性理大全书卷三十七

译那么就不能坚守，这就是专一不变的法则。」

译朱熹说：“在天只是阴阳五行，在人得之只是刚柔五常的德性。”有人问：“仁义礼智，是性的四种德性，又加上一个‘信’字，称为五性，这是为什么呢？”朱熹说：“信就是诚实，这四种德性实实在在有仁，实实在在有义，礼和智也都是这样，就像五行中有土一样，没有土就不足以承载这四种德性。”

仁只是一个浑然一体的天理，义字就像一把横剑、一柄利刃相似，凡是事物来到面前就将其一分为二，胸中许多纷乱杂念，到此一齐割断了。君子以义为根本，以义为最高准则，不合义的食物不吃，不合义的交通工具不乘，精研义理达到出神入化的境界以便应用，这是义十分精熟，应用时便能见到。

礼是节制和文饰，智主含藏和分别，有知觉而无运用，信是义理的全体本质，不可加以分析，所以程颢讲四端而不讲信。得到这生生不息的意趣以产生生命，然后有礼、智、义、信，以先后来说，则仁为先，以大小来说，则仁为大。

有人问：“防止比喻仁的意思，说义礼智信上附着不得，又必须看到义礼智上少不得，才能见到仁统摄五常的意思。”现在以树为比喻，树的根固然有生气，然而贯彻首尾，难道可以说树干与树枝、花与叶没有生气吗？回答说：“确实如此，就像四季，春为仁，有个生意在其中，夏则见其有个亨通意在其中，秋则见其有个成实意在其中，冬则见其有个贞固意在其中，在夏秋冬，生意何曾停息，本体虽然凋零，生意则常存。”

大体上天地间只有一个理，随着它所处的地方分出许多名字出来，四者于五行各有匹配，只有信匹配土，以显示仁义礼智确实有此理，不是虚说。又如乾卦四德，元最重，其次贞也重，以阐明始终的意义，没有元就无法生，没有贞就无法终，没有终就无法作为始，不始就不能成终，如此循环无穷。

有人问：“人之所以为性的有五种，而单独举出仁义，这是为什么呢？”回答说：“天地之所以化生万物的不过乎阴阳五行，而五行实在是一个阴阳，所以人之所以为性的虽然有仁义礼智信的区别，然而说仁义，则其大端已经举出了。大概以阴阳五行来说，则木火都是阳，金水都是阴，而土无处不在，以性来说，则礼是仁的余绪，智是义的归宿，而信也是无处不在的。”

人禀受五行的秀气以生，所以木神叫仁，就是爱的道理，而其发用为恻隐；火神叫礼，就是敬的道理，而其发用为恭逊；金神叫义，就是宜的道理，而其发用为羞恶；水神叫智，就是别的道理，而其发用为是非；土神叫信，就是实有的道理，而其发用为忠信，这些都是天理本来如此，人心之所以奇妙的地方。

回答袁机仲说：你所论述的仁义礼智分属五行四时，大概天地之间只是一气而已，分阴分阳便是两物，所以阳为仁而阴为义。然而阴阳又各自分为二，所以阳之初为木，为春，为仁；阳的盛为火，为夏，为礼。阴之初为金为秋，为义；阴的极为水，为冬，为智。大概仁的恻隐刚从心中发出，而礼的恭敬则已完全发于外；义的羞恶刚从外进入，而智的是非则已完全伏于中，所以其象类如此，不是假借附会。如果能默会于心，便自然可见。元亨利贞，其理也是如此。

五行之中，四者既各有所属，而土居中央，为四行的基地，四时的主宰。在人则为信，为真实之义，而为四德的基地，众善的主宰【五声、五色、五臭、五味、五脏、五虫，其分类仿照此例】。大概天人是一物，内外是一理，一通贯彻，初无间隔。如果见不到这一点，那么虽然生于天地间，却不知道天地之所以为天的道理；虽然有人之形貌，也不知道人之所以为人的道理。

程珙问：《论语》多是说仁，《孟子》却兼说仁义，意者孔子说元气，孟子说阴阳，仁恐怕是体，义恐怕是用。先生曾说：孔孟之言有同有异，固然应当讲习，然而现在且当理防，何者为仁，何者为义，怎么说仁义这两个字的道理？大凡天化生万物，各赋予一性，性并非有物，只是一个道理在我者而已。所以性之所以为体，只是仁义礼智信五个字，天下道理不出于此。韩愈说：人之所以为性的有五种，他的说法最为得当。却因为后世论性者多杂，所以将性字当作知觉心意看了，不是圣贤所说性字的本意。

五者之中，所谓信者是个真实无妄的道理，如仁义礼智皆真实而无妄，所以信字更不需要说，只仁义礼智四字于中各有分别，不可忽视。大概仁则是个温和慈爱的道理，义则是个断制裁割的道理，礼则是个恭敬撙节的道理，智则是个分别是非的道理。凡此四者，具于人心，乃是性的本体。方其未发，漠然无形象可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非，随着事情发生而显现。

