性理大全书卷四

译至于《东铭》，虽然它在毫厘之间分别指出了骄傲自满、坚持错误的过失，用以开导警示后学，也不算不切实际。然而其意蕴有所局限，对于下学的基础功夫，大概还有未尽之处，又怎能与《西铭》那贯通上下、一以贯之的宗旨同日而语呢？

译乾被称为父，坤被称为母。我如此渺小，却浑然处于天地之间。

天是阳，凭借至刚至健而居于上位，这是父的道理。地是阴，凭借至柔至顺而居于下位，这是母的道理。人从上天禀受气，从大地赋予形体，以渺小的身躯，与天地混合无间，而居于中间，这是子的道理。然而不直接说天地，而说乾坤，是因为天地是它们的形体，乾坤是它们的性情。乾，是指刚健不息，是万物赖以开始的根源。坤，是指柔顺有常，是万物赖以生长的根基。这正是天地之所以成为天地，并成为万物父母的原因，所以特意指称它们。

【朱熹说】必须仔细看他所说的“理一而分殊”。现在如果说天地不是父母，父母不是天地，那就不能明白这其实是同一个道理。乾道生成男性，坤道生成女性，那么天下所有的男性都是乾的气，天下所有的女性都是坤的气。从这里开始，从上到下，都是一种气，都贯通了。从一家来说，父母是一家的父母；从天下来说，天地是天下人的父母。《西铭》从头到尾，都是理一分殊的道理。乾为父、坤为母，固然是一个道理；分开来说，就能看出乾坤、父母之间的区别。只有称呼不同，才显示出差异。乾称父，坤称母，要重读这个“称”字。混然中处，是说混合无间。大概这身体就是从天地来的。人的身体，固然由父母所生；但父母之所以成为父母，就是乾坤。如果从父母来说，那么万物各有其父母；如果从乾坤来说，那么万物拥有共同父母。万物既然拥有共同父母，那么我的身体之所以成为身体，难道不是充满天地的吗？我的本性之所以成为本性，难道不是统帅天地的吗？古代的君子，正因为看清道理真实如此，所以由亲近亲人而仁爱百姓，由仁爱百姓而爱护万物，推展他们的行为，以至于能将天下视为一家，将中国视为一人，而不是凭空臆测。现在如果一定认为人物只是父母所生，与乾坤毫无关系，那么他们推崇《西铭》，只是取其宏大广博的言辞，用来形容仁爱的本体，破除自私罢了。那么所谓的仁爱本体，就完全是虚名，没有实体，而个人的私欲却是实理，应当有所分别。圣贤在这里，却看不到义理，只看到利害，并妄用自己的意思编造言语，来增添本没有的东西，破坏本有的东西。我所论述《西铭》的意思，正是为了长者认为横渠的话，不应当说乾坤实在是父母，而用固执的观点斥责它，所以我私下怀疑。认为如果按照长者的意思，那么人物实在不依赖天地，恐怕有些不安。现在来信教诲仍然认为横渠只是假借言辞，而没有察觉父母与乾坤，虽然名分有殊，但起初并没有两个本体；只是名分有殊，又不得不分辨。西山真氏说：《西铭》推展侍奉亲人的心来侍奉天。大概父母是生我的人，而生我的是天地。天赋予气，地赋予形。父母固然我的父母，天地也是我的父母。朱熹说：“父母是一身的父母。天地是人与物、己与人，都共同作为父母的。父母生我，四肢百骸，无一不全，必须保全身体的形体，然后才不辱没父母。天地生我，五常百善，无一不备，必须保全本性的道理，然后才不辜负天地。所以仁爱的人侍奉亲人如同侍奉天，侍奉天如同侍奉亲人。”这又是《西铭》的精妙旨意，不可以不知道。

所以充满天地的，是我的身体；统帅天地的，是我的本性。

乾为阳，坤为阴，这是天地的气，充满在天地之间，是人物赖以构成身体的。所以说：“充满天地的，是我的身体。”乾为健，坤为顺，这是天地的意志，作为气的主宰，是人物所获得的本性。所以说：“统帅天地的，是我的本性。”深入考察这一点，那么乾为父、坤为母、混然处于中间的实质就可以看到了。

【朱熹说：《西铭》的大意主要在“充满天地的，是我的身体；统帅天地的，我的本性”这两句上。塞是说气，孟子所说的用正直培养而不伤害，就充满天地之间，就是用的这个塞字。张载这篇文章大致都是收集古人的话。○塞只是气，我的身体就是天地的气。帅是主宰，是天地的常理。我的本性就是天地的理。○问：天地之塞怎么理解塞？回答说：塞与帅字都是张载用字的妙处。塞是孟子说的充满天地之间，体是孟子说的充满身体的气，有一毫不满的地方就不是塞了。帅是志气的主宰而有主宰的意思，这是《西铭》借用孟子论述浩然之气的地方。如果不是这两句作为关键，那么下面说同胞、兄弟等句，在他人和万物中与我起初有什么关系？称他们为兄弟同胞，是因为这一道理与我相互贯通。所以上面说父母，下面说兄弟，都是血脉过渡的地方。《西铭》解释塞帅二字只说大概，如果要说明白必须用疏注才可以。○问：天地之帅，我的本性？先生解释以乾健坤顺为天地的意志，天地怎么会有意志？回答说：复卦显现天地的本心，天地的情意可见，怎么能说天地没有心情呢？或问：福善祸淫，天

译他的志向吗？回答说：程先生说“天地以生物为心”最好，这是无心之心。○天地之塞，似乎用“扩充”二字也不恰当，只说是充满在天地之间，无非是气，而我所得以成为形骸的，都是这气罢了。天地之帅，则是天地之心，而理就在其中。○问：《西铭》的意义是什么？回答说：它紧要的血脉全在“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾性”这两句上。上面从“乾称父”到“混然中处”是开头，下面“民吾同胞，物吾与也”便是主干，下面便展开说许多“大君吾父母，宗子”等等，都是从“民吾同胞，物吾与也”说出来的。到了“知化则善述其事，穷神则善继其志”，这志便只是那“天地之帅，吾其性”的志。作为人子，便要能述说父亲的事而继承父亲的志，这样才是侍奉亲人如同侍奉天；便要能述说天的事而继承天的志，才是侍奉天。如果违背了这个道理，便是天违背德行的儿子。如果害了这仁，便是天的贼子。如果助长恶行而不悔改，便是天的不才之子。如果能践行形体，便是能像父亲的儿子。这意思，血脉都是从“天地之塞，吾其体；天地之帅，其性”说出来的。说紧要的，都是这两句。如果不是这两句，那么天自是天，我自是我，有什么关联？有人问：这两句便是理一处吗？回答说：是的。○问：近来见到一个士人说，听先生讲，“吾其体，吾其性”，“其”字有我去承担的意思。现在考证经书中最初没有这种说法。回答说：承担的说法，不记得有没有这句话，然而实在下不得“承担”二字。然而当时只是说得禀受的意思，他记得不仔细罢了。○问：天地之塞，吾其体，“塞”者，是日月的往来，寒暑的更替，以及星辰的运行，山川的凝结，还有五行所具备的质，气所运行的，无非是充满在天地之间的吗？回答说：“塞”字的意思你得到了。○并且每天自己把身心来体察，便见得我的身体便是天地的性，我的性便是天地的帅。○问：先生解释《西铭》“天地之塞”作“窒塞”的“塞”如何？回答说：后来又改了，只作充塞。横渠先生不妄下字，各有来处。○以前要到云谷，从山下上山，半路大雨，全身都湿，到了地头，因想着“天地之塞，吾其体；天地之帅，我其性”时，季通及某人在郡里，我因各人解释这两句，自己也作两字解释。从来看也，自己说得着，所以逐渐便作了《西铭》等解释。○北溪陈氏说：性只是理，人的出生，不能只空得一个理，须有个形骸才载得这理。其实理不外乎气，得天地之气成为这形，得天地之理成为这性。所以横渠说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，我的性。”“塞”字只是从孟子“浩然之气，塞乎天地”句中取一字来说气，“帅”字只是从孟子“志气之帅”句中取一字来说理。

