性理大全书卷九

译《易》不同，为什么呢？」回答说：「先天图的八卦次序从乾开始到坤结束，这是先天八卦，也就是伏羲八卦。《周易》从帝出乎震到成言乎艮，这是文王八卦。不仅八卦如此，六十四卦也不同。伏羲的《易》没有文字，只有卦图，只是阴阳消长罢了。孔子在《系辞》中也曾经提到过。圣人制定法则不同，但其道理则互为先后终始，从未有过不同。这其中都蕴含着至理，信道的人应当详细考证。」

译水火土石相互交融，大地的实体就完备了。

混然一体，称为太极。太极分化，初具仪形，称为两仪。两仪再分化为阴阳刚柔，称为四象。四象再分化为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔，从而形成八卦。太阳、少阳、太阴、少阴在天形成象，成为日月星辰。太刚、少刚、太柔、少刚，在地形成形，成为水火土石。这八者具备，然后天地的实体才算完备。天地的实体完备，然后变化生成万物。所谓的八者，也根本源于四象而已。在天成象，是日；在地成形，是火。阳燧从日中取火，火与日根本是一体的。在天成象，是月；在地成形，是水。方诸从月中取水，水与月根本是一体的。在天成象，是星；在地成形，是石。星陨落而成石，石与星根本是一体的。在天成象，是辰；在地成形，是土。除了日月星之外，高而苍茫的，都是辰。除了水火石之外，广博而厚重的，都是土。辰与土根本是一体的。天地之间，如同形与影、声与响相互应和，象显现于上，体必然应和于下，这都是自然的道理。大概日月星辰，就像人有耳目口鼻；水火土石，就像人有血气骨肉，所以称为天地的实体。阴阳刚柔，则像人的精神，是主宰耳目口鼻、血气骨肉的，所以称为天地的作用。太极，在天地之前却不为前，在天地之后却不为后，终天地而未尝终结，始天地而未尝开始，与天地万物圆融和会，而没有先后始终之分。有了太极，那么两仪、四象、八卦以至于天地万物，本来就已经完备了。并不是说今天有太极，明天才有两仪，后天才有四象八卦。虽然说是太极生两仪，两仪生四象，四象生成八卦，其实是一时具足的。如有形则有影，有一则有二，有三以至于无穷都是如此。因此知道太极，在有万物之前，本来已经混成；在有万物之后，未曾亏损。自古及今，无时不存，无处不在。万物无所不禀受，就称为命；万物无所不根本，就称为性；万物无所不主宰，就称为天；万物无所不生发，就称为心。其实是一回事。古代的圣人，穷究事理尽人性以至于知天命，竭尽心力知人性以知天，存养心性以侍奉天，都根本于此。

日为暑

太阳为日，暑也是至阳之气。

月为寒

太阴为月，寒也是至阴之气。

星为昼

少阳为星，昼也属阳。

辰为夜

少阴为辰，夜也属阴。

暑寒昼夜交而天之变尽之矣

暑寒昼夜相互交融，天的变化就完备了。

日月星辰相互交融，然后才有暑寒昼夜的变化。有了暑寒昼夜的变化，然后岁月才形成。

水为〇

〇是水气所化生的。

火为风

风是火气所化生的。

土为露

露是土气所化生的。

石为雷

雷是石气所化生的。然而这四者又相互交感化生。所以〇中有水，〇中有火，〇中有土，〇中有石。〇与水雨结合，就成为滂沱大雨；火与〇结合，就成为狂风暴雨；土与〇结合，就成为细雨蒙蒙；石与〇结合，就成为冰雹冻雨。所感应的天气如此，都可以类推。

〇风露雷交而地之化尽之矣

〇风露雷相互交融，地的化生就完备了。

水火土石相互交融，然后才有〇风露雷的化生。有了〇风露雷的化生，然后万物才生长。

暑变物之性

物的性属阳，所以被暑所改变。

寒变物之情

物的情属阴，所以被寒所改变。

昼变物之形

形可见，所以属阳，被昼所改变。

夜变物之体

体有质，所以属阴，被夜所改变。

性情、形体相互交融，而动植物的感应就完备了。

性情形体，相互交融然后才有动植物的感应。感应，就是唱和。阳唱和阴。

〇化物之走

〇润下，所以走兽之类感应〇而化生。

风化物之飞

风飘扬，所以飞鸟之类感应风而化生。

露化物之草

露濡润，所以草类感应露而化生。

雷化物之木

雷奋迅而出，所以树木之类感应雷而化生。然而飞走草木，又更相交错而化生。比如树木之类，也有木中的木，木中的草，木中的飞，木中的走，其他都可以类推。

走飞草木交，而动植之应尽之矣

走飞草木相互交融，而动植物的应和就完备了。

走飞草木相互交融，然后才有动植物的应和。应和，就是和谐。阴和谐阳。性情形体，根本于天。飞走草木，根本于地。根本于天的有感应，根本于地的有应和。一感应一应和，是天地之道，万物之理。

走兽感应暑而改变的，是走兽的性。感应寒而改变的，是走兽的情。感应昼而改变的，是走兽的形。感应夜而改变的，是走兽的体。飞鸟感应暑而改变的，是飞鸟的性。感应寒而改变的，是飞鸟的情。感应昼而改变的，是飞鸟的形。感应夜而

译变化，是本体所呈现的飞扬之态。草木因暑热而变化，这是草木的本性；因寒凉而变化，这是草木的情态；因白昼而变化，这是草木的形态；因黑夜而变化，这是草木的本体。树木因暑热而变化，这是树木的本性；因寒凉而变化，这是树木的情态；因白昼而变化，这是树木的形态；因黑夜而变化，这是树木的本体。本性顺应〇而化育，这是走兽的本性；顺应风而化育，这是飞鸟的本性；顺应露水而化育，这是草木的本性；顺应雷霆而化育，这是树木的本性。情态顺应〇而化育，这是走兽的情态；顺应风而化育，这是飞鸟的情态；顺应露水而化育，这是草木的情态；顺应雷霆而化育，这是树木的情态。形态顺应〇而化育，这是走兽的形态；顺应风而化育，这是飞鸟的形态；顺应露水而化育，这是草木的形态；顺应雷霆而化育，这是树木的形态。本体顺应〇而化育，这是走兽的本体；顺应风而化育，这是飞鸟的本体；顺应露水而化育，这是草木的本体；顺应雷霆而化育，这是树木的本体。

