了去除疑惑；它与乐天知命首尾相应，不能只用有无忧虑、有无疑惑来分别。古语说：“有智慧的人不迷惑。”不迷惑就没有疑惑，何况穷理尽性是圣人的事情呢？圣人没有疑惑已经很久了。至于尽自己的性、尽人的性、尽万物的性，难道只是没有疑惑而已吗？文中子不明白这一点，专门讲心与行迹的说法，反复说明，也不过停留在一身的忧虑和疑惑上罢了。这是因为他不知道智慧周遍万物、道救济天下，就是穷理尽性的道理。所以他拘泥于内心和行迹之间，始终不能超越自身来观察，这就叫不知道道。”【《易说》】汉上朱氏说：道能否实行有其命运，穷困时快乐，通达时也快乐，不让天下之事牵累自己的心，所以没有忧虑。这句话说的是《易》的贞正。新安朱氏说：既乐于天理，又知道天命，所以能够没有忧虑，而且认识更加深刻。【《本义》】有人问：说乐天知命贯通上下，是为什么？又说圣人知天命便不同于此。朱子回答：我私下认为乐天知命就是说圣人；但说这一段仍不妥当。乐天知命就是圣人，所谓不同，是说它与“不知命无以为君子”相区别。旁行而不流，乐天知命，所以没有忧虑。这两句本来都属于知的事情，因为不流就是贞正；不流是根本，旁行是应对变化的地方。没有根本就不能应变，能应变而没有根本，就会流入变诈。细分来说，旁行属知，不流属仁；其实二者都属于知。与下文“安土敦乎仁，故能爱”相对，那里专门说仁。【《并语录》】安于所处之地，敦厚于仁，所以能够施爱。伊川先生说：“安土，就是安于自己所处的位置。敦厚于仁，就是保持共同相亲的心。因此能够施爱。”【《经说》】横渠先生说：“安于自己所生长的地方，并以所处之地为乐，这是忠厚之道。”【《易说》】安于所遇之处而敦厚于仁，所以他的爱有恒常。内心有恒常之心，万物便受到恒常的爱。乐天安土，就是在所居之处安然自得，不被外物牵累。【《并正蒙》】白云郭氏说：安土，是普通人的常情；圣人治理天下，只是顺应这种常情罢了。当然不能顺从自己的欲望，而是要顺着人们所安之处使他们安定，然后才能敦厚于仁。敦厚于仁，施爱的范围就广大了。所谓仁，就是爱人；所谓爱，就是好生之德。【《易说》】汉上朱氏说：“安土，就是在所遇之处安然自处。虽然随遇而安，却从未有一天忘记天下，这是仁心笃厚的人。所以能够施爱。这句话说的是《易》的正而亨。”【《易传》】新安朱氏说：随处都能安然自得，没有一刻不合乎仁，所以能够不忘记救济万物的心，仁也更加笃厚。仁是爱的道理，爱是仁的作用，所以二者内外相应如此。【《本义》】有人问：“安土敦乎仁，故能爱。”回答说：这与上文“乐天知命”相对而言。乐天知命是知崇，安土敦仁是礼卑。安就是随居处而安，无论何地何处都能安然。若自己不能安定，怎么能够施爱？敦只是笃厚，除尽自己的私欲，完全是天理，没有一点夹杂，充足圆满，这才有敦厚的意味。只是仁而又仁，在仁上敦厚，所以能够施爱。只有安土敦仁，所施的爱自然广大。安土，是随所寄寓之处而安；如果专门选择安逸之处，便只知道有自己而不知道有万物。这是仁心厚重者的事情，所以能够施爱。“安土敦乎仁，故能爱。”圣人谈仁就是这样谈，不像江西学者所说的知觉相似。这句话把仁说得最为精密。【《并语录》】又说：“安土，就是随所遇而安；敦厚于仁，就是不失去它的……”