译（人性中）各自有苗头脉络，不相混杂，这就是所谓的情。所以孟子说：“恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；恭敬之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端。”称之为“端”，就像有东西在中间却看不见，必须凭借它的头绪显露在外面，然后才可以追寻得到。大概一心之中，仁义礼智各有界限，而它们的性情体用又各自有分别。必须看得分明，然后在这四者之中，又自然看出“仁”“义”两字是一个大的界限，如同天地造化，四季运行，而其实不过是一阴一阳罢了。在这里看得分明，然后由此又自然看出“仁”字是一个生长的意思，贯通周流于四者之中。仁固然是仁的本体，义则是仁的裁断，礼则是仁的节制文饰，智则是仁的辨别。正如春天的生气贯彻四季，春是生的发生，夏是生的成长，秋是生的收获，冬是生的收藏。所以程子说：“四德中的元，就像五常中的仁。”单说则是一件事，专说则包涵四者，正是指这个。孔子只说仁，是从专说的角度而言，所以只说仁而仁义礼智都包含在其中。孟子兼说义，是从单说的角度而言，然而也不是在孔子所说的之外增添一个“义”字，只是在一理之中分别出来罢了。他又兼说礼智，也是如此。大概礼又是仁的显著，智又是义的蕴藏，而“仁”这一字未曾不流行于四者之中。如果论及体用，也有两种说法。大概从仁存于心而义形于外的角度来说，就说：“仁是人的心，义是人的路。”而以仁义互为体用；如果从仁对应恻隐、义对应羞恶来说，那么就在这一理之中，又以未发和已发互为体用。如果认得熟，看得透，那么玲珑透彻，纵横颠倒，无处不通，而在日常之间，践行体察，没有不是用功的地方了。问：孔门方才说“仁”字，那么是列圣相传到这里才逐渐说到亲切处罢了。夫子之所以贤于尧舜，在这里也可以看出一个端绪。有人问：“仁义礼智信有根本吗？”回答说：“也不过是孝悌罢了。”只是

译爱亲而言，就是仁的根本。顺从亲长，就是义的根本。敬重亲长，就是礼的根本。懂得这些道理，就是智的根本。真诚地践行这些，就是信的根本。大概人之所以具备五常百行的根本，无不在于此。孟子论述仁义礼智乐的真实内涵，正是为了说明这一点。这大概就是它成为至德要道的原因吧？

北溪陈氏说：“仁是心的全德，统摄义、礼、智、信四者。没有仁就不行，因为仁是心中生生不息的生理，常流行不息，贯穿始终没有间断。如果没有这种生理，心就死了。对待人、接待宾客的恭敬，从何而发？必定没有所谓的礼。处理事务时，必定不懂得裁制，而没有所谓的义。对于是非，也愚钝无知觉，而没有所谓的智。既然没有这四者，又哪里有所谓的真实道理呢？”

就事物而言：父子有亲，就是仁；君臣有义，就是义；夫妇有别，就是礼；长幼有序，就是智；朋友有信，就是信。这是纵向观察的意思。如果横向观察，以仁来说，那么所谓的亲、义、别、序、信，都是此心天理的流行，又是仁；以义来说，那么那些应当亲、应当义、应当别、应当序、应当信的地方，都符合道理的适宜，又是义；以礼来说，那么用来施行于亲、义、别、序、信之中的节度文饰，又是礼；以智来说，那么用来知晓这五者当然之理而不迷惑，又是智；以信来说，那么用来使这五者真实而不虚妄，又是信。

如果交错来说：亲爱亲人，是仁；爱亲的真诚，是仁中的仁；顺从亲长，是仁中的义；温凊定省的节度文饰，是仁中的礼；良知自然知晓这是爱，是仁中的智；侍奉亲长的真实，是仁中的信。敬顺兄长，是义；爱兄的真诚，是义中的仁；常存对兄长的敬意，是义中的义；徐行后长的节度文饰，是义中的礼；良知自然知晓这是敬，是义中的智；敬顺兄长的真实，是义中的信。敬待宾客，是礼；内心恳切恻隐，是礼中的仁；接待的适宜，是礼中的义；周旋应对的节度文饰，是礼中的礼；酬酢应对而不混乱，是礼中的智；敬待宾客的真实，是礼中的信。明察事物，是智；明辨是非的恳切恻隐，是智中的仁；明辨是非的适宜，是智中的义；明辨是非的中节，是智中的礼；明辨是非的确定，是智中的智；明辨是非的真实，是智中的信。再说信：出于天理的公正，是信中的仁；发出皆符合天理的适宜，是信中的义；发出而中节，是信中的礼；有条理而不混乱，是信中的智；言语的真实，是信中的信。

仁、义、礼、智、信五者，称为五常，也称为五性。从造化上推究，原来只是五行的德性。仁在五行中是木之神，在人性中为仁；义在五行中是金之神，在人性中为义；礼在五行中是火之神，在人性中为礼；智在五行中是水之神，在人性中为智。人性中只有仁义礼智四个位置，却没有信的位置。如同五行，木位东，金位西，火位南水位北，而土没有固定位置，只寄处于四位之中。木属春，火属夏金属秋，水属冬，土没有专气，只分寄旺于四季之间。四行没有土，就都无所承载；犹如仁义礼智没有信，就都不真实了。只有仁义礼智的真实道理，就是信。信容易理解，仁义礼智须逐件看得分明，又要合聚看得脉络都不乱。四者的端绪，在日常生活中常常显现，只是人看理不明，所以茫然不知。

比如一件事到面前，便自有个是，有个非。须要知晓这个，就是智。如果是也不知，非也不知，就是心中愚钝无知觉了。既然知晓是非已明，便须判断，只当如此做，不当如彼做，有所可否从违，就是义。若要做此，又不能割舍得彼，只管模棱两可，就是心中愚钝而无义。既然断定了，只如此做，便看此事如何太过，如何不及，做得正中恰好，有个节度文饰，无过无不及，这就是礼。做事既得中，更没有些微私意夹杂其间，便都纯是天理流行，这就是仁。事做成了，从头至尾皆此心真实所做，就是信。这是从下往上说。