译百姓是我的同胞，万物是我的同伴。人与万物共同生于天地之间，它们赖以构成形体的，都是天地充塞之气；它们所禀受而为本性的，都是天地主导之理。然而形体有偏正的区别，所以在本性上不免有明暗的差异。只有人禀受了形气的端正，因此心灵最为灵明，能够贯通性命之全体。在共同生存之中，人又属于同类而最为尊贵。所以说“同胞”，看待他们就像看待自己的兄弟一样。万物则禀受了形气的偏颇，不能贯通性命之全体，所以与我不同类，不如人尊贵。但追溯其形体和本性的来源，也都本源于天地，未曾不同。所以说“吾与”，看待它们也像看待自己的同辈一样。正因为是同胞，所以把天下看作一家，把中国看作一人，如下文所说：“正因为是同伴”，所以凡是存在于天地之间的，无论是动物还是植物，有情的还是无情的，没有不顺应其本性、成就其适宜状态的。这就是儒者的道理，必须达到参赞天地、辅助化育，才算功用的完备，而不是勉强外加的。

【朱熹说：万物通贯一气，起初没有间隔。百姓是我的同胞，万物是我的同伴。万物虽然都是天地所生，但唯独人禀受了天地的正气，所以人最为灵明。因此百姓是我的同胞，万物也是我的同辈。孟子所说的亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，这种等级差别自然如此。大体上就是通过侍奉亲人来明白侍奉天。○问：《西铭》理一分殊，莫非是“民吾同胞，物吾与也”的意思吗？回答说：百姓和万物固然有分殊，必须在百姓和万物中又各自知道分殊，如果不是伊川先生点破，也难以理会。然而看得久了，自然觉得里面有分别。○问：“物吾与也”，莫非是党与之“与”吗？回答说：是的。○西山真德秀说：凡生于天地之间的，没有不是天地的子女，而与我同气的。这就叫理一。然而亲人是我的同体，百姓是我的同类，而万物则是异类了。这就叫分殊。因为理一，所以仁爱的施行没有不普遍的；因为分殊，所以仁爱的施行就有差别。○黄岩孙说：程子说：“之所以说万物一体，是因为都有这个理，只因为都是从那里来的。”生生不息叫做易，生就是一次性生成的，都完备了这个理。人能够推究，万物则气昏昧，推究不了，不能说万物没有这个理。人只是因为自私，从自家躯壳上起意，所以看得道理小了。他们放下这身，都在万物中一例看待，大小都很快活】

天子，是我父母的嫡长子，他的大臣是嫡长子家的家相。尊敬高龄老人，是为了尊长我的长辈；慈爱孤儿弱者，是为了爱护我的晚辈。尊崇与天地合德的圣人为父母，推崇才德出众的贤人为兄弟中的优秀者。凡是天下疲困、衰老、残疾、孤独、鳏夫、寡妇，都是我兄弟中颠沛流离而无告的人。

乾被称为父，坤被称为母，而人生于其中，那么天下的人，都是天地的子女了。然而继承天地统理人物，只有天子而已。所以他是父母的嫡长子，辅佐天子，纲纪众事，只有大臣而已。所以他是嫡长子家的家相。

【朱熹说：《西铭》陈述仁的本体，原本就昭著，因为愚昧的人看不见，所以假借父母、宗子、家相等名称来晓喻比喻。起初并没有说与乾坤毫无干涉，而姑且用这些话来形容它。○人都是天地的子女，而天子是他的嫡长子，所谓宗子有君道，所以说：天子乃是我父母的宗子。不是像所说的既做了父母，又降格为子女。问：宗子怎么是嫡长子？回答说：这正是以继承祖庙的宗子为比喻罢了。继承祖庙的宗子，兄弟都尊崇他，不是父母的嫡长子又是什么】

天下的老人，是一样的。所以凡是尊敬天下高龄老人的，就是为了尊长我的长辈。天下的幼童，是一样的。所以凡是慈爱天下孤儿弱者的，就是为了爱护我的晚辈。圣人与天地合其德，是兄弟中合德于父母的吗？贤者才德超过常人，是兄弟中杰出于同辈的吗？这都是以天地的子女来说的，那么天下疲困、衰老、残疾、孤独、鳏夫的，不是我兄弟中无告的人又是什么呢？

【朱熹说：这么多人物生于天地之间，同此一气，同此一性，就是我的兄弟。党与大小等级之不同，就是亲疏远近之分。○凡是天下疲困、衰老、残疾、孤独、鳏寡的，都是我兄弟颠沛流离而无告的人。君子为政，首先要主张这一等人】

顺应时势而保全自己，是子女的辅翼，快乐而不忧虑，是纯粹的孝子。

畏惧上天以自保，就像恭敬亲人到了极点；乐天知命而不忧虑，就像爱护亲人到了纯粹。

【朱熹说：《西铭》开头论述天地万物与我同体的意思，固然极其宏大，然而它所论述的事天功夫，则从“于时保之”以下才极其亲切。○问：《西铭》从“干称父，坤称母”到“民吾同胞，物吾与也”处，是仁的本体；“于时保之”以下是做工夫处。回答说：如果说同胞吾与了，便说着博施济众，却不是，所以只教人做工夫的地方，只在敬与恐惧。所以说“于时保之，子之翼也”。能常敬而恐惧，则这个道理自在】

违背叫做悖德，害仁叫做贼。助长恶行的人没有才能，那些践形惟肖的人。不

译遵循天理而顺从人欲的，是不爱自己的亲人却爱别人，所以称为悖德。残害毁灭天理，自己断绝根本的，是杀害亲人、大逆无道，所以称为贼。长期作恶而不悔改，无法接受教导劝诫的，世代继承凶恶，增加恶名，所以称为不才。至于能够充分实现人的本性，并以此充实人的形体，那就与天相似而不违背了，所以称为肖。

译朱熹说：人拥有形体和色彩，无不各自具备自然的道理，这就是所谓的天性。践，如同践行诺言的“践”。大概众人拥有这种形体却不能穷尽其中的道理，所以无法践行其形体；只有圣人拥有这种形体，又能穷尽其中的道理，然后才能践行其形体而没有遗憾。○西山真氏说：上天赋予我这些道理，没有不是至善的，而我违背它，就是上天不肖的子嗣；具备人的形体而能穷尽人的道理，就是上天肖似（优秀）的子嗣。

知晓变化之道，就能善于陈述天地的事迹；穷尽神妙之理，就能善于继承天地的意志。

孝子，是善于继承他人意志、善于陈述他人事迹的人。圣人知晓变化的道理，那么他所行的无非是天地的事迹了。通达神明的德行，那么他所存留的无非是天地的心意了。这两者都是乐天、践行形体的事情。【问：知晓变化就能善于陈述其事，穷尽神妙就能善于继承其志，其中的宗旨是什么？朱熹说：圣人与天地的关系，就像孝子与父母的关系。化，是天地的作用，一旦过去就没有痕迹。知晓它，天地的作用就在我身上，如同儿子陈述父亲的事迹。神，是天地的本心，常存而不可测度。穷尽它，天地的本心就在我身上，如同儿子继承父亲的意志。得其本心然后可以谈论其作用，所以说穷神知化。而《中庸》说达到中和，天地就各安其位，万物就繁育生长，也是这个意思吧？○如果知道这样就会生，知道这样就会死，知道这样就会消减，知道这样就会增长，这些都是继承天地的意志，随着它那样进退消长，盈虚与时偕行。从小处说，饿了吃饭渴了喝水，出去劳作回来休息；从大处说，君臣之间就有义，父子之间就有仁。这些都是陈述天地的事迹。化的是气，所以称为天地的事迹；神的是理，所以称为天地的意志。穷神，是窥见天地的意志，这个无形无迹，那化却都能看见。○陈氏说：神是天地的本心，化是天地的作用。穷神以至于知晓化，不是见闻之知，如知晓化育那样的知，而是默契的意味。】

在屋漏之处也不感到羞愧，就是不辱没；存养本心、涵养本性，就是不松懈。

《孝经》引用《诗经》说：“不要辱没你的父母”，所以侍奉上天的人，仰起头不惭愧，低下头不羞愧，就不辱没天地了。又说：“早晚都不松懈”，所以侍奉上天的人，存养他的本心，涵养他的本性，就不松懈于侍奉上天了。这两者，是敬畏上天的事情，也是君子用来追求践行形体的方法。

