钦定四库全书合订删补大易集义粹言》卷七十四

译钦定《四库全书》。《合订删补大易集义粹言》第七十四卷。头等侍卫纳喇性德编纂。《易》中有圣人的四种道：用来言说的，重视它的卦辞、爻辞；用来行动的，重视它的变化；用来制造器物的，重视它的卦象；用来卜筮的，重视它的占断。伊川先生说：“言语是用来阐述道理的；重视言语的人，所看重的是卦辞，意思是说，从言语中探求道理，就应当把心意放在卦辞上。以行动为要的人，所看重的是变化；一有行动，便会发生变化。顺应变化而行动，才符合道。制作器物、办理事情，应当体察卦象；用卜筮判断吉凶，应当考察占断。【经说】吉凶消长的道理、进退存亡的规律，都完备地包含在卦辞之中。推究卦辞、考察卦象，就可以知道变化；卦象和占断也都在其中了。【易传序】横渠先生说：“卦辞、变化、卦象、占断，都是圣人所致力的，《易》的道理都具备其中。重视卦辞，言语就不会苟且；重视变化，行动就一定精审义理；重视卦象，法则就一定能够落实于实际；重视占断，谋划就一定能够知道未来。这四点，如果不知道神所做的事，谁能参与其中？‘知道德性难以言说，正是认识达到极致。’孟子说：‘我对于辞命就不能。’又说‘浩然之气难以言说’。《易》说：‘不说话而能使人信服，在于德行。’又以重视卦辞作为圣人之道，这难道不是因为认识德性并通达于此吗？学习还没有达到认识德性的境界，所说的话都会有毛病。形而上的道，得到卦辞也就得到卦象了。所以，变化的道理必须保存于卦辞中；言语是用来显明变化的。《易》中有圣人的道，而说‘用来言说的重视卦辞’，卦辞正是圣人成为圣人的凭借。人们说‘命’字极难；卦辞能够穷尽道理而不造成伤害，必须出自精微的义理。《易》中有圣人的四种道，其中说‘用来言说的重视卦辞’，一定要达到圣人的境界，言语才不会有弊病。因为它出自精微义理，所以卦辞不可不修饰。” 广汉张氏说：“《易》是无形的圣人，圣人是有形的《易》。所以，《易》就是圣人的道，而圣人就是穷尽《易》之道的人。把《易》指作圣人可以，把圣人用来论说《易》也可以。所以说‘《易》中有圣人的四种道’。指示事物所趋向的，是《易》的卦辞；用来言说时重视它，言语就没有不恰当的。使事物发生变化并加以裁制的，是《易》的变化；用来行动时重视它，行动就没有不合时宜的。象征事物适宜情状的，是《易》的卦象；制作器物时取法卦象，就可以充分发挥制物的智慧。穷尽数理而知道未来的，是《易》的占断；卜筮时重视它，就可以穷尽先知的神妙。人能够在言说时重视卦辞，在行动时重视变化，在制作器物时重视卦象，在卜筮时重视占断，那么人人都可以成为舜，普通人也可以成为禹。这没有别的原因，只是因为得到了圣人的道。《易》中有圣人的四种道，恐怕不是专为卜筮而说，而是专为这部书而说。面对这样的爻象，采取这样的处置就吉，采取那样的处置就凶；圣人用来示范后世。若筮得此卦，当然应当如此处置，因为其中的道理不可违背，而卜筮自然也包含在其中。” 白云郭氏说：“言说时就运用卦辞，行动时就运用变化，制作器物时运用卦象，卜筮时运用占断。圣人运用《易》的道，又有这四种内容，所以说《易》中有圣人的四种道。” 汉上朱氏说：“卦辞、变化、卦象、占断，这四者就是《易》的变化，本源在于参两。参天，两地，交错综合而产生变化，其精妙达到不可测知的程度；然而也不超出这四者。所以用来言说的重视卦辞，言语就一定不苟且；用来行动的重视变化，行动就一定精审义理；用来制作器物的重视卦象，器物就一定能发挥实际功用；用来卜筮的重视占断，占断就一定能知道未来。这四者，难道不正是神所做的事吗？” 新安朱氏说：“这四者都是变化的道理，都是神所做的事。”《易》中有圣人的四种道，至于精微和变化，可以合起来看作两方面，就是这个意思。其中各有这样的道理。问到用言语来占断的，是重视卦辞；所谓“以言”，就是取用卦辞来阐明道理、判断事情。比如《论语》中举出“不能恒守其德，或许会承受羞辱”，《否卦》说：“是这样。”问：用言语来问，用来行动，用来制作器物，用来卜筮，这个“以”字，是指以《易》来说吗？回答说：是。又问：辞占是一类，变象是一类，所以后文说到“至精”时合着辞占来说，说到“至变”时合着变象来说吗？回答说：是。占和辞属于一类，是因为懂得卦辞，才能知道占断。譬如同人说话，懂得他的言语，才能看出他心中的底蕴。变是事情的开始，象是事情已经形成的状态，所以也属于一类。问：说“用来制作器物”，是重视卦象吗？回答说：这也很难说。所谓“取法于离卦”，“盖”字就是一个半像确定、半像不确定的字。比如“取法于离卦”“取法于益卦”，并不是先看见离卦才制作网罟，也不是先看见益卦才制作耒耜。圣人只是看见鱼鳖之类的东西，想要把它们捕取，于是制作一种器具来拦截它们；想要耕种，看见土地坚硬，于是制作一种器具把土剔起；只是后来恰好符合离卦的象、符合益卦的意义。又说：有的是取其象，有的是取其意。问：说“用来卜筮”，是重视占断吗？卜筮使用龟，也要用《易》来占吗？