译天地化生万物，之所以千差万别、各不相同，是因为感应交错的结果。感应交错，就称之为变化。《易经》说：“方以类聚，物以群分”，说的就是这个道理。

走兽的本性善于感知情，走兽的情善于感知声，走兽的形善于感知气，走兽的体善于感知味。飞鸟的本性善于感知情，飞鸟的情善于感知声，飞鸟的形善于感知气，飞鸟的体善于感知味。草木的本性善于感知情，草木的情善于感知声，草木的形善于感知气，草木的体善于感知味。树木的本性善于感知情，树木的情善于感知声，树木的形善于感知气，树木的体善于感知味。走兽的本性善于用耳，飞鸟的本性善于用眼，草木的本性善于用口，树木的本性善于用鼻。走兽的情善于用耳，飞鸟的情善于用眼，草木的情善于用口，树木的情善于用鼻。走兽的形善于用耳，飞鸟的形善于用眼，草木的形善于用口，树木的形善于用鼻。走兽的体善于用耳，飞鸟的体善于用眼，草木的体善于用口，树木的体善于用鼻。

万物有声色气味，人有耳目口鼻，这又说明了人与物之间存在相合的关系。天地化生万物，都是按照类别而有所相合。

人这种生物，暑热寒冷昼夜没有不改变的，风雨露雷没有不转化的，性情形体没有不感应的，飞禽走兽草木没有不响应的。所以眼睛善于辨别万物的颜色，耳朵善于辨别万物的声音，鼻子善于辨别万物的气息，嘴巴善于辨别万物的味道，比万物更灵妙，不也是理所当然的吗？

暑热寒冷昼夜无所不改变，风雨露雷无所不转化，性情形体无所不感应，飞禽走兽草木无所不响应，然后才能生而为人。所以只有人能够眼睛善于辨别万物的颜色，耳朵善于辨别万物的声音鼻子善于辨别万物的气息，嘴巴善于辨别万物的味道。不仅耳目口鼻能善于辨别万物的声色气味，而且心的官能又能善于辨别万物的道理，这就是人比万物更灵妙的原因。天地是巨大的物体，分化为万物，万物各自得到天地的一部分，能够具备天地并兼有万物的，就是人。所以人能与天地并立成为三才。孟子说：“万物都具备于我，只有圣人才能践行形体。能践行形体就能反求自身而达到真诚，求之于己而天下的道理就得到了。”普通人则日用而不知，被万物役使而丧失了自己宝贵的本性，虽然称为人，与万物又有什么不同呢！《观物内篇》之二

人之所以能比万物更灵妙，是因为眼睛能接收万物的颜色，耳朵能接收万物的声音，鼻子能接收万物的气息，嘴巴能接收万物的味道。声色气味，是万物的本体；耳目口鼻，是人的功用。

人有耳目口鼻，物有声色气味。人的耳目口鼻，之所以能接收万物的声色气味，大概是因为人与物，本源于天地的一气，同属于天地的一体。因此圣人穷尽自己的本性，就能穷尽人的本性；穷尽人的本性，就能穷尽物的本性。自己与人，人与物，本源于同一道理的缘故。

本体没有固定的功用，只有变化才是功用；功用没有固定的本体，只有转化才是本体。本体与功用相交，人与物的道理于是完备了。

本体原本没有固定不变的本体，所以只有转化才是本体；功用原本没有固定不变的功用，所以只有变化才是功用。本体与用法的转化变化，是天地最精妙的地方。如果不是圣人，谁能参与其中呢？

那么人也是物，圣也是人。有一物的物，有十物的物，有百物的物，有千物的物，有万物的物，有亿物的物，有兆物的物。生出一物的物，能当兆物的物，难道不是人吗？有一人的人，有十人的人，有百人的人，有千人的人，有万人的人，有亿人的人，有兆人的人。生出一人的人，能当兆人的人，难道不是圣人吗？由此可知，人，是物中最极致的；圣人，是人中最极致的。物中最极致的，才称得上是物的极致；人中最极致的，才称得上是人的极致。物的极致，就是最极致的物；人的极致，就是最极致的人。用一个最极致的物来对应一个最极致的人，那不就是圣人吗？如果说不称圣，我不相信。

物有大小，人有贤愚。有一物的物，有十物的物，有百物的物的，有千物的物，有万物的物，有亿物之物，有兆物之物。物的巨细如此。生出一物的物，能当兆物的，就是人。意思是说人能兼有兆物。有一人的人，有十人的人，有百人的人有千人的人，有万人的人，有亿人的人，有亿人的人。人的贤愚如此。生出一人的人，能当兆人的，就是圣人。意思是说圣人能兼有兆人。圣人不仅能兼有兆人，还能兼有兆物，能兼有兆物、兆人，还能兼有天地，这就是圣人。兼有兆物就称为最极致的物，兼有兆人就称为最极致的人。最极致的物，就是物的极致；最极致的人，就是人的极致。用一个最极致的物对应一个最极致的人，就称为圣人。麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，是物中最极致的。圣人对于人，是人中最极致的。天下的物，有的相差五倍，有的相差千万倍，物的不齐整，是物的常情。物的不齐整如此，只有圣人能穷尽它们，因为圣人能兼有兆物、兼有兆人，又能兼有天地。

为什么呢？因为圣人能用心观察万心，用身观察万身，用物观察万物，用世观察万世。

天下人的心，就是一个人的心。所以能用心观察万心；天下人的身体，就是一个人的身体

译所以能够凭借一个身体来观察千万个身体；万物的道理，就是一个事物的道理。所以能够凭借一个事物来观察千万个事物；万世的事情，就是一个时代的事情。所以能够凭借一个时代来观察千万个时代。圣人能够兼通天地、人物，又能够兼通古往今来，所以能够如此。

译又说圣人能够以心代替天意，以口代替天言，以手代替天工，以身代替天事。

圣人之心与天意相合，言行都与天相合，所以能够以心代替天意，以口代替天言，，以手代替天工，以身代替天事。天地以无心作为心，天哪里有什么私心呢？所以只有能够无心，然后才能代替天意。天哪里说话呢？四季运行，百物生长。天哪里说话呢？所以只有能够无言，然后才能代替天言。云气运行，雨水施降，万物流行。天做什么呢？所以只有能够无为，然后才能代替天工和天事。

又说圣人能够向上通晓天时，向下穷尽地理，居中穷尽物情，透彻洞察人事。

通晓阴阳消长的道理，所以能够向上通晓天时；通晓刚柔夷险的道理，所以能够向下穷尽地理；通晓巨细品类的区别，所以能够居中穷尽物情；通晓利害成败的机微，所以能够透彻洞察人事。