如果从上往下说，比如与宾客相接，初问才听到，便自有个恳切恻隐之心，怛然动于中，是仁。这心既怛然动于中，便肃然起恭敬去接见他，是礼。既接见毕，便须考虑如何对待，轻重厚薄处之合宜，就是义。或轻或重，或厚或薄，明白确定，是智。从头至尾，皆真实，是信。这道理循环无端，若看得熟，则大用小用皆宜，横说竖说皆通。程子论心，譬如谷种，生的本性就是仁。这一句话说得极亲切，只按此为准去看，更兼所谓仁是性

译爱就是情，至于仁却无法用言语训诫觉悟，必须与公心相结合，通过人的身体去体认，所以称为仁。将这几句话相互参证对照，体认出来，那么主旨就不会有偏差，仁就可以得到了。义从心上来说，就是心中裁制决断的地方。“宜”字是裁断之后，事情裁断得合乎道理，然后才适宜。凡事来到面前，就必须有剖分辨别，是可行还是不可行？朱文公说义在心中，就像锋利的刀刃一样，物体碰到它，就分成两片。如果可行不可行都不能剖分辨别，这就是此心愚钝没有义了。比如有人来邀请我一同出去，就必须能够剖分辨别，应当出去还是不应当出去。如果既想出去，又不想出去，在其中迟疑，不能决断，还有什么义呢？这些地方，必须自己防备并突破。像韩文公以“行而宜之”称为义，那就是从外面说，把义说成外在的了。礼是天理的节度文饰，以及人事的仪则。朱子用这两句话对举来说，为什么呢？大概天理只是人事中的理，而具备在心中。天理在内，而显见于事；人事在外，而根源于内。天理是体，而人事是用。仪指容仪，而显形于外，有鲜明可象的意思，与“文”字相应；则指法则准则，是个骨干。所以存于内的，是确然不易的意思，与“节”字相应。有文而后有仪，有节而后有则，必定有天理的节度文饰，然后才有人的仪则。礼是心中的敬，以及天理的节度文饰。心中有个敬，自然而然产生，就是礼。显见于应酬接待，便自然有个节度文饰。节则没有太过，文则没有不及。如果做事太质朴，没有文采，是失之于不及；末节繁文太盛，是流之于太过。天理的节度文饰，就是它恰好的地方，就是理应当如此，更没有太过，更没有不及，当然如此，便就是中。智只是心中一个知觉的地方，知道是非，这样确定，就是智。孟子说“知斯二者弗去”就是这个意思。知是知识，弗去就是确定不易的意思。信在性中，只是四者都实在的道理；等到发出来，就成为忠信的信。因为内面有这个信，所以发出来才有忠信的信。忠信只是一物，而分为二者，就是信的端绪，是从外面应酬事物发源的地方来说。

译鲁齐许氏说：“五常，是人的本性。天命所赋予的本性，是人性中本来固有的。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友所践行的，是合乎本性的正道，也是各自职分中理所当然应当做到的。”

诚

程颐说：“没有虚妄叫做诚，不欺骗则是次一等的【另一版本说：李邦直说：不欺骗叫做诚，这就把不欺骗当作诚了；徐仲车说：不停息叫做诚。《中庸》说至诚没有停息，并不是用没有停息来解释诚。有人拿这个问题问先生，先生于是这样说】。以天理为动机就没有虚妄，以人欲为动机就虚妄了。没有虚妄，就是至诚。至诚，就是天的道理。信不足以完全涵盖诚，就像爱不足以完全涵盖仁。防止邪恶，诚自然就会存在，并不是从外面抓一个诚来保存。不诚就会有牵累，诚就没有牵累。诚就会无不恭敬，还没有达到诚的境界，就要先恭敬然后才能诚。专一叫做敬，专一叫做诚。诚这个词，意思就是真实罢了。

张载说：“诚就是真实。太虚，是天的真实。万物从太虚中获取充足，人也出自太虚。太虚，是心的真实。”诚，是从虚空中探求真实。

蓝田吕氏说：“诚，是理的真实，是统一而不可改变的。真实的理没有二致，那么它的本体就没有杂糅；本体没有杂糅，那么它的行为就没有间隔。所以至诚没有停息。”

上蔡谢氏说：“诚是真实的理，不仅仅是专一。”