回答说：不用；这是文章语势本来如此。因此，君子将要有所作为、将要有所行动时，便向《易》询问并用言语发问；《易》接受这个询问而作出回答，就像回声应声一样。无论事情有远有近、有幽隐有深奥，都能于是知道将要到来的事物。如果不是天下最精微的道理，谁能做到这样？伊川先生说：“接受询问而像回声一样作出回答，终于能够知道未来的事物，这不是神妙吗？”回答说：“这是有所感便能相通，有所求便能得到，是精微到了极点。蓍草和龟虽没有情感，但所以形成卦，而卦中有吉凶，无非是因为有这样的道理。正因为有这个道理，所以用这件事来询问，回应就像回声一样。如果带着私心，或者错解卦象来询问，便不会应验，因为其中已经没有这个道理了。今天的道理和前日已经确定的道理，只是同一个道理，所以能够应验。” 横渠先生说：“有所不知，才有所知；如果没有不知，也就没有所谓知。因此，鄙陋的人有所询问，仲尼便叩问事情的两端，显得空空无知。《易》没有思虑，也没有作为；接受询问时，回答就像回声一样。无论远近幽深，都能于是知道未来的事物。如果不是天下最精微的道理，谁能做到这样？”这是在说《易》这部书。所谓“至精”，是指圣人穷尽道理、精微到了极点的地方。

译广汉张氏说：“世上的君子将要有所作为、建立功业，将要有所行动、得到任用并安抚治理世间，难道可以不以言语向《易》询问吗？把它传播到天下，传到四方，所以百姓跟随它，比驿站传递命令还要迅速，不只是像回声应声那样。圣人的言语，不因远近而有间隔，也不因幽深而无法测知。凡是来到我这里的事物，近的在眉睫之间，远的在八荒之外，没有不能知道的。若不是穷尽《易》的至精之理，怎么能做到这样？” 白云郭氏说：“君子有所作为、有所行动，便向《易》询问言语而接受命令。大概是说，在《易》中寻求其中的道理；像用言语向它询问，求取之后便得到它的道理，如同回声应声一样。这说明《易》没有什么不完备的，可以用来与万事万物应答酬酢。无论远近幽深，都能见到事物的征兆而知道未来。如果《易》不是天下最精微的道理，谁能这样？” 汉上朱氏说：有“为”，是创办事情；有“行”，是举动办事；有了询问的人，便用《易》的言语来回答，他的卦辞足以回答天下的询问。有所受命的人，接受命令并作出回应，就像回声一样；他的占断足以决断天下的疑问。回答、占断、决疑，都是辞，所以概括来说：所谓“无有远近”，是从内外来说；所谓“无有幽深”，是从变动来说。心是天地的明鉴、万物的镜子。显现在参伍变化的神妙作用中时，远近幽深全都陈列在面前，于是便能知道将来的事物。我与事物本来是一体的。精微而又精微，就叫作“至精”。新安朱氏说：这是重视卦辞、重视占断的事情。说人用蓍草询问《易》，求取卦爻的辞，并用它来发表言论、处理事情；《易》接受人的询问，便有所告知，如同回声应声一样，用以判断未来的吉凶。“以言”和“以言者”，都是重视以言语发问时所依据的卦辞，意思相同。“命”就是将要筮问而告知蓍草的话，例如冠礼中筮问日期，宰从右边辅助宣告命辞，就是这种情况。问：“君子将要有所作为、将要有所行动，询问它而用言语发问；它接受命令，如同回声。”回答说：这是说君子做事时向蓍龟询问。所谓“询问它而用言语”，就是人用蓍草询问《易》，求取卦爻辞，并用它来发表言论、处理事情；接受命令如同回声，便是《易》接受人的询问，如同回声应声，用以判断未来的吉凶。又问：“询问它而用言语”这句话，若按上下文推求，“以言”应当是…… 这是发布筮问命辞的话。古人也非常重视这个筮问命辞。“而以言”三字的意义，若强行解释，便会造成文意牵强。若按以《易》的言语来说，例如所谓“不能恒守其德，或许会承受羞辱”，那就不是占断，只是取用这句话的意义，而且与上下文也不顺。另有一种说法：“言”是命令龟；接受命令，就是接受龟的命令。以三和五来考察变化，交错、综合那些数；贯通这些变化，于是形成天地的文理；穷尽这些数，于是确定天下的卦象。如果不是天下最极致的变化，谁能做到这样？康节先生说：“天数是一，地数是二；天数是三，地数是四；天数是五，地数是六；天数是七，地数是八；天数是九，地数是十。所谓‘参伍以变，错综其数’，就是这样。它如同天地相互衔接，昼夜相互交替。一是数的开始，却不是数本身。所以二二为四，三三为九，四四为十六，五五为二十五，六六为三十六，七七为四十九，八八为六十四，九九为八十一；而一是不可变化的。一百就是十，十就是一，也同样不可变化。因此，数除去一而极于九，都是运用它的变化。五五为二十五，是天数；六六为三十六，是乾的策数；七七为四十九，是大衍之用数；八八为六十四，是卦数；九九为八十一，是《元范》的数。” 横渠先生说：“既然说了参伍，那么参伍之后再往上推，又应当怎样分别？”气在太虚中的聚散，就像冰在水中的凝结和消融。知道太虚就是气，那么…… 并不存在无缘无故的事。圣人谈论性与天道的极致，完全在于参伍的神妙变化，也就是变化而已。诸子浅陋妄说，把有和无分开，这不是穷究道理的学问。