又说圣人能够包罗天地，出入造化，进退古今，表里人物。

能够与天地并列为三，所以能够包罗天地；能够彰显仁德，藏匿功用，所以能够出入造化；能够通晓昼夜变化的道理，所以能够进退古今；能够穷尽人的本性，从而穷尽物的本性，所以能够表里人物。

唉！圣人并不是世世代代都效仿圣人。我无法亲眼见到圣人。虽然如此，我虽然无法亲眼见到圣人，但考察他的心，观察他的事迹，探究他的本体，潜察他的功用，即使经过亿万千年，也可以根据道理来知晓他。

圣人不世世代代出现。所以说：不是世世代代都效仿圣人。考察心，观察事迹，探究本体，潜察功用。先圣和后圣，他们的道是一样的。有的人是看见而知道，有的人是听闻而知道。所以即使经过亿万千年，也可以根据道理来知晓，就像早晚之间一样近。

有人告诉我：“天地之外，另有天地，万物不同于此天地万物，那么我就无法知晓。不仅我无法知晓，圣人也无法知晓。凡是说‘知’，是指心得而知；凡是说‘言’，是指口得而言。既然心尚且无法知晓，口又怎么能言说呢？用心不可得知却去知晓，这叫妄知；用口不可得言却去言说，这叫妄言。我又怎么能跟随妄人而行妄知、妄言呢？”

天地万物都源于一个根本，所以虽然万事万物千差万别，道理却没有不同的旨趣。乾坤之道，不过是简易罢了。简易而天下之理就得到了。妄言妄知的人，不懂简易之道，逞用私智，放纵邪说，以泯灭天理。这就是孟子所说的“厌恶穿凿附会的人”。

观物内篇之三

《易经》说：穷尽事理，穷尽本性，以至于通达天命。之所以称为理，是物的理；之所以称为性，是天的性；之所以称为命，是处理理和性的。之所以能够处理理和性的，不是道又是什么呢？

理、性、命，都是一体的。到了命，就是理和性所处的位置。三者都在道中，所以说：“之所以能够处理理和性的，不是道又是什么呢？”

由此知道道是天地之本

道生天地，所以道是天地之本

天地是万物之本

天地生万物，所以天地是万物之本。

用天地来观察万物，那么万物就是物；用道来观察天地，那么天地也是万物。

道生天地，所以道是天地之本。用道来观察天地，那么天地就是道之物。天地生万物，所以天地是万物之本。用天地来观察万物，那么万物就是天地之物。道没有边际，天地则有尽头。有尽头，就是作为道之物的原因。天地无不覆盖承载，物则有穷尽。有穷尽，就是作为天地之物的原因。

道的道在天上穷尽了

有道然后有天，天本源于道

天的道在地上穷尽了

有天然后有地，地本源于天

天地的道在物上穷尽了

有天地，然后有万物。物，本源于天地。

天地万物的道在人上穷尽了

人，是天地五行中的秀气，承受天地的中正之气而生，是万物中最灵妙的，具备天地万物的特性。所以能够配合天地而命令万物。

人能够知晓天地万物的道，从而穷尽于人，然后才能穷尽于民。只有圣人能够知晓天地万物的道，都具备于我。能够知晓天地万物的道，都具备于我，那么就能穷尽天下的理。能够穷尽天下的理，那么就能穷尽民，然后就可以治理民了。

天能够穷尽物就称为昊天

天对于万物无不发生，所以能够穷尽物

人能够穷尽民就称为圣人

圣人对于人，无不仁爱，所以能够穷尽人。

说昊天不同于万物，就不是所以称为昊天的原因。说圣人不同于万民，就不是所以称为圣人的原因。万民与万物相同，那么圣人本来就不不同于昊天了。那么圣人与昊天是一道。圣人与昊天是一道，那么万民与万物也可以是一道。一世的万民与一世的万物既然可以是一道，那么万世的万民与万世的万物也可以是一道。明白了。

昊天与万物同乎一道，所以不不同于万物；圣人与万民同乎一道，所以不不同于万民。万民与万物同乎一道，那么圣人与昊天也同乎一道了。一世的

译万物与一个时代的万民遵循同一种道理，那么千秋万代的万物与千秋万代的万民也遵循同一种道理了。天下没有两种不同的道理，圣人没有两颗不同的心。无论是物、民、圣人还是天，它们的道理是统一的。所以古代的圣人，能够用一颗心去推知千万人的心，用一种事物去观察万事万物，用一个时代去知晓千秋万代，大概就是因为这个缘故。

译上天生养万物，圣人治理百姓，都有四个根本所在。上天的四个根本，就是春、夏、秋、冬。阴阳二气在其中升降变化。圣人的四个根本，就是《易》、《书》、《诗》、《春秋》。礼乐的兴衰在其中起伏变化。春天是万物生长的根本，夏天是万物成长的根本，秋天是万物收获的根本，冬天是万物储藏的根本。称万物众多为万，虽然说是万中又万，那众多的万物能超出上天这四个根本吗？《易》是百姓生长的根本，《书》是百姓成长的根本，《诗》是百姓收获的根本，《春秋》是百姓储藏的根本。称百姓众多为万，虽然说是万中又万，那众多的百姓能超出圣人这四个根本吗？上天的四个根本，是时令；圣人的四个根本，是经典。上天以时令授予人，圣人以经典效法上天。天与人之间的事，应当如何呢？

上天以四个根本生养万物，圣人以四个根本治理百姓。上天的四个根本，是时令；圣人的四个根本，是经书。天时与圣经，相互依存而成就。天时则阴阳升降而成为春夏秋冬；圣经则礼乐兴衰而成为《易》、《书》、《诗》、《春 秋》。春夏秋冬，《易》、《书》、《诗》、《春秋》，都具备生长收藏的道理。它们的道理相互消长兴衰，万物万民都包含在其中了。所以都把它们称为四个根本。