译天地生养万物的仁心。安于所处之地而敦厚于仁，那么无论到哪里都没有不是仁的地方。因此能够施爱。仁者以山为乐的意思，在这里可以看见。【答何镐】范围天地的变化而不过分，委曲成就万物而不遗漏，通晓昼夜的道理而有所知，所以神没有固定的方位，《易》没有固定的形体。康节先生说：“神是《易》的主宰，所以没有固定的方位；《易》是神的作用，所以没有固定的形体。”又说：“神没有固定方位，而性有固定质体。”【《观物外篇》】明道先生说：“范围天地的变化而不过分，就是为天地建立一个规范罢了，并不是在天地之外另立一个东西。这样委曲成就万物，哪里会有遗漏呢？”冬寒夏暑，是阴阳；使阴阳运动变化的，是神。神没有固定方位，所以《易》没有固定形体。如果像有些人那样另立一个天，认为人不能包容天，那就有了固定范围，成为两个本源了。【《并刘绚师训》】伊川先生说：“范围，俗语说就是模量。模量天地的运行变化而不使其有差错，委曲成就万物的道理而没有遗漏，通晓昼夜开合屈伸的道理并知道它所以然。这样就能得到天地的妙用，知道道德的本源，也就能看见至神的妙处：神没有固定的方所，《易》的准则和道理没有固定的形体。”【《经说》】范围天地的变化，天本来广大无穷，但人凭借眼力所能达到的范围，只看见寒暑的次序、日月的运行，便建立这个规模来窥测天地的变化；这个规模并不是天地的变化本身。天地的形体就像城郭之类，能够盛载其中的气。假如说太阳在三万里处升降，不能说三万里之外就再没有东西；又如说天地在八万里之内升降，不能说八万里之外天地就穷尽了。学习者应当默默体察天地的变化。像这样说，实在与天地不相似，最终必然有所窒碍。【《入关语录》】通晓昼夜的道理而有所知，就是死生的道理。【《畅潜道录》】横渠先生说：过分便会沉溺于空，沦陷于静，既不能保存神，也不能了解变化。大抵过分便不对，执著于有就是执著于无。圣人本来不谈有无，诸子却以有无立说。谈有无，这种说法就浅陋了。在《易》中只说神；神可以兼摄统领一切。通晓昼夜的道理而有所知，不偏滞于昼夜之道，所以说是通晓。神没有固定方位，《易》没有固定形体，《系辞》谈《易》，大概是在说《易》这部书的制作之意。它说《易》没有形体之类，是指天易。神易虽然是一回事，方与体虽然是一个意思，但因为神不可测，所以说无方；因为它不断生生，所以说无体。这样说来，《易》接近于变化。不要有意、必、固、我，然后才能范围天地的变化。大人能够容纳万物，不排斥万物；万物有其自然之道，天以正直之道养育万物，代天治理万物的人，应当委曲成就万物而不损害其正直，这才穷尽了道。义以返回常经为根本，经正则精；仁以敦厚变化为深，变化流行则显明。义进入神，是动中有静；仁敦厚变化，是静中有动。仁敦厚变化便没有形体，义进入神便没有方位。日月相互推移而光明产生，寒暑相互推移而一年形成。神易没有固定的方位和形体，一阴一阳，阴阳不可测，这些都叫作通晓昼夜的道理。不知道将来的事物，就不足以发挥作用；不通晓昼夜，就不足以乐于天道。形体不偏不滞，才可以说没有方位和形体。偏滞于昼夜、阴阳的，是物；至于道，则兼具形体而没有牵累。因为兼具形体，所以说一阴一阳；又说阴阳不可测；又说一阖一辟；又说通晓昼夜。说到它的推行，所以称为道；说到它的不可测，所以称为神；说到它不断生生，所以称为《易》。其实是一回事，只是因所指的事情不同而有不同名称。大体上，懂得昼夜阴阳，就能把性命合为一体；懂得性命，就能懂得圣人、鬼神。有人想直接谈太虚，不让昼夜阴阳牵累自己的心，这就是从未见过《易》。从未见过《易》，却想免除阴阳昼夜的牵累，终究无从做到。连《易》都没有见到，又哪里能够再谈真实的根际呢？舍弃真实根际而谈鬼神，是妄说。昼夜，是天的一次呼吸吗？寒暑，是天的昼夜吗？天道在春秋交分时气发生变化，犹如人一觉一寐而魂相交；魂相交便形成梦，各种感受纷纭，对寤而言，就是一身的昼夜。