广汉张氏说：所谓三五，是把天地之数参合、排列成五的意思。一与六同宗，二与七同朋，三与八成友，四与九同道，五与十相守。这是参合天地之数而形成行列，所以叫作变化。把天数一与地数交错，便生成水；把地数二与天数交错，便生成火；直到把天数三与地数交错，便生成木，把地数四与天数交错，便生成金。这些叫作交错其数。老阳之数总归于九，老阴之数总归于六，少阴之数总归于八，少阳之数总归于七。这些叫作综合其数。人若能参合天地之数以贯通其变化，那么水、火、金、木便经纬于天地之间，形成天地的文理，能够使它们成就而不亏缺；人若能交错、综合天地之数而穷尽其数，那么老阳、老阴、少阳、少阴便显现出天地的幽深，从而确定天下的卦象，能够确定而没有疑惑。若不是穷尽《易》的至变，谁能做到这样？” 白云郭氏说：“凡天下的变化，都是变化；凡天下的数，都是数。而《易》又对它们加以参伍、错综。大概变化和数是由此产生的，《易》又制约着那些无穷无尽的变化和数。即使天地的文理，也必定由变化而形成；天下的卦象，也必定由数而确定。由此可知，《易》的变化和数是如此无穷无尽，所以它是天下最极致的变化。凡是天地之道中显明而可以看见的，都叫作“文”；天下的事物中可以看见的，都叫作“象”。如日月星辰、山川草木，都是天地的文理。有的因阴阳、昼夜而变化运行，有的因生长、融结而变化形成，都是这样。有人说天地的文理如同青赤的纹饰，不对。”

译汉上朱氏说：所谓“参伍以变”，是纵横相参为十五，是天地五十五之数。错，是错成六、七、八、九；综，是综合成三百六十。就天地来说，阴阳以三五相参而变化，成为七十二候；以二五相参而变化，成为三十六旬；以三五相参而变化，成为二十四气；三百六十五日周而复始。所以乾的策数是三十六，是三乘六又加二；坤的策数是二十四，是二乘六又加二。三乘二十四与二乘三十六，都为七十二；三乘七十二为二百一十六，得到乾的策数；二乘七十二为一百四十四，得到坤的策数。三画卦经过三次变化而返回；六画卦经过五次变化而返回。贯通六、七、八、九的变化，刚柔相互变易，于是形成天地的文理；穷尽五十五之数，刚柔各有形体，于是确定天下的卦象。没有形成文理，就不足以成就万物；没有确定卦象，就不足以制作器物。变化而又变化，叫作“至变”。有人说：所谓“参伍以变”，乾一变为姤，二变为遯，三变为否，四变为观，五变为剥，这是以五来变化。五变已经到了极点，所以四变为晋；下体为复，乾为大有。又说：乾一变为巽，二变为离，三变为震，三变已经到了极点，所以四变为兑、五变为坤、六变为坎。复卦经过三变，又七变为艮，是这样吗？回答说：不是。三和五不能分离。五，是三天两地；“倚数”是三，是极数；同时具备五行，是小衍。三就在其中。若以重卦来说，乾三变为坤；姤是巽，遯是艮，否是坤，这是三次变化。四变为观，也是巽；五变为剥，也是艮，这是五次变化。以五变化之后，便又以三变化而复归。所以艮变为离，下体坤复变为乾，也是三变。若以小成卦来说，乾一变为巽，二变为离，三变为震，这是三次变化；然后从中间的两爻开始由下而变，所以四变为兑、五变为坤；再从中爻开始由上而变，所以六变为坎、七变为艮。二也就是五。起初从下爻三变，是前面所说的参以变化；然后从中爻向下作两变，再从中爻向上作两变，就是前面所说的伍以变化。除去三而取五，除去五而取三，都不能再变化。三所以是极数，五所以是小衍。天地运行也是这样：阴阳以三五相参，变化为七十二候；以二五相参，变化为三十六旬；以三五相参，变化为二十四气，共三百六十五日，周而复始。日月运行的轨道和度数，积累在余分之中；有时以三来参合五，有时以五来综合三，彼此交错而运行。新安朱氏说：这是重视卦象的事情。“变”，是卦象尚未确定的状态。“参”是以三来数；“伍”是以五来数。既以三来考察变化，又以五来考察变化，一先一后，互相考核，用来审察实际数量的多寡。“错”是交互错杂，一左一右的意思；“综”是总括提挈，一低一高的意思。这些也都是指揲蓍求卦的事情：贯通三次揲蓍、两手分蓍所得的策数，形成老阴、老阳、少阴、少阳的爻画；考察七、八、九、六的数，以确定卦爻动静的卦象。“参伍”“错综”都是古语，而“参伍”尤其难懂。考察荀子说：“窥察敌情、控制变化，要以伍来参。”韩非说：“省察言语的同异，以知道朋党的分别；偶然参伍考验，以核实陈旧言论。”又说：“以比较参验，以相合参校。”《史记》说：“一定要参合考验。”又说：“参伍而不失。”《汉书》说：“把它们的价格参伍比较，按类别相互校准。”这些都足以相互发明其义。“参伍以变，错综其数”：参，就是以三来数；伍，就是以五来数。揲蓍本来没有以三数、以五数的固定方法，只是说交互参考；各种事物都有自然的数，如三三为九、五六为三十之类。虽不用于揲蓍，推算变化、求取通达时却未尝不用。“错”有交替相互发挥作用的意思；“综”又有总括提挈的意思，就像织布时的综丝。“参伍”是相互牵连的意思：三要成为五，必须增加二；五要成为六，必须增加一；要成为三，必须减去二。