朱熹说：“诚是真实地存在这个理，诚就是真实的理，也是诚实笃厚的意思。从汉代以来，专门用诚实笃厚来解释诚；到了程颐才用真实的理来解释，后来的学者都抛弃了诚实笃厚的说法，没有看到《中庸》也有用真实的理来解释诚的地方，也有用诚实笃厚来解释诚的地方，不能只把真实当作诚而把诚实笃厚当作非诚。”问：“没有虚妄叫做诚，不欺骗是次一等的吗？”回答说：“不是因为无妄所以能诚，无妄本身就是诚，无妄是四面八方都通达的，不欺还像是两个事物相对。无妄是兼括天地万物所共同拥有的浑然道理，不欺是就人身一方面来说的。”问：“无妄是诚的道理，不欺是用来求诚的吗？”回答说：“无妄是圣人，说圣人是无妄可以，说圣人不欺就不可以。”又问：“这正可以说是‘诚是天之道，思诚是人之道’吗？”回答说：“是的，无妄是自然的诚，不欺是着力去做的。无妄是我本来无妄，所以诚；不欺是相对于外物而言的，所以次一等。”上蔡谢氏说：“诚是真实的理，不是专门说理，后人就只在理上谈，不在心上谈，这不对。”问：“诚和信怎么区分？”回答说：“诚是自然的真实，信是人所作为的真实。《中庸》说‘诚是天之道’，这就是诚；‘思诚是人之道’，这就是信。上是对的，下是不对的，诚是自然的真实，信是人做出来的真实，所以说‘诚是天之道’，这是圣人的信；如果是众人的信，只能叫做信，所以信还不能叫做诚。诚是自然无妄的意思，就像水只是水，火只是火，仁彻底就是仁，义彻底就是义。”诚是真实存在的理，自然如此。忠信是从人的角度说的，必须体现出来才能看到诚字；从心的整体来说，是忠字；从应对事物接触外物来说，这是义理的本名。至于曾子所说的忠恕，那是圣人的事，所以他的忠与诚、仁与恕可以互通而言。问：“性是诚吗？”回答说：“性是真实，诚是虚灵；性是理的名称，诚是好处的名称。性好比这把扇子，诚好比这把扇子做得好。”又说：“五峰说：‘诚是命的道理吗？中是性的道理吗？仁是心的道理吗？’这话分得轻重虚实很好，我认为‘道’字不如改成‘德’字更亲切。”问：“诚是体，仁是用吗？”回答说：“理是统一的，因为它真实存在所以叫做诚；从它的本体来说，有仁义理智的真实；从它的作用来说，有恻隐、羞恶、恭敬、是非的真实，所以说五常百行，如果没有诚就不是了，大概因为没有真实了，又怎么会有这些名称呢？”问：“一心叫做诚，尽心叫做忠，它们的区别是什么？又说忠是天道，它与尽心的意思相同吗？”回答说：“一心叫做诚，专门从本体来说；尽心叫做忠，是本体的作用。忠是天道，相对于恕推己而言，正指尽心的意思。诚字在道上，就是真实存在的理；在人，就是真实存在的心，而它的维持主宰全在敬字。现在只要在敬上真实用力，那么日常功夫，自然有总的防范之处，而道体中的名实异同、先后本末都不互相妨碍。如果不以敬为事，而空谈诚，那么所谓的诚，不知道将置于何处？况且五常百行，无非是值得追求的，杂乱地出现在心目之间，又将选择什么才可以呢？”问：“诚敬二字怎么看？”辅广说：先敬然后诚。回答说：且不要理会先后，敬是什么？诚是什么？辅广说：敬是把握的功夫，诚则到了自然的地方。回答说：敬也有把握的时候，也有自然的时候；诚也有勉强为诚的时候，也有自然诚的时候。且说这两个字的含义：敬只是收敛畏惧，不放纵；诚只是朴实直率笃实，不欺骗。开始时必须这样，不放纵，不欺骗；等到功夫到家时，就自然不

译放纵不羁，就是不欺骗不妄语的意思。诚是不虚妄的意思，敬是不放肆的意思。虚妄荒诞、欺诈不实就是不诚，懈怠懒惰、放纵不拘就是不敬，这就是诚与敬的区别。

译勉斋黄氏说：“无妄叫做诚，不欺则是次一等的。无妄就是诚，这是天之道；不欺就是诚之，这是人之道。”诚这个字也随人的看法不同而不同，如果说“诚就是不妄语”，那么“不妄语”只是不欺里面的一条路径，还没有达到亲身践行的地步。假如天下雷行，万物都无妄，天地这一副当道理对你都如此实实在在，仁就实是仁，义就实是义，更没有一丝虚假。又如周天三百六十五度循环不已，何曾有些许差错？今年冬至一阳来复，明年冬至也是一阳来复，这是真实无妄。人体会这实理，就不要以欺伪存心，所为不欺是外面的行事，里面必须确实如此，才有七分为善，如果还有两三分为不善的意思，便是不实。如颜子三月不违仁，是三个月间无不实，三个月之后未免有之，即是有些不实，便摒弃了。

北溪陈氏说：“诚这个字后世都解释错了。直到伊川才说无妄叫做诚，字义才开始明白。到晦翁又增加两个字说‘真实无妄叫做诚’，道理分明容易明白。后世说到至诚两个字，动不动就加诸于人，只成了一个谦恭敬谨的意思，不知道诚者是真实无妄的意思，至诚乃是真实极至而没有一毫的不尽，只有圣人可以当之，怎么可以轻易加诸于人？”诚这个字本就从天道来说，维天之命于穆不已，只是一个诚。天道运行，自古及今，没有一毫的妄：暑去则寒来，日去则月来，春生了便夏长，秋杀了就冬藏。元亨利贞，终始循环，万古常这样，都是真实道理为之主宰。如天行一日一夜一周而又超过一度，与日月星辰的运行度数，万古不差，都是诚实道理如此。又从果木来看：甜的万古甜，苦的万古苦，青的万古常青，白的万古常白，红的万古常红，紫的万古常紫，圆的万古常圆，缺的万古常缺。一花一叶，纹理相等对应，万古常这样，没有一毫差错。便等待人力十分安排制造来，终究不相似，都是真实道理自然而然。这《中庸》所以说“其为物不贰，其生物不测”，而五峰也说：“诚者命之道乎”，都形容得亲切。从人来说，则只是这实理运行付与于人，自然发见出来，底下还没说到做工夫的地方。且诚这一个字，不是受生之初便具备这理，到赋形之后未死之前这道理便在吾身，日用常常运行发见，只是人不察罢了。如孩提之童，无不知爱亲敬长，都是这实理发见出来，乃是良知良能，不待安排。又如乍见小孩将要掉进井里，便有惊惧之心；至于路上乞人饥饿濒死，而用脚踢着叹息给的食物，便不屑接受，这都是降生秉受的真实道理自然发见出来。虽然极恶之人被物欲昏蔽得很厉害，等到稍息，则良心的实自然发见，终究有不可灭绝的，这都是天理自然运行真实的地方，虽然说是见于在人，而也是天之道。等到就人做工夫的地方来说，则又是笃实不欺的道理，这是人事的当然，这是人之道。所以存心全体笃实，固然就是诚。如果一言之实，也是诚；一行之实，也是诚。诚与信相对，论则诚是自然，信是用力的；诚是理，信是心；诚是天道，信是人道；诚是以命来说，信是以性来说；诚是以道来说，信是以德来说。