气交合而成为春，万物混杂交错；对秋而言，就是天的昼夜。神没有固定方位，《易》没有固定形体，其广大而统一不过如此罢了。【《并正蒙》】广平游氏说：用规范使万物有常，所以日月不会有侵蚀，山陵和深谷不会迁移变化，四时恒常如此，风雨恒常调和。像这样，是“范”的作用。用范围使万物不越界，所以春天没有凄厉的风，秋天没有苦寒的雨，冬天没有反常的暖气，夏天没有潜伏的阴寒。像这样，是“围”的作用。有人问：伊川为《易》作序说：“随时变化，以顺从道。”那么，《易》和道是两个东西吗？回答说：“神没有方位，《易》没有形体。”《易》是道的作用。既然已经涉及作用，怎么能不顺从道呢？正因为变化而不离开道，所以才可以称为无体。春天发生，夏天生长，秋天收敛，冬天闭藏，都是神的作为。神的作为与人的作为不同，只是因为它顺从道罢了。这就是四时不出差错的原因。老子说：“道法自然。”这也是借人所能见到的事来说明道。先生的意思，正是要使学习《易》的人知道，变化必定要顺从道；这样，作用便不会违背《易》了。【《并易说》】广汉张氏说：范围天地的变化而不过分，委曲成就万物而不遗漏，通晓昼夜的道理而有所知，所以神没有固定的方位，《易》没有固定的形体。这里说的是圣人的事情，最后却以神无方、易无体作结。这也如同《中庸》叙述仲尼的德行，最后归结到天地之所以伟大。神无方，是说它使万物神妙而无所不在；易无体，是说它不断变化而没有穷尽。圣人的功用，正是神之无方、易之无体。大概已经与它没有间隔了。【《南轩集》】又说：天地的变化，是阴阳之气；万物，是阴阳之形；昼夜，是阴阳之理。这三者都不在阴阳之外。只有《易》能够时阴时阳，所以没有固定形体；神使阴阳不可测，所以没有固定方位。圣人穷尽神易之道，所以能够范围天地的变化，委曲成就万物，通晓昼夜之道。【《会通》】龟山杨氏说：通晓昼夜的道理，那么人鬼、死生自然会源源不断地显现出来，起初并没有二致。所以有人问侍奉鬼神，孔子便告诉他应侍奉人；有人问死亡，便告诉他应先知道生。这是因为圣人的话常常浅近，深入探究其中，幽深隐微的道理便存在其中。【《语解》】中，是用来表现道的本体；和，是用来显明道的作用。

译达到中，便能范围天地而不过分；达到和，便能委曲成就万物而不遗漏。【《中庸解》】白云郭氏说：圣人凭一个人的身体，当然不能范围天地的变化。然而所谓范围，只是为它建立制度罢了。天地的变化有时会过分，那是天地自身的事；圣人所制定的范围，没有伤财害民的过失，那么过分在天地，而制止其过分的在圣人。这就如同《泰》卦所说的裁成天地之道。委曲成就万物而不遗漏，就是尽人的性、尽万物的性，使其生长而没有夭折伤害，没有任何遗漏。所谓辅相天地之宜。《易》所说昼夜之道，最难明白。幽明就是隐显，但昼夜之道并不是幽明的缘故。昏暗到了极点便产生白昼，光明到了极点便产生黑夜；如同阴中生阳、柔变为刚、动到了极点而转为静，都有道在其中运行，变化便由此产生。变化有形象，运行却无形。由有形象可以知道无形，由昼夜、阴阳、刚柔、动静便可以知道道。所以说：“通晓昼夜的道理而有所知。”通晓昼夜，那么阴阳刚柔等同类的道理都可以知道。以人事来说，盛衰、治乱、进退、存亡、得失，哪一样不是昼夜之道呢？所以有范围的道来参与天地，有委曲成就的道来养育万物。通晓昼夜的道理，就能寂然不动，一经感应便通达天下的一切事理。不是圣人穷尽天下最神妙的道理，谁能达到这种境界？先儒有的把“范围”解释成“犯违”，这是错误的。经文说“神、易、道”，圣人的这四者各有不同。