观物内篇之四

观察春天，就知道《易》所蕴含的道理了吗？

《易》是三皇的事业。三皇的时代，如同春天。

观察夏天，就知道《书》所蕴含的道理了吗？

《书》是五帝的事业。五帝的时代，如同夏天。

观察秋天，就知道《诗》所蕴含的道理了吗？

《诗》是三王的事业。三王的时代，如同秋天。

观察冬天，就知道《春秋》所蕴含的道理了吗？

《春秋》是五霸的事业。五霸的时代，如同冬天。

《易》中的《易》，是生生不息的意思；《易》中的《书》，是生长发展的意思；《易》中的《诗》，是生长收获的意思；《易》中的《春秋》，是生长储藏的意思。《书》中的《易》，是长久生长的意思；《书》中的《书》，是长久成长的意思；《书》中的《诗》，是长久收获的意思；《书》中的《春秋》，是长久储藏的意思。《诗》中的《易》，是收获中再生的意思；《诗》中的《书》，是收获中再长的意思；《诗》中的《诗》，是收获中再收的意思；《诗》中的《春秋》，是收获中再藏的意思。《春秋》中的《易》，是储藏中再生的意思；《春秋》中的《书》，是储藏中再长的意思；《春秋》中的《诗》，是储藏中再收的意思；《春秋》中的《春秋》，是储藏中再藏的意思。

天时交替消长，圣经更替兴衰。它们的道理如此，只能用心意去体会，不能用言语去探求。

生生不息，是修养意会的；生长发展，是修养言语的；生长收获，是修养意象的；生长储藏，是修养数理的；长久生长，是修养仁德的；长久成长，是修养礼制的；长久收获，是修养义理的；长久储藏，是修养智慧的；收获中再生，是修养本性的；收获中再长，是修养情感的；收获中再收，是修养形体的；收获中再藏，是修养体魄的；储藏中再生，是修养圣道的；储藏中再长，是修养贤德的；储藏中再收，是修养才能的；储藏中再藏，是修养权术的。

意、言、象、数，说的是本末；仁、义、礼、智，说的是先后；性、情、形、体，说的是大小；圣、贤、才、术，说的是优劣。

修养意会的，是三皇的称谓；修养言语的，是五帝的称谓；修养意象的，是三王的称谓；修养数理的，是五霸的称谓。

皇帝王伯的道理就是这样。

修养仁德的，是有虞氏的称谓；修养礼制的，是有夏氏的称谓；修养义理的，是有商氏的称谓；修养智慧的，是有周氏的称谓。

仁义礼智，在人身上是与本性俱生的，在时代中则有先后的顺序。

修养本性的，是文王的称谓；修养情感的，是武王的称谓；修养形体的，是周公的称谓；修养体魄的，是召公的称谓。

德行有大小，教化就有浅深。

修养圣道的，是秦穆公的称谓；修养贤德的，是晋文公的称谓；修养才能的，是齐桓公的称谓；修养权术的，是楚庄王的称谓。

秦穆公改过自誓，只得到了圣道的事迹而已。

皇帝王伯，是《易》的体例；虞夏商周，是《书》的体例；文武周召，是《诗》的体例；秦晋齐楚，是《春秋》的体例。

《易》用来阐述阴阳，阴阳消长，只在于时令罢了，所以皇帝王伯之所以成为《易》的体例。《书》用来阐述事迹，帝王的踪迹保存在其中，所以虞、夏、商、周之所以成为《书》的体例。《诗》用来阐述志向，始于二南，终于雅颂，所以文、武、周、召之所以成为《诗》的体例。《春秋》用来阐述名分，到了五霸时期，名分混乱了，孔子用《春秋》来端正名分，《春秋》都是五霸的事迹，所以秦、晋、齐、楚之所以成为《春秋》的体例。

意、言、象、数，是《易》的作用；仁、义、礼、智，是《书》的作用；性、情、形、体，是《诗》的作用；圣、贤、才、术，是《春秋》的作用。

译也。

三皇修养意念，五帝修养言语，三王修养卦象，五霸修养术数。《易经》具备这四种要素，所以意、言、象、数是《易经》的作用。

有虞氏修养仁爱，夏朝修养礼仪，商朝修养道义，周朝修养智慧。所以仁、义、礼、智是《尚书》的作用。

文王修养本性，武王修养情感，周公修养外形，召公修养体魄。所以性、情、形、体是《诗经》的作用。

秦穆公修养圣德，晋文公修养贤能，齐桓公修养才能，楚庄王修养权术。所以圣、贤、才、术是《春秋》的作用。

译所谓“用”，就是心；所谓“体”，就是迹。在心与迹之间，存在着权衡变化的道理，这是圣人所做的事。

心没有固定的处所，却又无处不在，所以从“用”的角度来说。迹有固定的方位处所，所以从“体”的角度来说。在心、迹、体、用之间，存在着权衡变化的道理。这就是所说的“体没有固定的用，只以变化为用；用没有固定的体，只以化育为体”。像这样，心、迹、体、用就都消融无迹了。文中子所说的“达到造化境界的人，不知道它们之间的差异”，只有圣人才能穷尽这个道理。我私下曾论述过，心与迹的道理，真是宏大啊！圣人处于寂静不动的状态时，哪里有所谓的心和迹呢？即使神明也无法窥探。等到他应对事物、处理变故，吉祥时防范，与百姓共同承担祸患时，心和迹就由此区分开了。庄子所说的“迹，是人所踩踏的”，难道真的是人所踩踏的吗？相信这话的人，只是追随圣人的迹而不能通达圣人的心，这都是胶柱鼓瑟、刻舟求剑的人啊。大概天下的道理，一旦涉及具体事物，就一定会有迹。有了迹，就有固定的方位处所。至于圣人的心，则没有固定的处所，却又无处不在，没有固定的方位处所。古代善于学习圣人的人，探求圣人的心而不探求圣人的迹。比如曾子说孔子讲“丧事希望迅速贫穷，死后希望迅速腐朽”，有子独自认为这不是君子的话，是有所为而说的。如果直接认为他的话是对的而不知道他为什么这样说，就失去了圣人的心了。这是拘泥于迹的人。像有子这样的人，可以说能知道圣人的心了。古人中有不学习柳下惠的为人而只学习柳下惠的行为的，也是这一类。唉！不知道圣人的心而只是追随圣人的迹，就会危害大道。危害大道的，是杨朱、墨翟之徒。求学的人应当加以辨别。窃取圣人的迹而作奸犯科的，就会危害国家。危害国家的，是王莽、董卓之徒。君主应当加以辨别。求学的人不知道辨别，最终就会落到无父无君的地步；君主不知道辨别，就会落到窃国弑君的地步。唉！如果不是圣明智慧的人，谁能辨别呢？