西山真氏说：“唐虞之时，没有诚字。舜典所说的允塞，就是诚的意思。到伊尹告诫太甲，才说：‘鬼神没有常享，享于克诚。’诚字开始见于此。”

临川吴氏说：“诚者，中的实也。纯乎天理的实，为诚；顺从人欲，则妄了。”

忠信

程子说：“尽己无歉为忠，体物无违为信是表里的意思。尽己为忠，尽物为信。极力来说，尽己者，是尽己之性；尽物者，是尽物之性。信者，无伪而已。对天性有所损益，就是伪了。”《易·无妄》说：“天下雷行，物与无妄。”动以天理故也。忠信者，从人来说，总之就是实理。

朱子说：“尽己叫做忠，尽物叫做信，只是一个理。但忠是尽己，信却是对人无所不尽，犹曰忠信内外。忠自里面发出，信是就事上来说。忠是要尽自家这个心，信是要尽自家这个理。信者，是忠的验证。忠只是尽己，因见于事而为信，又可见得忠如此。忠信只是一件事，但从自我来看，叫做忠；从对方来看，叫做信。这程子所以有‘尽己为忠，尽物为信’的议论。忠信只是一个理，从中心发出来便是忠，着实便是信。说与人说话时说到底，见得这样了；如果说一半，不肯尽说，便是不忠。有这事说这事，无这事便说无

译这便是信。它们本是同一个理，从内心发出，叫做忠；在事上验证，叫做信。」问：「发己自尽叫做忠，循物无违叫做信。所谓发己，莫非是奋发自勉的意思吗？循物无违，我不明白它的意思。」回答说：「发己自尽，只是说凡是出于自己的，一定要自己竭尽，而不使其有苟且简略、不尽心的意思罢了，并不是奋发的意思。循物无违，是说言语发出，遵循事物的真实，而没有违背，比如大就说大，小就说小，言语遵循事物而没有违背罢了。」

译问明道说：“从自己内心发出并完全尽致叫做忠，遵循事物本然而不违背叫做信，这是指内外表里的关系。”又说：“竭尽自己的心意叫做忠，以真实无妄的态度对待事物叫做信。忠和信分别对应内与外。”大概是因为事物的道理有确定的标准，当它适宜时就不违背，这就叫做忠和信。忠和信本质上没有两样，从它发自内心这方面来说叫做忠，从它顺应事物而应对这方面来说叫做信，所以说“这是指内外表里的关系”。明道用这个来解释曾子的话：“替别人谋划却不忠诚，与朋友交往却不守信。”替别人谋划，谋划的主体在我，这也是从内心发出的意思；与朋友交往，朋友在外，这也是遇事而应对的意思。明道论述忠信的内外关系，大致就是这样。对吗？南轩张氏说：“竭尽于自己叫做忠，显现于事物叫做信。忠和信可以从内外来说，也可以从体用来说。总之，显现于事物的就是竭尽于自己的。”体会程子的言辞，意义大概已经包涵其中了。

北溪陈氏说：“忠信这两个字，从古以来没有人解释得清楚明白。各家解释忠，都只以侍奉君主不欺骗来说。忠固然能做到不欺骗，但用不欺骗来定义忠，就不可以。这样忠这个字，只有在侍奉君主时才说得通。信又只以不怀疑来说。信固然能做到不怀疑，但用不怀疑来解释信，就不可以。这样所谓不怀疑，是不怀疑什么事呢？字的根本含义说不出来。直到程子说：‘竭尽自己的心意叫做忠，以真实无妄叫做信’，才说得确定。尽己是从自己心里所存主的东西来说，必须毫无保留地尽致才是忠。比如十分的话，只说了七八分，还留着两三分，就是不尽，不能叫做忠。以实是从言语上来说，有话只根据实际事物来说，没有就说没有，有就说有。如果把没有说成有，把有说成没有，就是不真实，不能叫做信。忠和信不是截然分开的两样东西，从内心发出毫无保留是忠，发出到外面都真实无妄是信。明道阐发得更加明白通畅：‘说从自己内心发出并完全尽致叫做忠，遵循事物的本然而不违背叫做信’。从自己心中发出毫无保留是忠，遵循事物的实际而言没有丝毫违背它，是就说对，不与对的相违背；非就说错，不与错的相违背，这就是信。伊川说得简要确实，明道说得发扬光大、条理通畅。信有从言语上说的，是言语的真实；有从事物上说的，是做事的真实。”