厌恶美酒，是伯益顾念养育之恩；养育英才，是颖考叔推恩及类。

喜好饮酒而不顾念父母供养的人，是不孝的。所以遏制人的私欲，像大禹厌恶美酒那样，那么顾念上天养育之恩就达到了极致。本性，是万物的一个源头，不是我可以私自占有的。所以养育英才，像颖考叔感化郑庄公那样，那么推广恩泽给同类的人就广泛了。

不放松辛劳而让父亲喜悦，这是舜的功劳。无处可逃而等待烹杀，这是申生的恭敬。舜尽到了侍奉双亲的道理，而瞽叟最终喜悦，他的功劳很大了。所以侍奉上天的人，尽到了侍奉上天的道理，而天心喜悦，那么也就是上天眼中的舜了。申生没有逃避而等待烹杀，他的恭敬达到了极致。所以侍奉上天的人，对于夭折或长寿没有二心，而修养自身来等待天命，那么也就是上天眼中的申生了。

体会所受于父母的形体而完整归还，这是曾参吗？勇于顺从并遵从命令，这是伯奇吗。父母完整地生下子女，子女完整地归还给父母。如果像曾子那样展示手脚完好，就是体会所受于父母的形体而完整归还。何况上天赋予我的，没有一种善不具备，也是完整地生下我。所以侍奉上天的人，能够体会所受于上天的而完整归还，那么也就是上天眼中的曾参了。子女对于父母，无论东西南北，只遵从命令。如果像伯奇那样在霜露中行走于野外，就是勇于顺从并遵从命令。何况上天命令我的，吉凶祸福，没有人的私欲。所以侍奉上天的人，能够勇于顺从并顺受其正命，那么也就是上天眼中的伯奇了。

【问：从厌恶美酒到勇于顺从命令，这六位圣贤的事迹，可以看出理一分殊吗？朱熹说：厌恶美酒，养育英才，是侍奉上天；顾念养育及推恩及类，则是侍奉双亲。每一句都包含两层含义，推演类比就可以明白。○问：颖考叔推恩及类，申生的恭敬，这两个人都不能没有过失，难道能完全做到孝道吗？回答说：《西铭》原本不是说孝，只是说侍奉上天，只是推演侍奉双亲的心来侍奉上天罢了。这两个人从这方面来说，确实如此。大概侍奉双亲却难免有正当与不正当的地方，如果天道纯粹，就没有正当与不正当的地方，只是推演这颗心来奉事罢了。○问：《西铭》中“无处可逃而等待烹杀”，申生没有完全做到这一点，为什么选取他？回答说：上天不会像晋献公那样，人有妄念，天则没有妄念。如果让自家死去，就是理当如此，只能听受罢了。○问：申生不离去，伯奇自沉，都是防止父亲作恶，不是中道，却选取他们与舜、曾参并列，为什么呢？回答说：舜使瞽叟喜悦，赞化育万物，所以说是功劳；申生等待烹杀，只是顺受罢了，所以说是恭敬。曾参归还完整，是保全上天赋予我的，是终身的仁；伯奇顺从命令，是顺从上天的驱使，是一事的仁。伯奇，是尹吉甫的儿子，他的事迹不知依据哪本书为实，自沉恐怕不能完全相信。然而他所侍奉的是人，人则有妄念，所以有防止父亲作恶的过失；这里所侍奉的是天，天哪里有妄念，又何必防止呢？《西铭》大体是借彼来阐明此，不可拘泥于表象。】

译这是关于孝道的论述。○黄岩孙说：《履霜操》是伯奇创作的。尹吉甫听信后妻的谗言，将伯奇驱逐。伯奇编织水荷当作衣服，采摘楟花充饥，清晨踏着霜雪，自伤无罪却被驱逐，于是弹琴歌唱，曲终投河而死。《家语》记载：曾参打发妻子，告诉他的儿子说：“高宗因为后妻杀害了孝己，尹吉甫因为后妻杀害了伯奇。”伯奇侍奉后母极其孝顺，后母却诬陷他，伯奇于是逃入山林。《说苑·王国》中记载的伯奇之事与此完全相同，必定有一处记载有误。○又查考程子《遗书》：有人问舜与曾子的孝道优劣如何？程子说：《家语》记载的曾参除草之事虽然不可信，却蕴含这样的义理。曾参除草时误斩了瓜根，曾皙于是用大杖击打他的背，曾参倒地不省人事，过了很久才苏醒，高兴地起身进见说：“父亲用力教导我，没有生病吧？”于是退下弹琴歌唱，让父亲知道自己的身体康健。孔子听说后非常生气。曾子如此至孝，也有这些过失之处。如果是舜，在百件事上都顺从父母，只是父母杀他，他也无法避免。又问：像申生等待被烹杀之事如何？程子说：这只是恭敬，如果是舜，必定会逃跑。

译富贵福泽，是上天加厚我的生命；贫贱忧戚，是上天磨砺我以求成就。富贵福泽，是用来厚待我，却使我行善的意志变得轻忽；贫贱忧戚，是用来扰乱我，却使我立志更加笃定。天地对于人，父母对于子女，他们的心意难道有什么不同吗？所以君子侍奉上天，像周公那样富有而不骄傲，像颜回那样贫穷而不改变他的快乐；侍奉双亲，被喜爱就欢喜而不忘记，被厌恶就畏惧而不怨恨。他的心只是专一而已。

【朱子说：敬奉上天应当像敬奉双亲一样，战战兢兢，无微不至；爱戴上天应当像爱戴双亲一样，无所不顺从。上天生养我，安排得好，让我富贵崇高，就像父母爱我，应当欢喜而不忘记；安排得不好，让我贫贱忧戚，就像父母想要成就我，应当辛劳而不怨恨。○西山真氏说：祸福吉凶的到来，应当顺受其正。上天福泽我，不是偏私我，是给予我行善的资本，从而加厚我的尊贵。好比侍奉双亲，父母喜爱我，就欢喜而不忘记。上天让我忧戚，不是困厄我，是要扰乱我的心志来增加我不能做到的地方。好比侍奉双亲，父母厌恶我，就畏惧而不怨恨。由此推论，双亲就是上天，上天就是双亲，侍奉他们的方式，哪里容许有两种呢】

活着时顺从天理行事，死后安宁无憾。

孝子的身体，活着时侍奉双亲不违背他们的意志罢了，死后安宁而不愧对双亲。仁人的身体，活着时侍奉上天不违背天理罢了，死后安宁而不愧对上天。这就是所谓“早上听闻大道，晚上死去也可以”，我得以正命而死，所以张载的铭文以此作为结尾。

【问：活着时顺从天理行事，死后安宁无憾？朱子说：“这两句话论述得很恰当，旧说错了。”然而以上句“富贵贫贱”的语例来类比，也不宜说得太紧密相连。现在改说：“孝子的身体活着，那么侍奉双亲不违背他们的意志罢了；死后安宁而不愧对双亲。仁人的身体活着，那么侍奉上天不违背天理罢了；死后安宁而不愧对上天。”这就是所谓“夭折长寿都不改变志向，而修养身心以等待天命”，所以张载的铭文以此作为结尾，似乎符合张载的本意。○黄岩孙说：“侍奉双亲”这一句，两个‘也’字，现在作者写成了‘字’。所谓‘夭折长寿都不改变志向，而修养身心以等待天命’，现在写成了‘早上听闻大道，晚上死去也可以，我得以正命而死’】

论曰：天地之间，只有一个理罢了。然而乾道生成男性，坤道生成女性，阴阳二气交感，化生万物。那么它们大小的区分，亲疏的等级，以至于十百千万而不能整齐划一。如果没有圣贤出现，谁能统一它们的差异而回归它们的相同呢？《西铭》的创作，用意大概就是这样。程子认为它“阐明理一而分殊”，可以说是一句话概括了它。以乾为父，以坤为母，有生命的种类，没有事物不是这样。这就是所谓的理一。而人物出生，血脉相连，各自亲近自己的亲人，各自爱护自己的子女，那么它们的区分又怎么能不殊异呢？统一而万殊，那么虽然天下一家，中国一人，也不会流于兼爱的弊病；万殊而一贯，那么虽然亲疏情感不同，贵贱等级不同，也不会拘泥于自私的私欲。这是《西铭》的大旨。看它推演亲近亲人的深厚，以扩大无我的公心；凭借侍奉双亲的真诚，以阐明侍奉上天的道理。大概没有一处不是所谓分立而推演理一。难道专门以“百姓是我的同胞，尊敬长者爱护幼者”为理一，而必须在言语意旨之外默识，然后才知道它们的区分殊异吗？而且所谓“称量事物公平施予”，正是说称量事物的适宜，来公平我的施予罢了。如果没有称量事物的含义，那么又怎么知道所施予的公平呢？龟山第二封信，大概想要发明这个意思，然而言语未尽而道理有余。所以我顺着他的说法而这样论述。志同道合的人士，希望共同折中审定。