三皇心意相同而教化不同，五帝言语相同而教令不同，三王形象相同而劝勉不同，五霸术数相同而统率不同。心意相同而教化不同的，必定凭借道。用道来教化百姓，百姓也用道来归附他，所以崇尚自然。所谓自然，就是无为和无有的意思。无为，不是不作为，而是不固执地作为，所以能广大。无有，不是没有，而是不固执地占有，所以能宏大。广大完备而不固执作为、占有的人，大概只有三皇吧？因此知道能用道教化天下的人，天下也用道来归附他。所以圣人有话说：“我无为而百姓自然化育，我无事而百姓自然富足，我好静而百姓自然端正，我无欲而百姓自然淳朴。”说的就是这个意思吧？包容不显露叫做意，意在道理之中，还没有显现为迹。顺从道理就是无为，所以是三皇。五帝则有教令，有教令就有言语。三王则事功显著，所以有形象。五霸则依靠智力和权势，所以说术数相同而统率不同。顺从道理无为，天说什么呢？用道来教化天下的人。用道教化天下，所以天下用道来归附他。

三皇仁爱相同而教化不同，五帝礼仪相同而教令不同，三王道义相同而劝勉不同，五霸智慧相同而统率不同。礼仪相同而教令不同的，必定凭借德。用德教化百姓，百姓也用德来归附他，所以崇尚谦让。所谓谦让，就是先人后己的意思。把天下授予别人而不觉得轻率，好像本来就没有一样；接受别人授予的天下而不觉得沉重，好像本来就有的一样。所谓本来没有、本来有，是说不是自己认为没有、自己认为有。如果自己认为没有、自己认为有，那么拿一根毫毛来给予或索取，还会产生贪婪鄙陋之心，何况是天下呢？能知道天下是天下人的天下而不是自己天下的，大概只有五帝吧？因此知道能用德教化天下的人，天下也用德来归附他。所以圣人有话说：“垂下衣裳而天下治理”，大概是取法于乾坤，说的就是这个意思吧？

包容覆盖叫做仁，这是三皇的道。五帝则有仪制和物产，所以说礼仪相同而教令不同。三王则有刑罚和政治，所以说道义相同而劝勉不同。五霸则智力和权势相互崇尚，所以说智慧相同而统率不同。有仪制和物产用德教化天下的人，所以天下用德来归附他。

三皇本性相同而教化不同，五帝情感相同而教令不同，三王形态相同而劝勉不同，五霸体制相同而统率不同。形态相同而劝勉不同的，必定凭借功业；用功业劝勉百姓，百姓也用功业来归附他。所以崇尚政治。所谓政治，就是正。用正来纠正不正的意思。天下的正，没有比利于百姓更甚的；天下的不正，没有比害于百姓更甚的。能利于百姓的就是正，就称他为王；能害于百姓的就是不正，就称他为贼。用利于百姓来消除害于百姓，哪里有去除王的情况呢？用王来去除贼，哪里有弑君的情况呢？因此知道王就是正。能用功业纠正天下不正的人，天下也用功业来归附他。所以圣人有话说：“天地变革而四季形成，商汤周武革命，顺应天意而应合人心，说的就是这个意思吧？”

三皇穷尽本性而已，五帝则体现在事功上了。所以说：情感相同。三王则法度完备，所以说：形态相同。五霸则威力穷尽，所以说：体制相同。法度完备，那么形态就显现于天下了。形态显现于天下，是用功业劝勉天下的人。用功业劝勉天下，所以天下用功业来归附他。

三皇圣明相同而教化不同，五帝贤能相同而教令不同，三王才能相同而劝勉不同，五霸权术相同而统率不同。权术相同而统率不同的，必定凭借力量，用力量统率百姓，

译百姓也凭借武力归附他，所以崇尚争斗。所谓争斗，就是争夺利益，获取和给予利益不依循道义，这才叫做争斗。小的争斗用言语交锋，大的争斗用武力交锋。争斗的是强弱，还借助名义来分辨的，叫做曲直。名义，是命名事物、端正事务的称谓。利益，是养育百姓、成就事务的工具。名义不依循仁爱，就无法守住基业；利益不依循道义，就无法保有功业。利益不依循功业，保有名义不依循基业，那么守成的秩序就会混乱。这就是百姓必然争斗的原因。五霸，是借助虚名来争夺实利的人。帝王的德行不足以服人，就称王；王的德行不足以服人，就称霸；霸的德行不足以服人，就沦为夷狄了。像这样看来，五霸不能说对中国没有功劳，但说到称王则还差得远，比起夷狄则又远多了。周朝东迁之后，文王武王的功德到此就穷尽了，却还能维持二十四位君主，王室血脉不绝如缕，夷狄不敢屠杀侵害中原，这还是依靠五霸借助名义的力量。因此，知道能够凭借武力统率天下的人，天下也会凭借武力归附他。所以圣人有话说：“瞎子能看，瘸子能走，踩到老虎尾巴，老虎咬人，凶险，武人妄图做大君，说的就是这个吧？”

译三皇的治理，不显露形迹，无法用名称来界定。所以不说话而百姓自然教化，他们的道是相同的，但实现教化的方式却不同。所以说：同为圣人而教化方式不同。五帝则有言语有教导，所以说：同为贤人而教导方式不同。五帝固然也是圣人，但称他们为同贤，是因为他们的道是圣人的，但他们的事迹已经显露出形迹。与三皇的道相比，就属于贤人了。三王兴办事业、创立功业，唯恐赶不上，所以说：同为人才而劝勉方式不同。五霸则诡诈多变、互相压胜，无所不用其极，然而还假借正道。所以说：同为权术而统率方式不同。五霸用权术来统率，就专门使用变诈和威力了，所以天下凭借武力归附。武力有强有弱，所以崇尚争斗。崇尚争斗的，是争夺利益。五霸争夺利益，还假借虚名，是因为还存有敬畏忌惮。然而名不基于仁，利不基于义，这就是他们被称为霸的原因。王者只遵循仁义罢了。五霸虽然不如王者，但还能对当时有所功绩，远远超过夷狄了。周朝东迁，与灭亡没有区别，还能维持几百年，大概是因为五霸有尊崇王室的名声。能凭借武力统率天下，又有尊崇王室的名声，这就像瞎子能看、瘸子能走，踩到老虎尾巴，老虎咬人，凶险，这是武人充当大君的样子。履卦九三，是以刚健处于刚健之位。以刚健处于刚健之位而不居中，所以有武人充当大君的象征。霸者的行事，与此类似。

意，是穷尽万物的本性。言，是穷尽万物的实情。象，是穷尽万物的形态。数，是穷尽万物的实体。仁，是穷尽人的圣性。礼，是穷尽人的贤性。义，是穷尽人的才能。智，是穷尽人的权术。穷尽万物本性的，叫做道；穷尽万物实情的，叫做德；穷尽万物形态的，叫做功；穷尽万物实体的，叫做力；穷尽人圣性的，叫做化；穷尽人贤性的，叫做教；穷尽人才能的，叫做劝；穷尽人权术的，叫做率。