神并不是自行成为神；在道那里，就是道之神；在《易》那里，就是《易》之神；在圣人那里，就是圣人之神。神寄寓于道、《易》、圣人之中，而道、《易》、圣人各有自己的名称，不能都称作神。这就是神没有固定方位的原因。《易》有形体的，是这部书；书的形体，是卦象。书以卦象为形体，卦象尚未建立时，道已经具备；等卦象建立以后，就称为卦、称为象，不能再称作《易》。这样说来，《易》便没有固定形体。然而圣人范围天地、委曲成就万物、通晓昼夜，难道能够无所凭借而做到吗？大概是运用《易》无体的道，穷尽无方之神，然后才能做到。这样，神和《易》便借圣人而有了方位和形体。所以以此作结。【《并易说》】汉上朱氏说：范围，就是防范和围护；孔子所说的矩，庄周所说的大方。天地的变化就是气。气的推移一刻不停，所以称为变化。善于养气的人，能够与天地相配，不违背，不过分，不流失。即使因天下而忧乐，也合乎大中至正的矩。所谓不过，就是不过于中道。横渠所说的“不是”，是说断绝外物而独自变化。这段说的是《易》的中正。不过分，所以能够尽自己的性；能够尽自己的性，就能尽万物的性。委曲成就，就是顺着万物的道理来成就它，并不是只有一个方向。天生万物本来正直，圣人辅助天而委曲成就它，不损害其正直。这段说的是以中正成就万物。委曲成就万物而不遗漏，才能没有一物不具备其道，与天地相似，随时而行。昼夜就是阴阳。推究昼夜阴阳的道理并贯通它，就能知道幽明、死生、鬼神。不是尽自己的性、尽万物的性的人，做不到这一点。所以说通晓昼夜的道理而有所知。阴阳是两端，两端合为一体而不可测的，就是神。不可测，所以没有固定方位；刚柔杂处而相互变化的，就是作用。相互变化，所以没有固定形体。【《易传》】新安朱氏说：这是圣人达到天命境界的事情。“范”如同铸金时所用的模具，范围就是匡正和限定。天地的变化没有穷尽，圣人为它规定范围，不使它超过中道，这就是所谓裁成。通，就是兼通。昼夜，就是幽明、生死、鬼神的意思。这样以后，才能看见至神的妙处没有固定方所，《易》的变化没有固定形体。【《本义》】有人问：范围天地的变化而不过分，是什么意思？回答说：天地的变化浩浩荡荡没有穷尽，就像一炉金汁不断熔化；圣人则把它铸造成器，使它进入模范的匡廓，不让它超过中道。委曲成就万物而不遗漏，是就万物的分量、形质而言，随它大小、阔狭、长短、方圆，没有不各自成就此物之理的，没有遗漏缺失。范围天地，是从极大的方面说；委曲成就万物，是从极小的方面说。范围如同“大德敦化”，委曲成就如同“小德川流”。有人问：范围天地的变化而不过分，例如天生万物到秋天便成熟，圣人便使之收敛闭藏；人的一生欲望发动、情感胜过理智，圣人便教化防范，这些都是范围而使其不过分的事情吗？回答说：范围所涉及的事情很广很大，这也只是其中一件。现在姑且从自身来看，应该怎样理解？有人说：比如视、听、言、动都应当存养，使它们不过分、没有差错，这就是范围吗？回答说：一事一物无不是天地的变化，都应当有所范围。就喜怒哀乐来说，应该喜时才喜、应该怒时才怒之类，都是范围。能够范围而不过分，委曲成就而不遗漏，才开始显出神没有固定方位、《易》没有固定形体。如果范围有未尽之处，委曲成就有所遗漏，神便有固定方位，《易》便有固定形体。通晓昼夜的道理而有所知，既说“通”，又说“知”，似乎不好理解。不过，“通”是兼通；如果通晓白昼而不通晓黑夜，通晓生而不通晓死，便是不知，便是神有固定方位、《易》有固定形体。“通”字只是兼通昼夜之道，并知道其中所以然。大体上，这一章从“《易》与天地相准”以下，只是在说阴阳。仁者见之称为仁，仁也属阳；智者见之称为知，知也属阴。这是从人的气质有偏处来分别阴阳；“继之者善，成之者性”，则是在造化流行处分别阴阳。神没有固定方位，《易》没有固定形体：神就是忽然在阴、忽然在阳；《易》就是有时成为阴、有时成为阳，如同有时是春、有时是夏、有时是秋、有时是冬，交错更替，不能用固定形体拘束。