“错综”是两种不同的意思：错是往来交错；综如织布机上的综，一个上去，一个下来，阳上去而成为阴，阴下来而成为阳，就像综丝一样。问：“参伍以变，错综其数”是什么意思？回答说：荀子说参伍的地方，杨倞解释得很详细。《汉书》所谓“想问马，先问牛，把它们参伍考察，以求得实情”，就是这个意思。“综”如织布机上的综。大体说来，阴阳、奇偶变化无穷，天下的事情都不超出这个道理。形成天地文理的，是卦爻的陈列和变化状态；确定天下卦象的，是万物都有确定的道理，足以治理天下的事情。又说：如果是其他数目，还可以凑合；参和伍这两个数本来就参差不齐，所以举它们来说明。兵家说“窥察敌情、控制变化，要以伍来参”。现在想窥察敌人的事情，先派一个人探听回来这样说，再派另一个人探听回来；如果两人的说法不同，就把这两种说法相互参验，怎样才能求得真实情况？所以说“要以伍来参”。问：“错综其数”是什么意思？《本义》说：“错，是交互错杂，一左一右；综，是总括提挈。”难道是揲蓍时用左手揲右边、用右手揲左边吗？回答说：“不只是这样。乾对坤，坎对离，本来就是相互交错。”又问：“综，是总括提挈；难道是把挂、扐的数合起来吗？”回答说：“姑且用七、八、九、六来说明。六、七、八、九，是有次序的。然而七属阳，六不能压住它，所以应当往上排列。七生八，八生九，九又必须挨着土，这便是一个低、一个高。” 六　　五指 七　　四指 八　　三指 九　　二指 有人问“经纬错综”的含义。回答说：“错，是往来交错；综，是上下升降。”

译“底综”就是织机上的综。古人使用这个字极其精细，只看它单独使用的地方，都各有道理。比如“经纶”的“纶”字，纶是两条丝合在一起，各有条理；凡是用“纶”的地方，都有伦理、条理的意义。“统”字，是上面垂下一个东西，下面有一个人承接，所以叫作统；只看“垂”字便可以明白。又说：“错综其数”，就是七、八、九、六：六对应九，七对应八，就是东西相互交错；六上面生七成为阳，九下面生八成为阴，这就是上下相综。另一本说：“七下面生八成为阴，八上面生九成为阳。”又说：古人制作《易》，其中的巧妙不可言说。太阳之数是九，少阴之数是八，少阳之数是七，太阴之数是六。起初也不知道为什么数恰好如此，原来只是十个数：太阳居于一，除去自身就是九个；少阴居于二，除去自身就是八个；少阳居于三，除去自身就是七个；太阴居于四，除去自身就是六个；这个道理古来从未有人看出。“参”字读音如曹参的“参”，是参互的意思。又说：参，是以三来数；伍，是以五来数。比如说“什伍其民”，又如说“或相什伍”，并不只是单纯指三和五。大概记数的方法，以三来数，遇到五便相齐；以五来数，遇到三便会合。所以荀子说：“窥察敌情、控制变化，要以伍来参。” 注中引用韩非子说：“省察言语的同异，以知道朋党的分别；偶然参伍考验，以核实陈旧言论。”又说：“以比较事物来参验，以相合来参校。”《汉书·赵广汉传》也说：“把价格参伍比较，按类别相互校准。”这些都是这个意思。《易》所谓“参伍以变”，大概是说有时以三来数而使它变化，有时以五来数而使它变化；前后、多少相互反复，在不齐之中求得其齐。就像河图、洛书，大衍之数，伏羲、文王的卦，历家的日月五星、章蔀纪元，都是各自形成一套方法，彼此不相依附，却不妨碍相互贯通。“综”字的意义，沙随已经得到了；然而“错综”本来是两件事：错，是使事物杂处而相互交错；综，是使事物条理分明。参伍、错综又各自是一件事：参伍用来贯通，治理它时简要而疏略；错综用来穷尽，治理它时繁复而严密。《易》没有思虑，也没有作为；寂静而不动，一经感应，便通晓天下的一切事理。如果不是天下最神妙的道理，谁能做到这样？康节先生说：“寂静而不动，是返回根本、恢复安静的状态，是坤卦所代表的时机；有所感应便通晓天下的事理，是阳气在其中发动，间不容发，是复卦的意义。”《易》这部书，是圣人用来使君子增长、使小人消退的工具。君子增长时，圣人在事情尚未发生前便为它开辟道路；小人消退时，圣人在事情尚未发生前便把它闭塞。一消一长，一阖一辟，浑然无迹可寻。如果不是天下最神妙的道理，谁能做到这样？濂溪先生说：“寂静而不动，就是诚；有所感应便通达，就是神；发动却尚未显形、处在有与无之间的，就是几。诚精微，所以明；神能应，所以妙；几微妙难见，所以幽。诚、神、几，合称圣人。” 明道先生说：“寂静而不动、一经感应便通达，是因为天理本来完备，原本没有一点欠缺；它不因尧而存在，也不因桀而消亡。父子、君臣之间的常理恒常不变，何曾发生过变动？正因为没有变动，所以说寂静而不动。虽然不动，一有感应便能通达。所谓感应，并不是由外面来的。” 伊川先生说：“喜怒哀乐尚未发出，叫作中。所谓中，就是说寂静而不动，所以称为天下的根本。发出而都合乎节度，叫作和。所谓和，就是说有所感应便通达，所以称为天下共同通行的道。”老子说：“无为；又说无为而无不为。应当有所作为时，却用无为的方式去做，这才是有所作为。”