熹写了这个解释，后来得到尹氏的信，说：“杨中立回答伊川先生讨论《西铭》的信，有‘释然无惑’的话。先生读后说：‘杨时也没有释然。’才知道这个论述有所怀疑。第二封信的说法，先生大概也没有赞同。”然而龟山语录中有说：“《西铭》理一而分殊，知道理一，所以为仁；知道分殊，所以为义。所谓分殊，就像孟子说‘亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物’，它们的区分不同，所以施予不能没有差等。”有人说：“如果是这样，那么体用果然分离成为二了吗？”回答说：“用从未离开体。以人来看，四肢百骸具于一身，这是体；至于用处，头不可以穿鞋，脚不可以戴帽。大概就在体而言，分已经包含在其中了。”这个论述分别异同，各有归宿，大大不同于回答信中的说法。难道是他年高德盛，而所见开始更加精妙吗？因此再次表彰并引出它，以说明回答信中的说法，确实有未释然的地方，而龟山所见，大概不止于此。乾道壬辰年孟冬初一，熹谨书。

【龟山杨氏给程子的信说】我私下认为道之所以不明，是因为知道的人超过了它。《西铭》这本书，大概过错在于超过了吗？过去向孔子问仁的人很多，即使是颜回、仲弓这类人，所告诉他们的不过是求仁的方法罢了，至于仁的本体，未曾说过。孟子说：“仁，是人的心；

译“义，是人所当行的道路。”这是说仁之最亲近的，没有比这更甚的了，然而这也是从体和用两个方面来说的，未曾听说像《西铭》那样的说法。孔孟难道有什么隐瞒吗？大概是不敢过分强调，以免引起后学的弊端罢了。况且墨家的兼爱，本来就是仁者所做的事，但其流弊竟然发展到无父的地步，这难道是墨子的罪过吗？孟子极力攻击它，一定要归罪于墨子，正是为了正本清源。所以君子说话一定要考虑其最终结果，行动一定要考察其可能产生的弊端，正是指这个意思。《西铭》阐发圣人的深意极为深刻，然而只讲了体而没有讲到用，恐怕其流弊最终会发展到兼爱，那么后世如果有圣贤出现，推究根本来论述，未免会归罪于张载（横渠）。当时我私下猜想，这本书大概是西方人共同遵守并谨慎实行的，希望能得到先生的一句话，推明其用，与《西铭》并行，或许能使体和用都明白，让学者免于流荡失正。张载的学问，达到了天人的极致，不是后学所能窥测的，然而我有这样的疑问，所以冒昧地说出来。先生以为如何？

程颐说：先前寄来的十篇史论，其用意很正，刚一看就被别人借走了，等再仔细看看。关于《西铭》的议论则不然，张载的话确实有过失的地方，在于端正防范。《西铭》这本书，推究理来存养义，扩充先圣所未曾阐发的，与孟子性善养气的议论功效相同。这两者也是前代圣贤所未曾阐发的，哪里是墨家所能比拟的呢？《西铭》阐明理一而分殊，墨家则是二本而无分。对待老人小孩以及他人，这是理一；爱没有差等，这是二本。分殊的弊端，是私欲胜过而失去仁；无分的罪过，是兼爱而失去义。分别确立而推究理一，以纠正私欲胜过的流弊，这是仁的方法；没有区别而沉迷于兼爱，以至于达到无父的极端，这是义的贼害。你将二者等同起来，太过分了。而且你说它只讲了体而没有讲到用，他想要让人推而行之，本来就是用，反而说它没有讲到，不也很奇怪吗？

杨时（龟山）第二封信说：承蒙您指示《西铭》的宗旨，我伏案阅读了一整天，豁然明白，如同侍奉在您身边，亲自接受教诲一样。从前我跟随程颢（明道），他就把《西铭》交给我，让我阅读，反复推究了好几天，才好像有所领悟，于是才知道做学问的大方向，本来就要终身信奉，哪里敢随意怀疑它的过失，把它等同于墨家呢？前信中所议论的，《西铭》这本书把百姓当作同胞，尊敬长辈，爱护晚辈，把鳏寡孤独当作兄弟中无依无靠的人，这大概就是所说的明理一。然而它的言辞中没有亲亲有差等的意思，如果不是明白人在言语之外默识心会，哪里知道所说的理一而分殊呢？所以我私下担心其流弊最终会发展到兼爱，并不是说《西铭》这本书是为了兼爱而写的，与墨家相同。古人之所以大大超过常人，没有别的，只是善于推己及人罢了。尊敬我的老人进而尊敬别人的老人，爱护我的小孩进而爱护别人的小孩，这就是所说的推。孔子说：“让老人安适，让年轻人怀念”，那么就不需要推了吗？不需要推的，是因为理一。理一而分殊，所以圣人称量事物而公平施予，这大概就是仁的极致，义的尽善吧？什么叫称量事物？远近亲疏各得其分，这就是所说的称。什么叫公平施予？施予时的心意是一致的，这就是所说的平。我从前私下以为《西铭》这本书有公平施予的心，没有称量事物的义，所以说“只讲了体而没有讲到用”，大概是指仁义来说的。所以仁的过失，其弊端是无分；无分就妨碍义。义的过失，其流弊是自私；自私就伤害仁。伤害仁就是杨朱的为我，妨碍义就是墨家的兼爱。这两者的过失虽然不同，但得罪圣人的程度是一样的。《西铭》的宗旨隐奥难知，确实是前代圣贤所未曾阐发的。前信中所议论的，我私下认为有过的地方，是怀疑它的言辞有未达之处。现在得到先生详尽的论述，传给学者，自然就会释然没有疑惑了。

延平李侗回复朱熹的信说：“来信说仁是心的正理，能够发动和运用的一个端绪，如同胎育包涵其中，生气无不纯备而流动发生自然的机枢，又没有片刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体和用相互遵循，起初没有间断，这个说法推广得很好。但又说：‘人之所以为人而不同于禽兽的，只是因为这个罢了。至于犬的性，牛的性，就不能与此相提并论。’如果这样讲，恐怕有妨碍。大概天地中所生的万物本源则是一，虽然禽兽草木的生理也没有片刻停息间断的，只是人得其秀而最灵，是五常中和之气所聚，禽兽得其偏罢了。这就是它们不同的原因。如果说流动发生自然的机枢，以及没有片刻停息间断，那么禽兽的体也自然如此。如果认为这个理只有人独自得到，那就恐怕在推测体认的地方不精，在其他地方就会看出差别了。又说：‘必须体认到这个纯一不杂的地方，才能见到浑然与物同体的气象’，这一段话却没有毛病。又说：‘从这里推出分殊合宜的地方就是义，以下几句莫非都是由这个而仁一以贯之。大概五常百行，没有一行不是仁的。’这个说法大致是对的，细细推敲却好像不曾体认得到。程颐所说的理一而分殊，杨时说知道理一所以为仁，知道分殊所以为义的意思，大概全在‘知’字上用功。谢良佐语录说：不仁就是死人，不识痛痒了。仁字只是有知觉明了的体，如果在这里不下功夫令透彻，那么凭什么见得本源毫发之间的分殊呢？如果在这里不明朗，那么体和用就不能兼举。处在人道的确立，源体和用兼举处在人”