意、言、象、数、性、情、形体、仁、义、礼、智、圣、贤才、术、道、德、功、力、化、教、劝、率，这些是皇、帝、王、霸的事业，都是相互依存而形成的。

道、德、功、力，存在于本体之中。化、教、劝、率，存在于应用之中。本体与应用之间，存在着变化，这是圣人的事业。所谓变化，是上天化生万物的意思。所谓权变，是圣人化生万民的意思。如果不化生万物，不化生万民，能称之为权变吗？

有了道、德、功、力，然后才有化、教、劝、率。道、德、功、力不同，所以化、教、劝、率就有差异。这是时势使然。存在于本体的，说的是本体；存在于应用的，说的是应用。本体与应用之间存在着权变，变化以顺应时势。变化以顺应时势，是圣人的行事。天道不变，生成就会停止。圣人没有权变，教化就会断绝。如果不化生万物，不化生万民，却称之为权变，那就一概归于欺诈罢了。还有什么比这更大的恶呢？能称之为权变吗？

观物内篇之五

善于教化天下的，只在于穷尽道罢了。善于教导天下的，只在于穷尽德罢了。善于劝勉天下的，只在于穷尽功罢了。善于统率天下的，只在于穷尽力罢了。以道、德、功、力来教化的，才称之为皇。以道、德、功、力来教导的，才称之为帝。以道、德、功、力来劝勉的，才称之为王。以道、德、功、力来统率的，才称之为霸。

化、教、劝、率，道、德、功、力，是皇、帝、王、霸的事业。时势不同则人不同，人不同则事不同，所以如此不同。

以化、教、劝、率为道的，才称之为《易》。以化、教、劝、率为德的，才称之为《书》。以化、教、劝、率为功的，才称之为《诗》。以化、教、劝、率为力的，才称之为《春秋》。这四者，天地开始则它们开始，天地终结则它们终结。始终跟随天地。

皇、帝、王、霸是时势，《易》、《书》、《诗》、《春秋是经典。天时与圣经，互为表里，都是相互依存而形成的。

古今，在天地之间，就像早晨和傍晚。以现在看现在，就称之为现在；以未来看现在，那么现在也就称之为古代了。以现在看古代，就称之为古代；以古代看自己，那么古代也就称之为现在了。由此可知古代未必就是古代，现在也未必就是现在，都是从自我来观察的。怎么知道千古之前，万古之后，人们不是从自我来观察的呢？

有现在，所以有古代；有古代，所以有现在。以现在看现在，就称之为现在；以未来看古代，那么现在也就称之为古代了。像这样，那么现在也未必就是现在。以现在看古代，就称之为古代；以古代自看，那么古代也就称之为现在了。像这样，那么古代也未必就是古代。古代未必就是古代，现在也未必就是现在，都是从自我来观的。从自我来观察的，是用道来观察。用道来观察，那么还有什么古今的区别呢？没有古代没有现在，那么古今就像早晨和傍晚之间一样。圣人通晓昼夜的道理而知道，能通晓昼夜的道理，就能通晓古今；能通晓古今，就能通晓万世。所以虽然千古之前，万古之后，都可以从自我来观察。

如果这样，那么皇、帝、王、霸，是圣人的时势。《易》、《书》、《诗》《春秋》，是圣人的经典。

天时，圣经没有不同。只有圣人能知晓时势，制作经典作为百姓的准则。

时势有消

译时代有盛衰变化，否卦与泰卦已穷尽了其中的道理；经典有沿袭与变革，损卦与益卦已穷尽了其中的道理。

译时运有消退与增长，所以有困顿与通达；经典有沿袭与变革，所以有减少与增加。不是圣人不能体察消退与增长，知晓减少与增加。

困顿与通达穷尽时，本体与作用便区分开来；减少与增加穷尽时，内心与外在表现便判然有别。本体与作用区分，内心与外在表现判然有别，圣人的事业于是便完备了。

时运有困顿与通达的不同，所以本体与作用于是便区分开来；事务有减少与增加的不同，所以内心与外在表现于是便判然有别。圣人的事业，在于本体与作用、内心与外在表现之间。本体与作用、内心与外在表现之间，大概有权变与变化存在。知晓权变与变化，然后才能穷尽本体与作用、内心与外在表现。本体与作用、内心与外在表现本是统一的，因时势而有所区分判然，但未曾真正分离，最终归于统一罢了。

所以自古以来当世统治天下的人，他们的天命有四种：一是正命，二是受命，三是改命，四是摄命。正命，是沿袭而沿袭的；受命，是沿袭而变革的；改命，是变革而沿袭的；摄命，是变革而变革的。沿袭而沿袭的，是增长而增长的；沿袭而变革的，是增长而消退的；变革而沿袭的，是消退而增长的；变革而变革的，是消退而消退的。

正命，是天命赋予的；受命，是人授予的。人授予的，是接受于人的。如《尚书》所说的“正月吉日，在文祖接受禅让”就是这样。改命，是有改革，如《易经》所说的“商汤周武的革命”就是这样。这些事务虽然不同，都是天意。摄命，是以臣子身份行使君主事务的人。这阐明了皇帝、王、伯的事迹。沿袭而沿袭，就无为而治罢了；沿袭而变革，舜遵循尧的道而有所变化，以顺应时势。变革而沿袭的，武王讨伐商朝，却反过来实行商朝的政治，政令沿袭旧制就是这样。变革而变革的，时势变化到了极点，就一切都改变了。增长而增长是春，增长而消退是夏，消退而增长是秋，消退而消退是冬。时运的消退与增长，其变化就是这样。

变革而变革的，是一代的事业；变革而沿袭的，是十代的事业；沿袭而变革的，是百代的事业；沿袭而沿袭的，是千代的事业。可以沿袭就沿袭，可以变革就变革，这是万代的事业。一代的事业，不是五霸的道是什么？十代的事业，不是三王的道是什么？百代的事业，不是五帝的道是什么？千代的事业，不是三皇的道是什么？万代的事业，不是孔仲尼的道是什么？由此可知皇帝王伯，是命世之人的称谓；孔仲尼，是不世之人的称谓。