圣人制作《易》，未曾说无为，只说“没有思虑，也没有作为”，这是告诫人不要任意造作。然而下面随即说：“寂静而不动，一经感应便通达天下的事理。”可见这是动静的道理，并不是偏执于一端的说法。寂静而不动、感而遂通，这里只是说在人这一方面的事情。若论道，则万理都已经具备，不必再说感应或未感应。寂静而不动时，万物森然都已经具备；有所感应而通达，只是由内在发生感应，并不是外面拿来一件东西使它感应。喜怒哀乐尚未发出时，这颗心就是赤子之心，就是天地之心，就是孔子所说的“绝四”，就是孟子所谓“万物都如此，唯有心最为重要”，就是《易》所说的“寂然不动，感而遂通天下之故”。这颗心所发出的，全是义理，与天下人共同认可的道理相同，怎么会不和谐呢？心只有一个，但有从本体来说的，寂然不动就是；有从作用来说的，感而遂通天下之故就是。所谓“感而遂通天下之故”，是因为它寂然不动；小则是事物的…… 大则没有任何时候不在感应之中。横渠先生说：“《易》说‘感而遂通’，大概是在说神。虽然可以把突然发生的事称为神，但突然发生也本来有渐进过程，这也属于变化。圣人通达天下人的心志，即使是愚人和禽兽，也还能辨认圣人的意图，一有所感便发生变化。感应也不能专门用‘变化’来解释；‘感而遂通’说的是神，也很难专门称为变化。”广平游氏说：“不勉强便合乎中道，是无为；不思虑便能得到，是无思。”三个月不违背仁，仁者的心仍然有所把持。至于内心安住于仁，放纵眼睛所看，也再没有扰乱视线的杂色；放纵耳朵所听，也再没有奸邪的声音。这就是无思无为、寂然不动，感而遂通天下的事理。到了这种境界，生发养育万物、包罗天地，哪里还值得说什么克己复礼、三个月不违仁呢？” 龟山杨氏说：“心端正到寂然不动的境界，才是极致。凭借这种状态而感通天下的事理，那么治理天下又有什么困难呢？”从“至神”以下，大概还不能做到没有思虑。只有无思无为，才能感通天下的事理；难道可以把它解释成像木石一样没有思虑吗？如果没有穷尽神妙、知道变化的功夫，就不值得与之讨论。所谓中，是寂然不动的时候，没有什么事物不包括在其中，所以叫作大本；所谓和，是用来感通天下事理的，所以叫作达道。”

译广汉张氏说：“至精仍然有所思虑，只有《易》本来没有所思；至变仍然有所作为，只有《易》本来没有所为。无思无为，就像镜子一样，形体一到便有所应；就像山谷一样，声音一到便有所应。无思无为、寂然不动、感而遂通天下的事理，这就是把天下最神妙的道理发挥到极点。” 和靖尹氏说：“横渠说：由知觉而有‘心’这个名称，大概是因为有知觉，才勉强把它称作心。寂然不动，感而遂通天下的事理。如果只是寂然不动，就与木石一样了。正因为能感而遂通，所以才有知觉；知觉就是心。比如摇扇子而得到凉爽，这就是知觉。譬如睡着的人，叫他的名字便惊醒站起，叫别人的名字却没有反应，这就是知觉。” 五峰胡氏说：杨先生《中庸解》说“中，是寂然不动的时候”。考察子思说“喜怒哀乐尚未发出叫作中”，那么杨先生就是把尚未发出的时候指作寂然不动。我前些时候侍坐时曾谈到这件事，说：“喜怒哀乐尚未发出，恐怕还不能说是寂然不动。”杨先生说：“杨先生这样解释，我惶恐惭愧。”我私下认为，对于前人的觉悟之言，只应当信受奉行，于是再没有开口。如今承蒙来信举出尹先生的话，也是这样。我反复仔细考察，茫然不知所说的究竟是什么。心、性二字是道义的源头，应当明辨而不差毫厘，然后才有所持守遵循。我私下认为，未发时只能说是性，已发后才可以说是心。所以伊川说：“中，是用来描写性的体段，而不是用来描写心的体段。”心的体段，就是圣人所说的“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。未发时，圣人与众生具有同一性；已发后能无思无为、寂然不动、感而遂通天下之故，这是圣人独有的境界。圣人穷尽了自己的本性，所以感应万物而仍然安静，无论远近幽深，都能知道将来的事物；众生不能穷尽自己的本性，感应万物时便随之而动，于是只顺从自己的思虑，却不能得到正道。如果两位先生把未发说成寂然不动，那么圣人感应万物时也会动，与众人有什么不同？尹先生又把未发说成真心，那么圣人建立天下的大业、完成举世无双的至行，难道全都不是真心吗？两位先生是万人的仰望、百世的师表，他们所说的话只应当信从，不可以轻率地怀疑其中有错。然而仔细询问、明确辨析，本来就是《中庸》的教导；有不明白的地方，我不敢自作主张，只能承接先君子的话作为教诲，内心悲伤，如同重新见到他的容貌。只有先君子所说的“不起不灭”，正是以“静时也存在，动时也存在”来说的，这与《易》所说“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”的大意相合，并不像两位先生那样把“喜怒哀乐尚未发出”指作“寂然不动”。我愚昧地认为，正当喜怒哀乐尚未发出、冲和寂漠而没有任何形迹时，同属于这个大本，即使是庸人和圣人也没有不同；而“无思无为，寂然不动”是专指《易》说的。