译道的确立，正在于此。“仁”这一个字，正如四德中的首要，而“仁”“义”这两个字，正如同确立天道的阴阳、确立地道的柔刚，都包含在这两个字里了。○朱子问：昨天我说“仁”这一个字是人之所以为人而不同于禽兽的地方，先生不以为然。我因为先生的话去思考而得到了解说，私下认为天地化生万物本源于一体，人与禽兽草木的生成，无不各自具备这个理。在其整体之中没有丝毫欠缺或多余，在其一气的运行中也没有片刻停息，这就是所谓的“仁”。延平李氏说：有血气的，有无血气的，更要体察探究这里。又问：气有清浊，所以禀受有偏正。只有人得其正，所以能知道本具这个理而保存它，从而显现为“仁”。物得其偏，所以虽然具备这个理却不能自知，因而无法显现为“仁”。那么，“仁”之所以为“仁”，人与物不能不共同知道“仁”之所以为“仁”并保存它，人与物不能不有所差异。所以伊川先生既说了“理一而分殊”，而龟山又有“知其理一，知其分殊”的说法，而先生认为全在“知”字上用功，恐怕也是这个意思吗？回答说：大体上掌握了。又问：详细考察伊川的话，推测起来，私下认为“理一而分殊”，这一句说的是理的本然状态，所以全在性分之内，从本体未发时去看。回答说：必须兼从本体已发和未发时去看，合内外才是可以的。又问：合起来说则无非是这个理，然而其中没有一物不被涵盖，便自然有许多差别，虽然散殊交错难以名状，而在细微毫厘之间同异全都显现，所以是“理一而分殊”。知道“理一”所以为“仁”，知道“分殊”所以为“义”。这两句是在发用处统摄本体而言，因此从这端绪而下功夫去推寻的地方。大体上，“仁”，正是天理流动的关键，因为它包容和粹，涵育融漾，不可名状，所以特别称之为“仁”。其中自然条理细密，各有定体，处处便是“义”。只有这两个字，已经包括了人道的所有。义固然不能超出仁之外，仁也不离开义之内。那么，“理一而分殊”，乃是本然的仁义。此前是从这里推出分殊合宜的地方为义，这就失之太远了。回答说：推测得很严密，掌握了，加以涵养，还担心见不到道吗？○有人问：《西铭》说“理一而分殊”，知道“理一”所以为“仁”，知道“分殊所以为“义”。朱子说：仁只是流露出来的，就是仁；各自成为一个事物的，就是义。仁只是那流行的，义是应当做的地方。仁只是发出来的，等到发出来有截然不可混乱的地方，就是义。比如爱自己的亲人，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗室，推广扩大以至于天下国家，只是这一个爱流露出来，而在爱之中便有许多等级差别。比如敬，只是这一个敬，便有许多应当敬的，如敬长辈、敬贤人，便有许多分别。○问：龟山说“知道‘理一’所以为‘仁’，知道‘分殊’所以为‘义’”，仁就是体，义就是用，对吗？回答说：仁只是流露出来的，义是应当做的。如水流动的地方是仁，流成江河，汇聚成池沼，就是义。比如恻隐之心就是仁，爱父母，爱兄弟，爱乡党，爱友，便有许多等级差别，就是义。比如敬，只是一个敬，到了敬君主、敬长辈、敬贤人，便有许多样态。礼也是如此，比如天子七庙，诸侯五庙，这个就是礼，那或七或五的不同，就是义。礼是理的节文，义就是事情所适宜的地方。吕与叔说：“天命之谓性，从斩衰到缌麻丧服等级不同，而九族之情没有遗憾；从王公到皂隶，仪章制度不同，而上下之分没有人敢争。自是天性应当如此。”比如一堂有十房父子，到了父亲各自慈爱其子，儿子各自孝敬其父，而人们不嫌恶的，自是应当如此。那慈那孝，这就是仁；各自亲爱自己的亲人，各自慈爱自己的子女，这就是义。这个东西分不开，流露出来就是仁，仁一动，义礼智便随之在这里了，不是要用仁的时候，义却留在后面稍许放出来，其实只是一个道。理论着界限，便有许多分别】

译起初我撰写《太极》《西铭》两篇解说，未曾敢拿出来给人看。近来见到儒者多议论这两篇著作的过失，有的人甚至未曾通晓其文义，就肆意诋毁，我私下感到痛心。因此拿出这些解说给学生们看，使它们广泛流传，希望读者能通过言辞领会其意旨，从而知道不可以轻易议论。淳熙戊申二月己巳日，晦翁题。

西铭总论

程子说：“《订顽》（即《西铭》）的言论，极其纯粹没有杂念，是秦汉以来学者所达不到的。《订顽》这一篇，意旨极其完备，是仁的本体。学者应当体认这个意旨，使其真实存在于自己心中，其境界已经很高。到了这个境界，自然会有其他的见解，不可再追求高远深远，恐怕对大道没有补益。”

【问：《订顽》意旨极其完备，是仁的本体。这篇只阐发万物为一体的意旨，如何看出是仁的本体？北溪陈氏说：不是指与万物为一体之处为仁的本体，而是说天理流行无问，才是仁的本体。又问：下面说‘真实存在于自己心中’，其境界已经很高，到了这个境界自然会有其他的见解，不可再追求高远深远。回答说：见到此理浑然无问，真实存在于自己心中，以后日常应酬往来无往不是此理，还有什么事情，又何必再去追求高远深远呢？】

《订顽》确立心志便可达到天德

学者必须先认识仁。仁者浑然与万物同为一体，义、礼、智、信都是仁。认识到这个理，用诚敬之心存养它罢了，不需要防范检束，不需要穷究探索。如果心志懈怠，就有防范之心；如果不懈怠，有什么可防范的？理有未明白的地方，所以需要穷究探索。存养久了自然明白，哪里等待穷究探索？此道与万物没有对立，‘大’不足以命名它。天地的作用，都是我的作用。孟子说‘万物都具备于我，必须反求自身而真诚，才是最大的快乐’。如果反求自身不真诚，那么还是两物相对，以自己迎合对方，终究没有合一，又怎么能快乐？《订顽》的意旨，是完备地阐述这个本体，用这个意旨存养它，还有什么事情？必有事焉而不要预设，心不要遗忘，不要助长，未曾施加丝毫的力量，这就是存养的方法。如果存养得住，就应当有所收获。因为良知、良能本来不会丧失，因为昔日的习气未除，却需要存养此心，久了就可以战胜旧习。此理至为简约，只担心不能坚守。既然能体认它并感到快乐，也不担心不能坚守了。

【朱子说：明道先生‘学者须先认识仁’，这一番话说得很好，只是说得太广，学者难以入手。○北溪陈氏说：明道先生这一段话，是境界高的人的事，学者取法这个相差很远。在学者的功夫上，只从克己复礼入手，最为重要。这个功夫贯通上下，无所不宜。问‘物’字是指人物，还是事物？回答说：仁者与物同体，只是说理的一而已。人物与事物，并非截然绝异。事物只从人物中产生。凡是自己与人物接触，才有许多事物出现。如果在自己独立时，起初没有什么多事。这个‘物’字都可以包容而言。所谓《订顽》，完备地阐述这个本体，也只是说理的一而已。○延平李氏回答朱子说：所说见语录中有‘仁者浑然与物同体’一句，即认得《西铭》的意旨，所见路脉很正，应当以此推广求索。然而要见到一视同仁的气象，却不难，必须是理一分殊，虽毫发不可失，才是儒者的气象】

《西铭》我得到这个意旨，只是必须得张载（子厚）有这样的笔力，他人无缘做得。孟子以后，没有人及得上这个。这篇文章省了多少言语？总之，仁孝的道理都具备在这里。如果防范而不在此，那么便是不仁不孝了。

游酢读《西铭》，已经能不违背于心，在言语之外确立，得到一个意旨，就能说道《中庸》了。

【问游氏读《西铭》说：这是《中庸》的道理。是说人物体性之所自来吗？北溪陈氏说：不止是说体性之所自来，必须兼说事天的节目，都是日常切近自身的实际，无过无不及，所以称为《中庸》的道理。○西山真氏说：昔日游先生见到《西铭》，就豁然不违背于心，说：这是《中庸》的道理。明道先生称赞他能求索于语言之外，近世学者或许不明白其意旨。我认为《中庸》的纲领在‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’三句话，而全篇的意义，无非是教人保全天命之性。《西铭》的纲领也只在其‘体’、‘性’两句话，而全篇反复推明，也是想要人不失掉乾父坤母所赋予的，做天地的肖子而已。所以游先生认为就是《中庸》的道理，难道不确实吗？】

孟子之后，只有《原道》一篇，其中言语固然多有毛病，但大要都接近道理。如果《西铭》，则是《原道》的宗祖。《原道》却只说道元未到，《西铭》的意旨，依据张载的文章，醇正没有超过这篇文章的。自孟子后，大概未见此书。