从实理来说，有以实理而言的，有以实心而言的。忠信两个字接近诚字，忠信只是真实，诚也只是真实。但诚是自然真实的，忠信是通过下功夫才真实的。诚是从本然天赋的真实道理上立字的，忠信是从人下功夫上立字的。问忠信中的信与五常中的信如何区分？回答说：五常中的信是从心的实理来说的，忠信中的信是从言语的实理来说的，必须逐一分辨透彻。古人的言语有从忠信中的信来说的，有从五常中的信来说的，不可固执一种看法，如果拘泥就会不通。在圣人的层面上，忠信就是诚，是天道；在贤人的层面上，忠信只是思诚，是人道。诚与忠信相对，则诚是天道，忠信是人道；忠与信相对，则忠是天道，信是人道。孔子说“以忠信为主”，主与宾相对，宾是外人，出入无常，主人是我家之主，常在这屋里，以忠信作为我们心的主宰，是心中常要忠信，大概没有时刻不在忠信之中。心中所主宰的是忠信，那么其中许多道理就都实在这里；如果没有忠信，那么一切道理都虚了。“主”字用得极有力。忠信等字的根本含义看得透彻，那么无往而不通。比如侍奉君主的忠，也只是竭尽自己的心来侍奉君主；替别人谋划的忠，也只是竭尽自己的心来替别人谋划罢了。忠信是从人下功夫上立字的。大抵本性中只有仁、义、礼、智四位，万善都由此产生。四位实际上是万善的总括。比如忠、信，如孝、悌等类，都在万善之中。孝悌便只是仁的实质，但到了侍奉父母、侍奉兄长那里，才称作孝悌。忠信便只是五常实理的发挥，但到了接人待物、发表言论那里，才称作忠信。

忠恕

上蔡谢氏说：“从前有人问明道先生：‘怎样才可以叫做恕心？’明道说：‘能够充广扩展，就是恕心。’怎样是充广扩展的气象？回答说：‘天地变化，草木繁茂。’充广扩展不开时怎样？回答说：‘天地闭塞，贤人隐退。’观察这些就可以看出尽与不尽了。”忠和恕就像形体和影子一样，没有忠，恕就显现不出来。

河东侯氏说：“没有恕，就看不出忠；没有忠，就做不出恕来。确实有这样的心意叫做忠，显现于功用叫做恕。”

朱子说：“主宰于内叫做忠，显现于外叫做恕。忠是毫无自欺的地方，恕是衡量事物公平施予的地方。忠通过恕显现，恕由忠产生。忠只是一个忠做出，百千万个恕来。忠和恕只是体用关系，就是一个事物，如同形体和影子，要除去一个，也除不掉。如果不明白，且先放过，到时候再潜心玩味，忠与恕不可分离一步。忠是本根，恕是枝叶，不是另外有枝叶，而是本根中发出枝叶，枝叶即是本根。忠和恕就像中庸，不可偏举。”有人说：“竭尽自己的心意叫做忠，竭尽

译所谓“恕”，尽己之谓忠固然正确，但尽物之谓恕则不够全面，推己及人之谓恕，尽物之谓信。忠是天下大公的道理，恕是用来践行它的。忠讲的是本体，是天道；恕讲的是功用，是人道。维天之命，深远而不停息，这不就是忠吗？天地变化，草木繁茂，这不就是恕吗？问忠与恕的区别，回答说：“就像形体和影子一样，没有忠就不能产生恕了。”忠恕这两个字，在圣人有圣人的用法，在学者有学者的用法。又说：“从圣人身上来说，忠是天之天，恕是天之人；从学者身上来说，忠是人之天，恕是人之人。总之，不过是‘小德川流，大德敦化’的意思。”问程子说“如心为恕”，“如心”的意义是什么？回答说：“万物之心就像天地之心，天下之心就像圣人之心。天地生育万物，每一个事物里面就有一个天地之心；圣人对待天下，每一个人里面就有一个圣人之心。圣人之心自然无所不至，这就是乾道变化，各正性命，是圣人的忠恕。己所不欲，勿施于人，就是推己之心求到那事物上，是贤者的忠恕。”又说：“恕只是推得出去，推不出去的人，只知防备自己，不管别人，别人的事就说与我无关。现在这种人，即使做州官县令，也只知防备自己，百姓完全不管他，确实是推不出去。”又问：“恕字怎么这么宽泛？”回答说：“所以说一句话可以终身奉行的，大概是恕吧？”又说：“也必须是忠，没有忠拿什么推出去呢。忠是尽己之心，没有丝毫虚伪妄念，因为道必定以此为根本，所以说它是道的本体；恕是推己及物，使各得其欲，因为道必定由此而施行，所以说它是道的功用。”问孔子说恕必定兼带忠是怎么回事，而对子贡只说恕，回答说：“没有忠的时候，就构不成恕；说恕的时候，忠就在里面了。”

译南轩张氏说：“忠是本体，恕是作用。本体确立，作用未曾不蕴含其中；作用所显现的，本体也没有不具备的。”