《易》已经是发出之后的状态，所以“无思无为、寂然不动”是圣人独有的境界，不是庸人所能达到的。正因为无思无为、寂然不动，所以能够感而遂通天下的事理，更不需要拟议。把“喜怒哀乐尚未发出”这句话接在下面，再加上“感而遂通天下之故”一句，可以吗？如果不能，就知道它们的立意本来不同，不可以合并解释。恐怕伊川分别指说性与心，是有深意的，并非随意为之。心、性固然都是名称，但名称是实际内容的表征。意义各不相同，所以名称也不同，难以直接混为一事。尹先生把喜怒哀乐尚未发出指作真心，既然说是未发，恐怕难以指作心。又读您前一封教诲，尹先生所论已发、未发，似乎偏偏把未发指作真心，因此我怀疑这样不对。如今承蒙赐教，如果明白真心所在，那么已发、未发都是真心，自然就释然没有疑惑了。” 白云郭氏说：“《易》没有思虑、没有作为，本来应当不能与人的事情发生感应，却反而能够通达天下的事理，这正说明《易》是天下最神妙的道理。至于圣人运用《易》，用易简之道得到天下的道理，也可以说是通达天下的事理。” 汉上朱氏说：有所行动，开始于有所作为；有所作为，开始于有所思虑。有思虑、有作为的是人；无思虑、无作为的是天。谁能既有思虑、有作为，又不受人的局限呢？大概只有《易》可以做到。《易》虽有思虑，却以无思虑为根本；虽有作为，却以无作为为根本。五十五之数合起来，归于太极，寂然无声。其中一数不动，万物的变化都聚会在其中。有事物感触它，便散为六、七、八、九的变化，天下事物所以如此的道理，没有不能通达的。所谓无论远近幽深，都能知道未来的事物，正是其中的一端。所谓精，是精于此；所谓变，是变化此；神妙而又神妙，叫作至神。《易》无思无为、寂然不动，是太极尚未分化的时候；感而遂通天下的事理，是两仪、四象、八卦产生，吉凶显现的时候。” 新安朱氏说：“这四项，是《易》的本体所以建立、作用所以运行的道理。”《易》指蓍草和卦。无思无为，是说它没有私心。寂然，是感应的本体；感通，是寂然的作用。人心的妙处，其动静也是这样。寂然不动、感而遂通天下的事理，与穷理尽性以…… 达到天命的根本，这句话是说《易》，不是说人。各家都借这个道理转到人的方面来说，也可以说得通。所谓感而遂通，就是感触到某个卦，那个卦便回应它。比如人来问善，就给他说善；来问恶，就给他说恶。所以先儒说“洁净精微”这类话，说得很有意味。陈厚之问：“寂然不动，感而遂通。”回答说：“寂然是本体，感是作用。处在寂然状态时，道理固然已经在这里，必须有所感应之后才发出来。比如仁受到感应便成为恻隐之心，尚未感应时只是仁；义受到感应便成为羞恶之心，尚未感应时只是义。”问：“胡氏说这多半是指心已经发出而言。”回答说：“这就错了。即使已经发出，感应的本体仍然存在。所谓动中未尝没有静，就是这样；如此一来，流行发见而始终卓然不可改变。如今只把它指作已发，就完全失去了根本，终日只能奔波急迫，大错了。”《易》无思无为、寂然不动，就是忠、敬，就是树立大本；感而遂通天下的事理，就是恕、义，就是实行达道。

译《易》这部书，是圣人用来穷极深奥、研究事物几微的。正因为深，所以能够通达天下人的心志；正因为能察几，所以能够成就天下的事务；正因为神妙，所以不加速却能迅速，不行走却能到达。孔子说：“《易》中有圣人的四种道理。”说的就是这个。明道先生说：“正因为神妙，所以不加速却能迅速，不行走却能到达。神本来无所谓迅速，也无所谓到达；必须这样说，是因为不这样就不足以形容它。”横渠先生说：“《易》如果不是天下最精微的道理，卦辞便不足以完备；要承受天下的询问，不深奥便不足；要通达天下的心志，不通晓变化、穷尽数理，文理便不足以成就万物，卦象便不足以制作器物，几微便不足以成就事务。若不是周遍知晓、兼具各体，它的神妙就不能通达天下的一切事理，所以才能不加速而迅速、不行走而到达。若不是至精、至变、至神，便不能参与其中，所以说：‘神妙而使之明白，在于人自身。’没有知识，是因为无所不知；如果说有所知，就意味着还有所不知。正因为无所不知，所以能够穷尽两端。《易》所谓‘寂然不动，感而遂通’就是这样。无所不知便是神妙；如果能够懂得这个道理，就接近神妙了。所谓无知，也是因为它的方法本来完备。道在事先已经确定，便不会穷尽，所以神妙。譬如人的身体，四肢本来是一体，所以触及一处便没有不觉知的，不必等心的作用到达那里之后才觉知。这就是所谓‘感而遂通，不行而至，不疾而速’。有形之物才有大小、精粗；神妙本身没有精粗，神就是神，不必再说它的作用。”譬如三十根辐条共同汇聚于一个毂，才成为车；如果没有毂和辐条，又凭什么看见车的作用？一切感应都出于本性，是本性的流行。只有君子向上通达、小人向下流行，才是二者的区别。动是从静中发生的，没有停止休息的时候，所以地雷为卦，说明反又说明复，终了便有开始，循环无穷。圣人只是指出这种变化并加以裁制。反复的意义在于深察其反，几微的意义在于研究其复，所以说“反复其道”，又说“出入无疾”。