【有人问伊川说《西铭》是《原道》的宗祖是怎么回事？朱子说：《西铭》更从上面说来。《原道》说率性之谓道，《西铭》连天命之谓性也说了。○问《原道》开头几句怎么样？回答说：首句极不是定名虚位，却不妨碍有仁之道、义之道、仁之德、义之德，所以说虚位。大要未说到上头，所以伊川说《西铭》是《原道》的祖。○韩愈对于道见到其大体规模极分明，但未能】

译探究其思想的来源，发现他在体察和践行方面都不够细密。他排斥佛教和道教，也只是根据自己有限的见识而言罢了。程颐先生说《西铭》是韩愈《原道》的宗祖，这句话可以用来推断韩愈见解的深浅。○韩愈的见解却显得较为灵活，但也只是看到了第二层道理，对于上面一层的大体纲领却没有看到。诸子百家的弊病都是如此，都只看到了下面一层，对源头之处都不了解，所以程颐说《西铭》是《原道》的宗祖，大概就是这个意思。

译问《西铭》怎么样？回答说：这是张横渠文章中最精粹的。问：如果完全充实实现了会怎样？回答说：那就是圣人。张横渠能完全充实实现吗？回答说：言语有两方面，有有德的言语，有探求大道的言语。有德的言语，说的是自己的事，就像圣人讲述圣人的事一样。探求大道的言语，则是智慧足以知晓这个道理，就像圣人讲述圣人的事一样。张横渠的道极其高深，言语极其纯正，自孟子之后，儒家学者都没有其他见解。

《西铭》阐明理一而分殊。

【朱熹说】《西铭》要句句体现理一而分殊。○《西铭》原本没有说理一分殊，是因为有人怀疑后才说了这一句。○《西铭》通篇是一个理一分殊，每一句也是一个理一分殊，只要先看“乾称父”这三个字，全篇都错综交织着这个意思。○问《西铭》中说理一的地方，我大致看到了，说分殊的地方却没看到。回答说：有父有母有宗子有家相，这就是分殊。○问：看《西铭》觉得句句都是理一分殊。回答说：一开始就有一个理一分殊，从头到尾又有一个理一分殊，是逐句这样的。又说：一开始一个理一分殊，截成两截，只是一个天人。又问他：说乾称父坤称母，我如此渺小，却浑然处于其中，这样就是三个。回答说：浑然处于其中便是一个，许多事物都在我身中，还到哪里去找一个乾坤呢。○问《西铭》理一而分殊。回答说：今人只说得中间五六句理一而分殊，据我看，从乾称父坤称母，一直到存吾顺事没吾宁也，句句都是理一分殊。称为乾称为坤便是分殊，如说知化则善述其事，是我述其事；穷神則善继其志，是我继其志。又如存我顺事没我安宁，以自家父母来说，活着应当顺从侍奉，死了应当使之安宁；以天地来说，活着能顺从侍奉而没有违背，死了就安宁了，这些都是分殊的地方。逐句浑沦看便见理一，从中横截断看便见分殊。因此问：如先生复论所说，推亲亲之厚以大无我之公，因事親之诚以明事天之道，看这两句足以概括《西铭》的整体，可见得理一分殊处分晓。回答说：是的。○《西铭》一篇始终都是理一分殊，以乾为父坤为母，便是理一而分殊；我如此渺小浑然处于其中，便是分殊而理一。天地之充满我其体，天地之统帅我其性，是分殊而理一。民是我的同胞，物是我的伙伴，是理一而分殊。逐句推究，没有不是这样的。我在篇末也曾阐发这个意思，乾父坤母都是以天地之大比喻一家之小，乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大宗子，家相是小宗子，都如此推究。以前曾看过这个，写作旁通图，子分为两截，上下推布也很分明。○《西铭》大纲是理一，而分自然殊。然而有一种说法，从天地来说，其中固然自有分别；从万殊来看，其中又自有分别。不能认为是一理了，就混作一团看。这里各自有等级差别。比如人的一家，自有等级之别。所以乾则称父，坤则称母，不能抛弃自家父母，却把乾坤当作自家父母看。比如民是我的同胞，与自家兄弟同胞又自不同。杨龟山怀疑它兼爱，想来也没有深深理解《西铭》的意思。○问：《西铭》“理一而分殊”，若大君、宗子、大臣、家相与百姓万物等，都是分殊的地方吗？回答说：也是如此。但这有两种看法，这是一直往下看，更须横截看。如果只这样看，恐怕浅了。比如乾称父，坤称母，说是父母】

【固然是天气和地质，与自家父母自有亲疏，从这里便理一分殊了。等而下之，以至于为大君、为宗子、为大臣、为家相其理则一，其分未尝不殊。百姓是我的同胞，同胞里面便有理一分殊的意思；万物是我的伙伴，伙伴里面也有理一分殊的意思，无不如此。看见程伊川说这个意思较多，杨龟山便正是怀疑“同胞吾与”近于墨家的兼爱，不知道他“同胞吾与”里面便自分了理一分殊了。如公所說，这样分别分殊，殊得也不多。这里若不细分别，简直与墨家兼爱一般。○问：《西铭》句句是理一分殊，也只是事天事亲的区别吗？回答说：是的。乾称父，坤称母，只一个称字便不同。这个有直说的意思，有横说的意思。理一而分殊，杨龟山说得又不同。他只是以“民吾同胞，物吾与”及“长长幼幼”为理一分殊。问：杨龟山是直说的意思吗？回答说：是的。然而杨龟山只说得头一小截，程伊川的意思则阔大，统一篇来说。问：什么叫横说的意思？回答说：“乾称父，坤称母”便是这个，不是即那事亲的便是事天的。问：张横渠只是借那事亲的来形容那事天的，做个样子吗？回答说：是的。○《西铭》这本书，张横渠先生用来示人至为深切，而程伊川先生又以“理一而分殊”来赞它，言语虽然极简，而道理则无余了。

译大概“乾”作为父，“坤”作为母，这就是所谓的“理一”。然而，乾坤是天下人的父母；父母是个人的父母，那么它们的分别就不能不有所差异了。所以用“百姓是我的同胞，万物是我的伙伴”，是从天下人的父母这个角度说的，这就是所谓的“理一”。然而称为“民”，就不是真的把他们当作我的同胞；称为“物”，就不是真的把他们当作我的同类了。这是从个人的父母这个角度说的，所谓的“分殊”。更何况其中说“同胞”、“我的伙伴”、“宗子”、“家相”、“老人”、“幼童”、“圣人”、“贤人”、“穷困而无依无靠的人”，那么在这其中，又有如此多等级的差别呢？但是所谓“理一”，贯穿于“分殊”之中，从未分离过。这是天地自然、古今不变的道理，而两位先生才开始阐发它。○问：谢艮斋说《西铭》中的“理一分殊”，在上位的人应当遵循“理一”，在下位的人应当遵循“分殊”，像这样，是把《西铭》分成了两截。艮斋对《西铭》的理解错了。曰：“然。”

译横渠先生的言论并非没有失误，但像《西铭》这一篇，谁能说得如此透彻？如今用竹管窥视天空，固然能看到北斗星，其他地方虽然看不见，但不能说那部分就不存在。【有人问：横渠先生“清虚一大”的说法，又要兼及清浊虚实。朱子说：他起初说“清虚一大”，被伊川先生诘难，于是改口说“清兼浊，虚兼实，一兼二，本兼小”。他本意是想阐述形而上的道理，反而变成了形而下的内容，最不明晰的就是这里。比如他说“叁两”，以叁为阳，两为阴，阳中有太极，阴中无太极，他非要强求精妙的思辨，务必得出自己的结论，结果偏差竟如此之大。又问：横渠先生说“太虚即气”，这是把理当作虚，似乎不属于形而下。回答说：纵然把理当作虚，又怎么能和气混作一处呢？问《西铭》的见解为何如此恰当，却在这里出现偏差？回答说：伊川先生说，这就像用竹管窥天，四周虽然看不见，但所见的地方非常清晰。他在别的地方看错了，唯独在《西铭》中看对了】

〇而不毅，就难以自立；毅而不〇，就无处安身。《西铭》阐述了〇的道理，观察张子厚所作的《西铭》，可知他是能够培养浩然之气的人。

和靖尹氏说：“见到伊川先生半年后，才得到《大学》和《西铭》来阅读。”