译神本来就没有固定方位，《易》本来就没有固定形体。方位是四方上下，而神有时在这里，有时在那里，所以说无方。《易》无体，是说它有时由阴变阳，有时由阳变阴，没有固定不变的形态，所以说无体。至于说“自己和它的形体”，便称为《易》，这是分别说明不同的道理。如果这样滚动铺陈地说下去，不久便说不通了。它所说的是上天的承载，无声无臭；它的形体称为《易》，这只是说阴阳、动静、辟阖、刚柔、消长；不使用这七八个字便无法说明。若称作《易》，一个字就概括了。易就是变化，阴阳没有一天不变，也没有一个时辰不变。庄子明白说《易》是用来说明阴阳的；看《易》，就应当这样看，万事万物都是阴阳造成的。【《并语录》】东莱吕氏说：“有人问，范围天地，伊川解释为模量，为什么？”回答说：“只是因为天地没有外部边界。”【《易说》】以上是第四章。【新安朱氏《本义》说：这一章讲《易》道的广大，以及圣人这样运用它。】《合订删补大易集义粹言》卷七十。钦定《四库全书》。《合订删补大易集义粹言》卷七十一。头等侍卫纳喇性德编。一阴一阳称为道，继承它的是善，成就它的是性。仁者看到它称为仁，智者看到它称为知。百姓每天运用它却不知道，所以君子之道很少有人了解。濂溪先生说：“诚，是圣人的根本。伟大啊，乾元！万物依靠它开始，诚是它的源头。乾道发生变化，使万物各自端正其性命，诚便由此建立。这是纯粹而至善的。所以说：‘一阴一阳称为道，继承它的是善，成就它的是性。’”【《通书》】康节先生说：“一阴一阳称为道。道没有声音，也没有形体，是不能直接看见的，所以借用道路的‘道’来给它命名。人有所行动，必定要经过道路。一阴一阳，是天地的道；万物由此产生，也由此成就。”【《观物外篇》】明道先生说：“一阴一阳叫作道，但道并不就是阴阳，而是使一阴一阳如此运行的理，所以一阴一阳就是道。比如一阖一辟叫作变【谢显道记录】天只是以生成为道，继承这种生生之理的就是善。善中便有一个元始的意思。元，是善的首长。万物都有春生的意味，便是继承天道的善。使万物成就的就是性。所谓成就，是任凭万物各自成就其性【一作‘甚’】，但必须具备这个义理。仁者又从仁上看，智者又从智上看，百姓天天使用它却不知道，这就是君子之道少有人知的原因。这个道既没有减少，也没有增加，只是人看不见它【并见吕与叔《东见录》】。一阴一阳叫作道，是自然之道。继承它的就是善；道一经发出便有了作用。元，是善的首长。使万物成就的只是性，也就是各自端正其性命。所以说：‘仁者看见它，就称它为仁；智者看见它，就称它为智；百姓天天使用它却不知道，所以君子之道少有人知。’这样说来，它既没有开始，也没有终结，既没有什么原因使它存在，也没有什么原因使它不存在；既不是在有的地方另有一个有，也不是在无的地方另有一个无【刘绚记录】。凡是人谈论性，实际上只是谈论继承道的善。” 孟子说人性本善，这是对的。所谓“继承道的就是善”，就像水流向下。水都是水，有的流到大海，始终没有受到污染，这哪里需要人为之力呢？有的水流得不远，已经渐渐浑浊；有的流出很远，才开始浑浊；有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽不相同，却不能因为浑浊了就说它不是水。