义理之学也必须深沉，才有所成，不是浅薄轻浮所能得到的。大概只有深奥，才能通达天下的心志；如果只想说得像圣人，那就成了佛氏所谓祖师一类的人了。广汉张氏说：“深，是道理的奥妙。能够穷极深奥，天下人的心志难道还有不能通达的吗？几，是事情的微兆。能够研究几微，天下的事务难道还有不能成就的吗？然而，深之所以能通达天下的心志，是因为穷尽了道理的奥妙；天下人的好恶、取舍、从违、去就，用道理衡量，没有不由一个根本贯通而不遗漏的。几之所以能成就天下的事务，是因为察知事情的微兆；天下的得失、利害、成败、存亡，在微小处谋划，没有不预先作出安排而不废弃的。然而深还要等待穷极，不穷极便不能达到它的极致；几还要等待研求，不研求便不能穷尽它的精微。所以通达天下的心志、成就天下的事务，只能指明大概的方向。至于神妙，则是不加速而迅速；本来未曾加速，却能迅速，这不是感而遂通吗？不行走而到达；本来未曾行走，却能到达，这不是寂然不动吗？从至精、至变达到至神，从至深、至几达到至神，它们的根源都在于：用言语的重视卦辞，用行动的重视变化，用来制作器物的重视卦象，用来卜筮的重视占断。《易》中有圣人的四种道理，君子将要有所作为、将要有所行动，都可以由此达到圣人的道，所以最后用这一点作结。”白云郭氏说：“前面说至精、至变、至神，都是在说《易》的道。这里说的是圣人运用《易》的道，来穷极深奥、研究几微。天下的事情，深奥到了极难测知；几微之处，细小到了难以看见。运用《易》的道，就能穷极那不可测知的深奥，研究那难以看见的几微。穷极《易》的深奥，天下人的心志没有不能通达的，这是获得了《易》的至精；研究《易》的几微，天下的事务没有不能成就的，这是获得了《易》的至变。又穷尽《易》的神妙，所以能够不加速而迅速、不行走而到达，也就是所谓感而遂通。前面说圣人的四种道，是从人的事情来说的；接着说至精、至变、至神，是从《易》的道来说的；又接着说‘唯深、唯几、唯神’，说明即使是圣人，也仍然要这样穷极深奥、研究几微。最后又以圣人的四种道作结，是说《易》的道既然如此精、变、神，圣人运用《易》又如此穷深研几，那么天下人在言语、行动、制作器物、卜筮之间，难道可以任凭自己的私智而另求别的道路吗？一定应当重视《易》的辞、变、象、占。这是众人应当重视的事情，却说是‘圣人的道’，是因为圣人也同样重视这条道。圣人之所以重视这些，是因为《易》是至精、至变、至神的道理，天下没有什么能超过它。这就是所谓‘说的是这个道理’，犹如说‘说的就是这个缘故’。”}], 譬如三十根辐条共同连接在一个车毂上，才成为车；如果没有车毂和辐条，又凭什么显现车的作用呢？一切感应都出自本性，是本性的流行。只是君子向上通达，小人向下通达，这就是二者的区别【并见《易说》】。静止转化为运动，没有休止的时候，所以“地雷”成为一卦；说“反”又说“复”，终了便有开始，循环无穷。圣人只是指出这种变化，并加以裁制罢了。反复要深入，所以说“反复其道”；又说“出入无疾”【《正蒙》】。义理之学也必须深沉，才能有所成就，不是浅薄、轻浮所能得到的。因为只有深沉，才能通晓天下人的心志；如果只想一说出来就仿佛是圣人，那么这就属于释氏所谓祖师一类了【《经学理窟》】。广汉张氏说：“所谓深，是道理的深奥之处。能够穷极其深奥，那么天下人的心志难道还有不能通达的吗？所谓几，是事情发生变化的征兆。能够研求其几微，那么天下的事务难道还有不能办成的吗？然而，深之所以能够通达天下人的心志，是因为穷究了道理的深奥；天下人的喜恶、取舍、顺从与违背、离去与趋就，用道理加以衡量，没有不由同一根本道理贯穿而无所遗漏的。几之所以能够成就天下的事务，是因为察知事情发生变化的征兆；天下的得失、利害、成败、存亡，都在细微之处加以谋划，没有不预先作出安排而无所废弃的。然而，深有待于穷极；不穷极，就不能达到它的极致。几有待于研求；不研求，就不能穷尽它的精微。所以，说通达天下人的心志、成就天下的事务，只能指明其大致方向。至于神，则不加速而自然迅速；其实起初并没有刻意加速，却因感应而立即贯通吗？不行走而到达；其实起初并没有行走，却因寂然不动而到达吗？从最精微、最善变化而达到至神，由唯有深、唯有几而达到唯神，它们的根源都在于：用言语的人崇尚卦爻辞，以行动的人崇尚变化，制作器物的人崇尚卦象，占卜的人崇尚占断。《周易》具有圣人的四种道理，君子将有所作为、将有所行动，都可以由此达到圣人的道理，所以最后用这些话作结【并见《易说》】。” 白云郭氏说：“上文所说的至精、至变、至神，都是指《易》的道。这里所说的是圣人运用《易》的道，以穷极深奥、研求几微。天下的事情，最深奥而难以测度；事物的几微，也难以察见。运用《易》的道，就能穷极那不可测度的深奥，研求那难以察见的几微。然而，穷极《易》的深奥，天下人的心志就没有不通达的，这就是能够得到《易》的至精；研求《易》的几微，天下的事务就没有不成就的，这就是能够得到《易》的至变。