【道夫问：尹彦明见到伊川先生半年后才得到《大学》《西铭》，这其中的用意如何？朱子说：这也是教他从切身之处去思量、自己去看，平时是不是这样？并不是立刻就把书给他读。又问：那么最后把这两本书一起传授给他，是因为尹子已经领悟了其中的意旨？还是因为这两本书可以互相阐发？回答说：他喜欢把《西铭》给学者读，也是教他们知道天地之间有一个道理，如此开阔。○尹和靖跟随伊川先生半年后才见到《西铭》《大学》，不知那半年在做什么？猜想只是教他听说话。曾光祖说：也是刚入门，不知道次序，骤然给他看还不可以。回答说：难道不是这样吗】

人本来与天地一样大，只是人自己把自己看小了。如果能以天地之心作为自己的心，便是与天地同体。《西铭》完备地记载了这层意思。颜回克己，便是能够穷尽这个道理。

龟山杨氏说：“《西铭》只是阐发一个侍奉天地的道理。所谓侍奉天地，不过是遵循天理罢了。”

《西铭》防范古人用心的关键处，写文章就像杜顺作法界观一样。《西铭》只是要学者追求仁德而已。

朱子说：“《西铭》前一段像棋盘，后一段像人下棋。”

【勉斋黄氏说：曾记得老师讲解《西铭》时说，“自乾称处以下至颠连无告，如棋局子的翼也”以下，像人下棋，当时不明白其中的意思。后来思考之后，才知晓其意。“乾父坤母，至混然中处”这四句是纲领，说天地是人的父母，人是天地的子女。天地充满的元气成为我的体性，说的是我作为天地子女的真实依据。民是我的同胞，至颠连无告，说的是百姓万物一同生于天地之间，都是天地的子女，也就是我的兄弟党与，只是有差等的不同。我既然是天地的子女，就应当保全我的身体，涵养我的本性，爱敬我的兄弟党与，然后才能算是孝子，不然就称为悖逆之子。“于时保之”以下，就是说人子尽孝的道理，以阐明人侍奉天地的道理，所以保全我的身体，涵养我的本性，爱敬我的兄弟党与之道，都尽在其中了】

《西铭》这一篇，开头三句似乎是人破题，天地之帅之塞，两句恰似原题，乃是一篇紧要处。民，吾同胞；至颠连而无所告者，乃是统论如此。于时保之，以下是用功的地方。

《西铭》有一个直劈下来的道理，又有一个横截断的道理【勉斋黄氏说：我私下以为当时的语意，似乎是说每句直下而观，侍奉天地、侍奉父母的道理，都在其中；全篇中断而观之，则上面专门讲侍奉天地，下面专门讲侍奉父母，各有归属】

问《西铭》中仁孝的道理，回答说：“他不是讲孝，而是用孝来形容侍奉父母、侍奉天地的样子。”

【朱子说：道理只是一个道理，中间句句段段只讲侍奉父母、侍奉天地。○问：《西铭》只是讲仁孝、继志述事？回答说：是以父母比喻乾坤，主意不是讲孝，只是用人们容易见到的事物来阐明难以理解的东西。○借侍奉父母的诚心来阐明侍奉天地的道理，只是比喻出来。下面一句讲侍奉父母，一句讲侍奉天地，如“匪懈无忝”是侍奉父母，“不愧屋漏存心养性”是侍奉天地。下面讲侍奉父母兼常变而言，如曾子是常，舜、伯伯之徒皆是变。这在人事上是这样说的，天道则不然，直接顺从就没有不合的。○徐子融说：先生说：侍奉父母是侍奉天地的样子，只这一句话就讲尽了《西铭》的意思了】

《西铭》这本书，指出我的体性所从来的地方，以阐明父乾母坤的真实，极尽乐天践形、穷神知化的妙处，以至于没有一行不满足，而终身如此。所以伊川先生认为，充实得尽时便是圣人，恐怕不是专门为初学者一时所见而发出的。

横渠先生的意思，直接借这个来阐明那个，以见天地之间，随大随小，这道理未曾不

译是一样的。那些言论本来就是为学者而设立的，如果是大贤以上的人，又哪里需要说呢？伊川曾经说：“如果是圣人，那么乾坤两卦也用不着了。”说的正是这个意思。

译所论《西铭》名义上虽虚而道理上却实，这句话非常好。名义虽然只是假借，然而其中的道理却未曾有丝毫差异。如果本来没有这个道理，那又该怎么办呢？难道可以强行假借吗？

横渠的《西铭》初看时有很多节次，似乎显得狭隘；但扩充其内涵，究竟能有多大？一开始就包含了乾健坤顺的意思。我们自身就是这样，形体就是这物事，本性就是这物事，同胞是这样，万物伙伴是这样，主宰核心也是这样，尊敬高龄者是为了让长者得其所，慈爱孤弱是为了让幼者得其所，这些都是用功的地方。后面每一节都如此，在当下保持它，是子女的羽翼，快乐而不忧虑，是纯粹的孝道。其品节次第又是这样。横渠说这样的话，体用兼备，哪里像其他人只说得出一面呢？问：从具体节次来说，就是各自端正性命；扩充其内涵来说，就是流行不息。答：是的。

又《语林》记载杨时（龟山）说：您既然长久在此，可以将一篇文章与众人共同研习。杨时请教要看什么文字，先生说：且先看《西铭》。等到看完，杨时依照先生的解说进行讲解。先生说：如今解释得清楚了，就容易看了。

南轩张氏说：“《西铭》说以乾为父，坤为母，有生命的种类，没有不是这样的，这就是所谓的‘理一’。而人与物的产生，血脉的归属，各自亲近其亲人，各自爱护其子女，那么其名分怎么能不不同呢？这是对的。然而就在其‘理一’之中，乾就是父，坤就是母，百姓就是同胞，万物就是伙伴。像这类，名分固然未曾不具备。龟山所谓‘用未曾离开体’，大概对此有所见。似乎更需要说破这一点。”

人有了这身体，就容易产生私心。有了私心就失去了正确的道理。《西铭》的创作，只担心胜过私心的流弊。所以推明道理的同一，来指示世人。道理虽然是同一的，但其名分森然分明，自然不可改变。只有认识到道理的同一，才能看见名分的不同。明确了名分的不同，那么所谓的道理的同一，就能周流运行而没有弊病了。这就是仁义之道，之所以常常相互依存的原因。学者存有此意，涵泳体察，是求仁的关键。

天地位列而万物分散殊异，其亲疏都有一定的态势，然而不知道道理同一，私意就将占上风，而其流弊将导致互不统摄，从而损害仁。所以《西铭》依据名分的建立而阐明道理的根本同一，这就是所谓用来制止私意占上风的流弊，是行仁的方法。虽然推究道理的同一，但其名分森然分明者自然不可混乱，义大概就是为了保存这一点。大体上儒者的道，是仁的极致，义的穷尽，仁确立则义存在，义精微而后仁的体用才没有弊病。

比如以百姓为同胞，说尊敬高龄者是让老人得其所，慈爱孤弱是让幼者得其所，这是推究道理的同一而其名分不同，固然自在其中。所以说，确立名分而推究道理的同一，用来制止私意占上风的流弊，是行仁的方 法。如果像龟山那样认为无需推究就是道理的同一，并且引用圣人“老者安之，少者怀之”作为解说，恐怕不知道《西铭》推究道理同一的宗旨。