因此，人不能不加以澄清治理；用力敏捷勇猛，水就很快清澈；用力迟缓怠惰，水就清得慢。等到它清澈时，仍只是原来最初的水，并不是把清水拿来替换浑水，也不是把浑浊物取出放到一边。水清澈，就是所谓性善。所以，并不是善与恶在性中成为两种相对的东西，各自出现。这是天命之理；顺着它循行就是道，依循它加以修养，各自得到应得的分限就是教。从天命直到教，我没有增添或减损什么【李吁记录】。伊川先生说：道就是一阴一阳。动静没有起点，阴阳没有开始。不懂得道的人，谁能认识它呢？动静相互因依，形成变化；顺着并承接这个道，就是善。它在人身上成就，就叫作性。众人不能认识它，只按自己所知的去理解，所以仁者称它为仁，智者称它为智。百姓沿着它生活却不知道，所以君子之道，很少有人能够了解【《经说》】。所谓一阴一阳叫作道，这个道理本来就深，实在没有什么可说的。阴阳就是气；既然说是气，便是二。开与合就是感；既然有二，便有感。因此，使之开合的就是道，开合便是阴阳。老氏说虚无生出气，不对。阴阳的开合本来没有先后，不能说今天先有阴，明天才有阳。就像人们所说的形与影，形影同时存在，不能说今天有形，明天才有影；有形便同时有影。离开阴阳便没有道，所以阴阳就是道。阴阳是气，气是形而下者；道是形而上者。形而上的东西，就是幽微深密的。所谓止于至善、明白善，这里的善是义理的精微之处，无可命名，只好姑且称为至善。“继承它的就是善”，这句话说得较为宽泛，只是说凡是承继此道的，没有不是善的，不能说是恶【并见《关语录》】。横渠先生说：一阴一阳就是道。能够承继这一根本而不停止的，就是善。所谓善，就是说能够承继这一道。使它成就，则必须等到显现出性，这就叫圣。仁者不停留在自己的仁上，才称为仁；智者不停留在自己的智上，才称为智。这就是由一曲而达到，专于一端也能有诚。既有诚便能发生变化，必须仁与智会合，才成为圣人。前面所说的圣人，是在某一方面成就其性。伯夷、叔齐之所以也能称为圣人，是因为他们只在一方面实行而已。百姓天天使用它却不知道，是因为他们所使用的无不在道中；饮食男女都属于性。只是他们自己不能察觉，从早到晚，一切举动无不是感应，却不知道其中的道理。如今既失去本心，又不寻求感应，也不探求其所以然，醉生梦死的人很多。所谓不断承继就是善，使它成就就是性。仁和智各自因成就而成立。性就像仁、礼依靠实践而成就为性一样，勤勉不息，可以说是善得以成就并不断保存。就性而言，仁者、智者所见到的，就是所谓专于一曲而能有诚；如果不能见到道，那么他的仁和智终究不是性中本有的。性尚未成就时，善恶混杂，所以勤勉不懈地继承善，才算是善。恶完全除去之后，善的名目也随之消失，所以不再说善，而说“使它成就的就是性”。神妙的道理不可用思虑强求，只须存守它即可；变化不可助长，只须顺应它即可。存守虚名，长久达到大德；顺应变化，通达时中的道理，这是仁的极致、义的尽头。既知微妙又知显著，不舍弃对善的继续承继，然后才能成就为性。耳闻目见不足以算作自己真正拥有；仁者看见它便称为仁，智者看见它便称为智。所谓智，就是说心各自具有本性，开始成为自己真正拥有的东西。如果还没有见到性，就必须勤勉不息。如今学习的人既然已经知道趋向，尤其不费力，为什么不勤勉不息呢？百姓天天使用它却不知道，是因为沉溺在流行之中【并见《易说》】。所谓勤勉不息，是说继承它的就是善，使它成就的就是性。连续不断地继承，才是善，并且能够达到成就为性的境地【《经学理窟》】。