北溪陈氏说：忠信，是以忠与信相对而言；忠恕，又是以忠与恕相对而言。伊川先生说：竭尽自己的心意叫做忠，推己及人叫做恕。忠是从内心说的，是竭尽自己的心意，没有不真实的；恕是从待人接物方面说的，只是把自己心中真实的东西推及到人和事物罢了。从字义上讲，心字中间一点为忠，是竭尽自己的中心，没有不真实的，所以叫忠；如字从心从女，为恕，是推己之心以及于人，要像自己心里所想要的样子，这就是恕。孔子说：自己不愿意的，不要强加给别人，这只是从一个方面来说，其实不只是不要施加自己不愿意的，凡是自己所愿意的，也必须施加给别人，才能像自己想要孝顺，别人也想孝顺；自己想要敬爱兄长，别人也想敬爱兄长，一定要把自己想要孝顺、想要敬爱兄长的意愿推及给别人，使别人也能实现想要孝顺、想要敬爱兄长的愿望；自己想要立身，别人也想立身；自己想要通达，别人也想通达，一定要把自己想要立身、想要通达的意愿推及给别人，使别人也能实现想要立身、想要通达的愿望，这就是恕，只是自己心中的意念流出去到达那里罢了。然而恕的道理很大，对于士人来说，只在一家之内，应对各种情况，所推及的范围有限；对于有位者来说，所推及的范围大，所波及的人很多。如果居天下之中而立足，那么所推及的范围就更大了。比如我想要用天下的资源来奉养我的父母，却让天下人的父母受冻挨饿，不能实现他们的孝心；我想要尊敬我的长辈、爱护我的晚辈，却让天下人的兄弟妻子离散，不能安定他们的处境；我想要享受天下的富有，却让天下困穷无助的人，不能实现他们生存的快乐，这样就是完全不推己及人，就是不恕。大概忠恕只是一个东西，从中截成两半就成了两个东西。上蔡先生说：忠恕就像形体和影子，说得很好。因为内心存有的既然是忠，那么发出来就是恕。应对事物不恕，那么在我内心的必定不十分真实，所以发出忠的心就是恕的事，做成恕的事就是忠的心。有天地之间的忠恕，至诚无息，万物各得其所，就是这样；有圣人的忠恕，我的道一以贯之，就是这样；有求学者的忠恕，自己不愿意的，不要施加给别人，就是这样。都是理一而分殊。圣人本来没有私意，这颗心豁然广大公正，事物来了就顺应，哪里需要推及？求学者难免有私意禁锢在其中，看待事物不能没有你我之分，必须用力推及，才能到达那事物上。既然推及了，也就豁然广大公正了。所以子贡问：“有没有一句话可以终身奉行的？大概是恕吧？”因为求学者必须着力推己以及物，那么私意就没有容身之处，仁德就可以得到了。自从汉代以来，恕字的含义很不明确，甚至有说善于宽恕自己、估量君主的人。而范忠宣公也说用宽恕自己的心去宽恕别人，不知道恕这个字在自己身上用不上。按照他的说法，恕字只是个饶恕别人的意思。这样，就是自己有错就自我宽恕，别人有错又一起宽恕别人，这是共同走向不贤的归宿，难道是古人推己如心的意思吗？所以忠宣公说“用责备别人的心责备自己”这一句说得对，“用宽恕自己的心宽恕别人”这一句说得不对。他所说的恕，恰似现在人说的“暂且宽恕不追究”的意思，字义不明确，危害不小。

西山真氏说：忠的含义，先儒认为是中心。解释它，又说竭尽己心。说它，大概是以心为本而没有虚伪的，就是忠。从自己发出而必定竭尽的，也是忠。然而没有以心为本而不竭尽己心的，也没有竭尽己心而不以心为本的，其实只是一个罢了。圣贤谈论忠，不专指侍奉君主。替人谋划，必定要忠。对待朋友，必定要诚信。侍奉父母，必定要忠养。至于用善道教导人，用利益教导百姓，没有一处不是忠。平时有一件可惭愧的事，却能竭尽忠心地侍奉君主，是没有这种道理的。恕，是如心的意思，不是宽厚的意思。像我能够行善，也希望别人像我一样行善。我没有恶念，也希望别人像我一样没有恶念。我想要立身，也希望别人立身。我想要通达，也希望别人通达。大概是视人如己，推己及物的意思。忠，是竭尽自己的心。恕，是推己的心以及于人。忠，是竭尽于内的。恕，是显现于外的。自己的心既然没有一丝一毫的不竭尽，那么显现于外也没有一丝一毫的不恰当【比如侍奉父母应当孝顺，侍奉兄长应当敬爱，对待朋友应当诚信，每件事物都竭尽它应当如此的道理来处理，这就是恕】有忠然后有恕。忠，是形体。恕，是影子【就像有形体然后有影子】在圣人那里叫做诚，在求学者那里叫做忠。诚是自然而然，忠是必须用力。在圣人那里不必说恕，在求学者那里应当说恕。因为圣人不等待推及，求学者先竭尽己心然后能及人，所以需要推及。然而求学如果能在忠恕两个字上用力，在竭尽己心竭尽人心之间，无不达到极致，久而久之也可以达到至诚的境界。恭敬

程子说：“发于外部的叫做恭，存在于内部的叫做敬。”

朱子曾经因为谈论恭敬两个字，像忠信一样，有人说敬主要在于内部，恭发于外部。说：凡是说发于外部，比起主要在于

译中者较大。大概必定是内在充实饱满，然后才表现于外，那么表现于外的，难道不像主导于内的那样吗？主导于内的却是根本不可不知的。恭主导仪容，敬主导行事，有事用心去做，不改变初心而去做，这就是敬。恭表现于外，敬主导于内，从诚身来说，则恭更为紧要；从行事来说，则敬更为切要。初学者不如敬的切要，成就德行的人不如恭的安适。敬是主导。