双峯饶氏说：《西铭》一书，规模宏大，而条理精密，不是片言只语所能穷尽的。然而其大旨不过中间分为两节：前一节阐明人是天地的子女，后一节说人侍奉天地，应当像子女侍奉父母一样。为什么说人是天地的子女？大概人承受天地之气而产生，而有这本性，就像子女承受父母之气而产生，而有这身体。父母之气就是天地之气。分开来说，人各有各自的父母；合起来说，举天下同一父母。人知道父母是父母，却不知道天地是父母，所以以人的眼光看天地，常常漠然与自己好像不相干。人对于天地既然漠然好像不相干，那么他所存养所发出的，适宜乎无处不是自己的私欲，而想要他顺从天理、遏制人欲，以保全天地赋予的本然，也就难了。这是《西铭》的创作，之所以首先依据人的良知而推广它的原因。说天以至健而开始万物，就是父的道；地以至顺而成全万物，就是母的道。我以渺小的身体，生于其间，禀受天地之气以为形体，而怀有天地之理以为本性，难道不是子女的道吗？其下接着说“百姓是我的同胞，万物是我的伙伴”，而在同胞之中，又推究其大君者是宗子，大臣是宗子的家相，高龄者是兄长，孤弱者是弟弟，圣者是兄弟中与父母合德的，贤者是兄弟中杰出于同辈的，疲癃残疾、惸独鳏寡者是兄弟中颠连无告的，这都是为了彰显并生于天地之间而与我同类者，虽然有贵贱贫富、长幼贤愚的不齐，但都是天地的子女。知道并生于天地之间而与我同类者，都是天地的子女，那么天地是我的父母，难道不昭昭明显了吗？所以说：前一节阐明人是天地的子女。为什么说人侍奉天地，应当像子女侍奉父母？因为子女承受父母之气而产生，那么子女的身体就是父母的身体；人承受天地之气而产生，那么人的本性也就是天地的本性。子女的身体就是父母的身体，所以侍奉亲人的人不可不知道如何保爱自己的身体；人的本性就是天地的本性，那么侍奉天的人又岂可不知道如何保养自己的本性呢？这是《西铭》的创作，之所以既阐明人是天地的子女，而又依据侍奉亲人的孝道，来阐明侍奉天地的道

译也。乐天的人，不假思索、不勉强行事，就能顺应这种本性，就像儿子对父母纯真的爱，从而也能爱护自己的身体。畏天的人，战战兢兢，以此来保持这种本性，就像儿子对父母极致的敬重，从而也能敬重自己的身体。至于那些顺从私欲而违背天理，放纵欲望而伤害他人，不能改正气质禀赋中的恶习，反而加以增益，这就是违背本性，成为违背天地、败坏道德、伤害父母的无能之子。能够充分实现本性并践行于形体的人，大概只有那些酷似天地的好儿子吧？穷究神妙、知晓变化，是乐天并践行形体的人所做的事。存养本心、涵养本性，即使在暗室独处也不愧于心，是畏天并力求践行形体的人所做的事。用这些来修养自身，就是顾念养育之恩；用这些来推及他人，就是恩泽同类；用这些在平常生活中穷尽大道，就是使父母安心、保全自身；用这些在变故中不丧失正道，就是等待烹煮、顺受天命。使喜爱、厌恶、顺从、抗拒，对待起来都如一。活着顺遂，死后安宁，两方面都没有遗憾。侍奉父母能达到这种境界，就可以称为孝子；侍奉上天能达到这种境界，难道不可以称为仁人吗？所以说：后一段讲的是人侍奉天地，应当像儿子侍奉父母一样。这篇文章的主旨，大致如此。朱子所说的推扩亲爱亲人的深厚情感，以成就大公无私的境界；凭借侍奉父母的真诚，来阐明侍奉天地的道理，也是这个意思。唉！继承志向、陈述事迹，是孝子侍奉父母的方式；存养本心、涵养本性，是君子侍奉天地的方式。侍奉父母和侍奉天地，虽然看似两件事，但侍奉父母正是侍奉天地的推广，而善于侍奉天地的人，也就是善于侍奉父母的人。

译临川吴氏说：天地是我的父母，父母是我的天地。天就是父，父就是天；地就是母，母就是地。侍奉天地，应当像侍奉父母；儿子侍奉父母，应当像侍奉天地。所谓“保”，是持守这个理而不敢违背，这是贤人的境界。所谓“乐”，是从容顺理而自然，这是中等圣人的境界。因为这个理就是天地的理，而天地就是我的父母。持守而不敢违背我父母的理，不就是儿子对父母的恭敬吗？从容而自然顺从我父母的理，不就是孝道的极致纯全吗？不爱自己的亲人而爱别人，叫做违背道德。天理是父母赋予我的，却去违背它，这就是不爱自己的亲人。残害仁爱的人，叫做贼仁，仁德是父母赋予我的内心品德，却去伤害它，这就是戕害自己的亲人。世世代代继承其恶行，增加其恶名，这就是父母所生的不肖子孙。如果能够践行那得以禀受五行精华而成为万物灵长的形体，那就是与天地相似而酷似父母了。所谓“知”，是圣人践行形体而酷似父母，有办法默然契合这个理，不仅仅是听闻见闻的知识。所谓“化”，就是天地化育的事，乾道变化，发育万物，各自端正性命，知道了天地化育的事，那么我也能从事天地的事，这就是善于叙述我父母所做的事。所谓“穷”，是圣人穷尽事理、尽性，有办法究极这个理而知道没有不尽的。所谓“神”，就是天地神妙的心，维天之命，至诚无息，于穆不止，穷尽了天地神妙的心，那么我也能以天地之心为心，这就是善于继承我父母所存的志向。这是造就圣人的最终事业，践行形体而酷似父母的盛大德行，所谓快乐且不忧愁，纯粹是孝道。所谓“不愧屋漏”，是私欲完全克服，心自然存养，本性得到滋养，即使在屋漏这种幽暗隐蔽的地方，也没有惭愧的事。既然对天没有惭愧，那就是没有辱没生养自己的父母。所谓“存心养性”，是用力克制自己，警惕唯恐对天有惭愧。持守而不放弃主宰自身的心，顺从而不伤害具备于心的理。存心养性，是用来侍奉天的。既然在存养上不怠慢，这就是天理，那就是不怠慢侍奉父母。这是成为圣人的起始事业，学习践行形体而酷似父母的功夫，所谓“于时保之”，是儿子的恭敬。然而，知道化育的人一定能穷尽神妙，穷尽神妙然后才能知道化育；不愧屋漏的人一定能存心养性，存心养性然后才能不愧屋漏；善于叙述事情的人一定能继承志向，善于继承志向然后才能叙述事情而不辱没；不辱没的人一定能不懈怠，不懈怠然后才能不辱没。存心养性，然后才有办法不愧屋漏。不愧屋漏，然后才能达到穷尽神妙。穷尽神妙，然后才有办法知道化育。不懈怠，然后才有办法不辱没。不辱没，然后才能达到善于继承志向。善于继承志向的人，然后才能善于叙述事情。

《性理大全书》卷四

<子部,儒家类,《性理大全书》>

钦定四库全书

《性理大全书》卷五

正蒙一

【问人】范育序说：张夫子写这本书，有六经没有记载的，圣人没有说过的。大概道只有一个，谈论上面极于高明，谈论下面涉及形器，谈论大到没有间隙，谈论小到没有痕迹。有一点阻塞而不通，那么在理上就是虚妄。《正蒙》的话，高的压低它，低的举高它，虚的充实它，碍的疏通它，多的统一它，合的分散它。总之立足于大中至正的准则，天之所以运转，地之所以承载，日月之所以光明，鬼神之所以幽隐，风云之所以变化，江河之所以流动。物理得以辨析，人伦得以端正。开端细微，成就显著，知道德行的人崇高，从事事业的人广大。本末上下，贯穿一道。超过这个的，是淫邪遁世的狂言；不及这个的，是邪僻的卑说。推广到有形的事物而准确，推广到无形的事物而准确，推广到极动的事物而准确，推广到极静的事物而准确。没有不包容的，没有不尽的，没有大的可以超过的，没有细的可以遗漏的。言论如此极致，道理如此至善。圣人再兴起，对这话也没有异议了。○门人苏昞序说：先生写《正蒙》书数万言，有一天从容请教说：“敢问区别成诵怎么样？”先生说：“我写这本书，譬如枯树，根本枝叶无不具备，使其充实繁荣的在于人的功夫罢了。”又像周岁时给婴儿看盘子，百物都在，看取的人如何罢了。于是就按照它的编排，归纳义例，大致效仿《论语》《孟子》的篇次章句，以类相从，分为十七篇。○吕汲公说：先生说：“这本书是我多年深思所得，其言论大致符合前圣的大要，只是发端示人罢了。其触类旁通则有待于学者，正如老树的一株，枝别固然多，所缺少的是润泽华叶罢了。”○程子说：横渠的话确实有过的，就在《正蒙》里。○子厚用清虚一大命名天道，是以器而言，不是形而上者。○横渠立清虚一大为万物之源，恐怕不妥当，必须兼有清浊虚实才可以言神道。体物不遗，不应该有方所。○〇山杨氏说：《正蒙》的书，关中学者尊信它，与《论语》等同。其徒众不曾轻易示人，大概担心不信的人不仅无益，徒增其鄙薄轻慢罢了。如《西铭》一篇，伊川认为与孟子性善养气