又穷尽《易》的神妙，所以能够不加速而自然迅速、不行走而自然到达，这就是所谓因感应而立即贯通。”前文说圣人的四种道理，这四种道理本于人的事务，是从人的方面来说的；接着说至精、至变、至神这三者，是《易》的道，是从《易》的方面来说的。又接着说“唯深、唯几、唯神”，是说即使是圣人，也仍然要这样穷极深奥、研求几微。最后又用“圣人的四种道理”作结，是因为《易》的道，其精微、变化、神妙达到如此地步；圣人运用《易》穷极深奥、研求几微，也达到如此地步，那么天下人处身于言语、行动、制作器物、占筮之间，难道可以任凭自己的私智而另行求取吗？一定应当崇尚《易》的辞、变、象、占。这是众人应当崇尚的事情，却说成“圣人的道”，是因为圣人尚且崇尚这条道。圣人之所以崇尚这些，是因为《易》达到了至精、至变、至神，天下没有什么能够超过它，所以如此。这句话所说的，仍然相当于说：“说的就是这个缘故。”【原文引语末尾疑有脱文】汉上朱氏说：因为精微，所以能够穷究深奥；因为变化，所以能够参与事物初动的微机。《易》这部书，是圣人体察并实践它，用来穷极深奥、研求几微的。天下人的心志藏在无形之中，如果不是推求而显见最隐微的道理，怎么能够完全通晓呢？《易》是最精微的。天下的事务来无穷尽，如果不能曲尽其理、得到它所说的道理，怎么能够成就呢？《易》是最能变化的。事情来得迅速、行动而达到目的，有思考、有作为的，都可以这样；《易》是最神妙的。体察并实行《易》的人，能够达到不急迫却迅速、不行动却到达目的，这是穷极深奥、研求几微的功效。人们不知道它为什么会这样，却自然达到了这样。因此说：《易》中有圣人的四种道。新安朱氏说：“研”就是审察，“几”就是微妙的端倪。用来穷极深奥的，是至精；用来研求几微的，是至变；用来通达心志、成就事务的，是神妙的作用。《易》本来就有深奥，也有几微。圣人用它来穷出深奥、研出几微。“研”是研磨到尽头的意思。《诗》《书》《礼》《乐》都讲已经存在的事情，只有《易》讲尚未发生的事情。研求几微，不是等到事情显著以后才处理，而是在它还处于昏昧不明的时候就处理好了。深，是幽深；通，是开通。所以闭塞，只是因为浅；如果达到深，就能够开通。人的志向和道理如果浅薄，怎么能够开通呢？

译所谓通达天下人的心志，也只是说开明万物一类的事情，所以接下来又说成就事务。《易》讲的是尚未发生的事情，六十四卦都是这样。“深”从心上说，“几”从事情上说。几，就是已经有那件事了；虽然还微小，毕竟已经有一件事情。“深”在心中极其玄奥，“几”在事情上处于半隐半显之间。通达天下人的心志，就像说开明万物，所以它下面对举“成就事务”。问：唯有深、唯有几、唯有神，是说圣人如此吗？回答：既是说圣人，也是说《易》本身如此。如果不深，怎么能够通达天下人的心志？又说：它深得黑黢黢的，似乎不可测量；然而其中每件事都有端绪可寻，都有道路、脉络和线索在里面，所以说“唯几”。因此能够成就天下的事务。“研”就是把它研求穷尽；“几”就是周子所说的“动而未形”、处于有无之间的状态。问：深、几二字怎么解释？回答：研求几微，就是把那细微的端倪研磨出来。比如一个卦摆在这里，就有吉、有凶、有悔、有吝，连最细微、最毫厘的地方都研求出来。问：怎样才是穷极深奥？回答：要使人都明白至深而难以见底的道理，并且都能从《易》中看出来。问：是指所谓幽明的道理、死生的说法、鬼神的情状这一类吗？回答：是。问：这样说来，正好与《本义》所说“用来穷极深奥的是至精，用来研求几微的是至变”相互发明了。回答：是。【以上均见《语录》】变化的道理，没有不是神妙作用所造成的。因此知道变化的道理，就知道神妙作用所造成的事情了。《易》中有圣人的四种道，这就是所谓变化的道理。观察变化、玩味占筮，可以见到它精微到了极点；观察卦象、玩味卦辞，可以见到它变化到了极点。然而如果没有寂然不动而又感通万物的神妙，又凭什么能够成为精、成为变，并成就变化的道理呢？这就是变化之道所以是神妙作用所造成的原因。之所以能穷极深奥，是因为有几微；之所以能研求几微，是因为有变化。穷极深奥、研求几微之所以能够不急迫却迅速、不行动却到达目的，是因为有神妙作用。这又阐明了上文的意思，最后再以“《易》中有圣人的四种道”作结。有人问：至精、至变，都可以从书中文字来说；至神的妙处，也可以从书中文字来说吗？回答：至神的妙处本来无所不在，详细考察文意，实际上也确实是从书中文字来说的。所谓“无思无为，寂然不动”，是说它存在于册籍、卦象、蓍草的画数之中，虽然变化尚未显现。至于玩味卦辞、观察卦象，并通过揲蓍使它发生变化，就会因感而通达天下的一切事理。推求并穷极到天地之大的方面，再反过来在心术的细微处验证它；在一动一静、循环往复、始终相接的关头，至神的妙处也不过如此而已。唉，这大概就是它能够不急迫却迅速、不行动却到达目的的原因吧！【《易精变神说》】以上是第十章。【新安朱氏《本义》说：本章承接上一章的意思，说明《易》的作用有这四种。】《合订删补大易集义粹言》卷七十四