霸以武力使人服从，以武力使人服从的，只限于自身，所以他的事业仅一代而已。王以功业惠及百姓，以功业惠及百姓的，其效果深远，所以他的事业可以延续到十代。帝以道德教化百姓，以道德教化百姓的，逐渐得其民心，民众深厚，所以他的事业可以延续到百代。皇以大道感化百姓，大道长久，所以他的事业可以延续到千代。可以沿袭就沿袭，可以变革就变革，贯通万代而没有弊端的，是孔子的事业。所以孟子说“自有人类以来没有像夫子这样的人”。命世，是指得位而在上位的人。不世，是指不得位而在下位的人。虽然如此，孔子不得位而在下位，但他的道实际上超出帝王之上，而能驾驭皇帝王伯。所以孟子说孔子是集大成者。

孔仲尼说：“殷朝沿袭夏朝的礼制，所减少和增加的可以知道。周朝沿袭殷朝的礼制，所减少和增加的可以知道。如果有继承周朝的，即使百代也可以知道。”像这样，那么哪里只限于百代而已呢？亿千万代，都可以知道。

商周革命，是变革的，但也沿袭了某些东西。所以商朝沿袭夏朝的礼制，周朝沿袭商朝的礼制。禹、汤、武王都是圣人，他们的道相同，但不得不因时势不同而有所变革。所以都有所减少和增加。只有圣人不随便相同，也不随便不同，与时偕行，知道所减少和增加的。凭一代而知万代，所以即使亿千万年，都可以知道。哪里只限于百代可知而已？所以可以知道的原因，难道有其他吗？是因为以理知的缘故。

人们都知道孔仲尼是孔仲尼，不知道孔仲尼之所以成为孔仲尼的原因。不想知道孔仲尼之所以成为孔仲尼的原因，罢了；如果一定要知道孔仲尼之所以成为孔仲尼的原因，那么除了天地还能去哪里呢？人们都知道天地是天地，不知道天地之所以成为天地的原因。不想知道天地之所以成为天地的原因，罢了；如果一定要知道天地之所以成为天地的原因，那么除了动静还能去哪里呢？孔仲尼的道不异于天地，想知道孔仲尼，观察天地就知道孔仲尼了。天地的道不过是动静而已，想知道天地，观察动静就知道天地了。确立天的道叫阴与阳，确立地的道叫柔与刚。阴阳刚柔，是动静的根本。然而天地何曾有心于动静呢？不过是顺应时势罢了。孔仲尼不异于天地，也不过是顺应时势罢了。所以孟子说孔子是“圣之时者”。

一动一静，是天地的至妙之处吗？一动一静之间，是天地人的至妙之处吗？因此知道孔仲尼之所以能穷尽三才之道的原因，是说他的行为没有车辙痕迹。所以有话说：“我想不说话。”又说：“天说什么呢？四季运行，百物生长。”大概说的就是这个吧？

一动一静，是天地的妙用。一动一静之间，是天地人的妙用。阳开而为动，阴合而为静。所谓一动一静，

译不役使于动，不滞碍于静，既非动也非静，却主宰着动与静的，正是那一动一静之间的状态。从静中观察动，从动中观察静，便有所谓的动与静；正当静时却动，正当动时却静，不拘泥于动与静，便是非动非静的状态。《易经》说：“复卦，大概可以看见天地的心吧？”天地的心，大概是在动与静之间得以显现的。既然天地的心在此得以显现，圣人之心即是天地之心，也在此得以显现。即使身处颠沛流离、仓促匆忙之中，也未曾离开过这个境界。《中庸》说：“道片刻也不能离开，可以离开的就不是道。”退藏于幽深隐秘之处，便以此洗涤心灵；在吉祥时防备灾祸、与百姓同患难，便以此斋戒修身。那所谓的隐秘，所谓的斋戒，大概就在动与静之间吧？这是天地间极其精妙、极其精妙的道理。圣人创作《易经》，大概就基于此。世俗的儒者不明晓《易经》的根本，看不见天地的心，看见一阳初生回复，便以动为天地的心，于是说天地以化生万物为心。唉！天地的心难道仅仅止于动而化生万物吗？看见五阴爻在上，便以静为天地的心，于是说动极则复归于静，行极则复归于止。唉！天地的心难道仅仅止于静而停止吗？持虚无论调的人，则说：“天地以无心为心。”唉！天地的心如果一归于无，那么造化就停息了。大概天地的心，不能用有和无来言说，却未曾脱离有和无，也未曾离开过有和无；不能用动和静来言说，却未曾脱离动和静，也未曾离开过动和静。所以在动与静之间得以显现它。然而动与静之间，间隙小得容不下一根头发，哪里有什么间隙呢？正因为没有间隙，所以才称为动与静之间。只有扬子云知晓《易经》的根本，以此创作《太玄经》。《太玄》始于中，首卦象中孚，次卦象复。中，是天下的根本，就是所谓的天地之心。所以其首辞说：“阳气潜藏在黄钟宫音中萌芽。”诚信无不在其中。天地的道理，可以说是极其诚信了。所谓的诚信，难道不是用来显现天地之心的吗？在人而言就是诚。所以天地与圣人之心，极其诚信，悠久而不止息，这才是天地人极其精妙、极其精妙的所在。虽然如此，天地之心所能显现的，也不过是顺应时势、遵循理法罢了。顺应时势、遵循理法，所以称之为道。圣人循道而行，哪里会有车辙痕迹呢？唉！所谓的动与静之间，是千位圣人所归向的，是万类生物所安息的。能达到这个境界，就可以知晓变化的道理，可以知晓生死的学说。不能达到这个境界，就不配称为圣人。不能知晓这个境界，就不配称为贤人。超出这个境界的，都是邪说妄行。先父的《皇极经世书》，大概就基于此。所以《观物篇》首先阐明天地的动与静，而这里又阐明动与静之间天地人极其精妙的道理。对于极其精妙的道理，学者想要探求其极致，在于默然体认，不可以言语传达。

译观察《观物内篇》第六

孔子赞颂《易经》，是从伏羲、轩辕（黄帝）以后开始的；编排《尚书》，是从尧、舜以后开始的；删定《诗经》，是从周文王、周武王以后开始的；修撰《春秋》，是从齐桓公、晋文公以后开始的。从伏羲、轩辕以后，是尊奉三皇为祖；从尧、舜以后，是尊奉五帝为宗；从文王、武王以后，是尊奉三王为子；从桓公、文公以后，是尊奉五霸为孙。