译事情如果专门从言语方面来说，又如同“修养自己以恭敬”，“以恭敬使内心正直”，这仅仅偏重在主宰方面。所谓“事恭”，是从容貌方面来说的。问：“恭”和“敬”这两个字，恭敬在外在的功夫上显得较浅，敬在内在的功夫上非常细致严密。回答说：这两个字不可以用深浅来论断，恭和敬就像忠和信这两个字一样。问：恭就是敬的显现。回答说：根本虽然在于敬，但如果论及大的方面，恭反而比敬更大。如果不是内在充实盛大，没有缘由能表现出来做到恭。问：“恭”和“敬”这两个字，《论语》和《孟子》中的言论很多，比如“恭敬而没有过失”，“与人交往恭敬而有礼”，“日常起居要恭”，“处理事务要敬”，“行为要恭”，“侍奉君主要敬”，“对君主提出高要求叫做恭”，“陈述善道、堵塞邪念叫做敬”。伊川先生说，表现于外在的叫做恭，存在于内心的叫做敬。大概恭和敬只是一个道理。回答说：恭主要指容貌，敬主要指事务。从学习者的角度来说，恭不如敬的力量大；从成就德行的角度来说，敬不如恭的安定。问：恭和敬是怎样的关系？回答说：恭是主要从容貌方面来说的【容貌称为恭，手的仪态称为恭】，敬是主要从事务方面来说的【处理事务要敬，做事思考要敬】。问：敬为什么说主要是从事务方面来说的？回答说：现在做一件事，必须专心在上面，才能不至于做得不好。现在如果读《论语》，心思却在《孟子》上，怎么能理解透彻。如果做这一件事，心思又在那件事上，永远做不好。又说：敬是敬畏的意思。又说：敬是从心上来说的，恭是对人而言的。又说：如果有事时，这颗心就立即专一在这件事上，无事时这颗心就清澈宁静。又说：恭是谨慎，敬是敬畏，庄是严肃，严肃威严庄重，不是用来侍奉父母的，这种庄重在这里用不上。如果用来面对下属，就必须庄重地面对他们，庄重则使人尊敬，不庄重地面对他们，百姓就不尊敬。人常常保持恭敬，那么心就常常光明。

北溪陈氏说：“恭有严肃的意思，敬字比较实在。身体严整，容貌端庄，这是恭的意思。但恭是敬表现于外在的，敬是恭存于内在的。敬与恭不是两样东西，就像形体和影子一样。没有内在没有敬而外在能恭的，也没有外在能恭而内在没有敬的。这与忠信、忠恕相关联是一样的。坐着像尸主，站着像斋戒，这就是敬的仪容。端正衣冠，尊重目光，庄严的样子让人望而生畏，这就是恭的仪容。敬的功夫细致严密，恭的气象阔大。比如恭敬，古人都如此着力，如尧的钦敬明察，舜的温和恭敬，汤的圣敬日益增进，文王的缉熙敬止，都是如此做功夫。诚与敬字不相关联，恭与敬字却相关联。”

性理大全书卷三十七

<子部,儒家类,性理大全书>

钦定四库全书

性理大全书卷三十八

道统

朱子说：道存在于天下，未曾消亡；只是寄托在人身上的，有时断绝有时延续。所以它在世间流行，有时显明有时晦暗。这都是天命所决定的，不是人的智力所能达到的。天高地低，两气五行，纷繁交错，升降往来于其间。它们的造化发育，万物散殊，无不有必然的道理。其中最大的，就是仁义礼智的性，君臣父子兄弟夫妇朋友的伦理。它们周流充塞，没有亏损间断，难道会因为古今治乱而决定存亡吗？然而气的运行，有醇薄判合的不齐；人的禀受，有清浊昏明的差异。因此道之所以寄托在人而流行于世，只有天所赋予的，才能得到它。河图出现而八卦画成，洛书呈现而九畴叙述。孔子对于斯文的兴起和衰亡，也未尝不归结于天。自从周朝衰微、孟子去世，这个道的传承就中断了。到了宋朝受命，五星聚集奎宿，开启文明的气运，周敦颐出现了。他不依靠师传，默默契合道的本体，建立图表撰写书籍，根本极尽要领。当时看见并知道的人，有程氏兄弟，于是扩大并推明它，周公、孔子、孟子的传承，焕然复明于当时。如果不是天所赋予，谁能做到这样？天不产生仲尼，万古如同长夜。唐子西曾经在一个邮亭梁间看到这句话。蔡季通说：天先生伏羲、尧、舜、文王后，不产生孔子，也不行；后来又不产生孟子，也不行。二千年后，又不产生二程，也不行。这个道经过前后圣贤，学说才完备。自从尧舜以下，如果不产生一个孔子，后人去哪里讨个明白？孔子后如果没有一个孟子，也没有明白。孟子后数千载，才得到程先生兄弟发明这个理。现在看来汉唐以下诸儒说道理，记载在史策上的，简直是说梦。只有韩文公，依稀说得略微相似罢了。自从邹孟氏去世，圣人的道就不传了。世俗所谓的儒者之学，内在局限于章句文词的习气，外在混杂于老子、释氏的言论。他们用来修养自己治理他人的方法，就完全出于私智人为的穿凿，浅陋乖离，没有主统。使得君主的德行不能比于三代的隆盛，百姓的习俗不能达到三代的兴盛。像这样的，大概已经一千多年至今了。濂溪周子奋起于百世之下，才开始深入探究圣贤的奥妙，疏远观察造化的本源，独自心得确立。立象著书，阐发幽秘，词义虽然简约，而天人性命的微妙，修养自己治理他人的要领，无不全部列举。河南两程先生，既亲眼见到而得到传承，于是他们的学说就在世间流行了。