《易经》《尚书》《诗经》《春秋》，三皇五帝、三王五霸，圣人的事业，都尽在其中了。孔子尊奉三皇为祖，尊奉五帝为宗，尊奉三王为子，尊奉五霸为孙，他的道义宏大，德行尊贵，就是这样的。《中庸》说：“孔子祖述尧舜，而不提三皇，是因为三皇地位尊崇到不能用言语来命名；宪章文武，而不涉及五霸，是因为五霸地位低微到没有什么值得称道的。”这里则是兼而举之了。尊奉五霸为孙，可以说是把他们看得很低微了。然而圣人作《春秋》，即使是五霸，有时也采纳他们的行为，因为他们对当时是有功绩的。所以说：“桓公多次会合诸侯，不靠武力，这是管仲的功劳。如果没有管仲，我们恐怕就要披散头发、衣襟向左开了。”圣人的心，以天下为公，就是这样的。《春秋》是圣人的刑罚与奖赏。五霸虽然得罪于圣人，但等到他们有功绩时，也不加以掩盖。唉！治理天下的人，奖善罚恶，如果像圣人那样以天下为公，那么四海之内，没有不想归服的。如果顺从个人的好恶私欲，那么刑罚奖赏就会泛滥失当。刑罚奖赏失当，天下没有不混乱的。

尊奉三皇，是崇尚贤能；尊奉五帝，也是崇尚贤能。三皇崇尚贤能以道，五帝崇尚贤能以德。尊奉三王，是崇尚亲族；尊奉五霸，也是崇尚亲族。三王崇尚亲族以功绩，五霸崇尚亲族以强力。

三皇五帝的治理，都是崇尚贤能的。而三皇以道，五帝以德。三王五霸的治理，都是崇尚亲族的。而三王以功绩，五霸以强力。以道则是教化，以德则是教导，以功绩则是劝勉，以强力则是率领。道与德没有亲疏的区别，功与力则有违背与顺从的差异。然而用强力率领天下并亲近他们，就显得狭隘了。这就是三皇五帝与三王五霸区分开来的原因。

唉！已经过去的时代，长达亿千万年；尚未到来的时代，也长达亿千万年。孔子生在中间成为人，为什么祖宗少而子孙多呢？所以他特别赞颂尧舜直到禹，说：“禹，我没有什么可挑剔的了！”

已经过去的时代和尚未到来的时代，都有亿万之数，所以构成了古今。孔子处在古今之间，为什么祖宗少，子孙多？是说治世少而乱世多，圣明的君主少而平庸的君主多。三王比起三皇五帝的时候，虽然不同，但本来就已经很少了。后世不止于此，混杂在五霸之中，五霸也有所不足。孔子赞颂尧，就说：“只有天最大，只有尧效法它。”赞颂舜，就说：“真是君主啊，舜！无为而治的，大概是舜吧？”到了禹，就说：“饮食简薄而对神灵尽孝，衣服粗劣而对礼服尽美，宫室低矮而对沟渠尽力，禹，我没有什么可挑剔的了。”对于文王，就说：“拥有天下的三分之二，却仍侍奉殷商，周朝的德行可以说是极致的德行了。”对于汤和武王，就说：“顺应天道而应和人心。”唉！文王的德行与舜、禹并列，可以说是极致的了。

孔子在禹之后一千五百多年，现在在孔子之后又过了一千五百多年。虽然不敢比孔子向上赞颂尧舜禹，难道不敢比孟子向上赞颂孔子吗？

孔子在禹之后一千五百多年，现在在孔子之后又经过了一千五百多年。大概道的传承，没有古今的差异。孔子传承尧舜禹，孟子传承孔子。我的先父，大概是学习孔孟的。

人们说孔子可惜没有土地，我独自认为不是这样。普通人以百亩为土地，大夫以百里为土地，诸侯以四境为土地，天子以九州为土地，孔子以万世为土地。如果这样，那么孟子说“自从有人类以来，没有像孔子这样的”，这也并不过分了。

普通人的土地，只有百亩；大夫的土地，只有百里；诸侯的土地，只有四境；天子的土地，只有九州。都有穷尽的时候。孔子的道，通达万世而没有弊端，是万世所尊崇的。所以说：孔子以万世为土地，不仅仅是万世，而是贯穿古今，穷尽天地，只有他一人而已。所以孟子说：“自从有人类以来，没有像夫子这样的。”

人不能自己致富，必须等待上天给予他财富，然后才能富有。人不能自己显贵，必须等待上天给予他尊贵，然后才能显贵。如果这样，那么富贵在于天，不在于人。有求而得到的，有求而得不到的，这是取决于天的。功绩德行在于人，不在于天。可以修养而得到，不修养就得不到，这不是取决于天，而是取决于人。那些能够求而得到富贵的人，求的是可以得到的东西。不可以得到的东西，不是能够去求的。愚昧的人不知道，求而得到了，就认为是自己得到的，所以自夸。求而失去了，就认为是别人不给，所以怨恨。如果知道自己是为什么能得，别人是为什么能给，那么天下哪有不自量力的人呢？

富贵在于天，不可求而得；功绩德行在于人，可以修养而至。不可求而得，所以必须说是有命；可以修养而至，所以不可不努力。世上的人不致力于修养那些可以达到的，却致力于追求那些不可得到的，迷惑得太厉害了。所以没有得到时就忧虑得不到，已经得到了

译就会担心失去它。得到了就骄傲自夸，失去了就怨恨不满。如果真正了解自身，得到是别人给予的，失去也是天意如此。像这样，哪里还会有不自量力的人呢？

译天下是最富有的，天子是最尊贵的，难道可以随意妄想求得而得到吗？虽然说是天命，也未曾不是由积累功业、累积德行而来的。圣明的君主在艰难困苦中成就它，平庸的君主因暴虐无道而败坏它。这是天意呢？还是人为呢？由此可知，人造成的过错，本来是无法逃避的。上天降下的灾祸，祈祷禳解有什么益处？积累功业、累积德行，是君子本分的职责，并非有所求才这样做的。有所求才这样做的，所谓是利呢？还是仁呢？君子哪里会在其中有多余的事情呢？然而有幸与不幸的区别，这才可以谈论天命了。

圣人的最大宝物叫做地位。上天确实命令他，所以尧命令舜说：“上天的历数在你身上。”舜也以此命令禹。天子的地位哪里容许求得而得到？不可求得而得到，何况可以不通过正道而夺取呢？这一篇警戒乱臣贼子，使他们知道天命是可以畏惧的。积累功业、累积德行，是人应当做的。君子哪里是有所求才这样？必定是自己积累德行、累积功业才得到的。不积累德行、累积功业而得到的，或许有这样的人，最终也必定灭亡罢了。积累德行、累积功业而得不到的，也有这样的人。君子这才称之为天命罢了。

夏禹因功业拥有天下，夏桀因暴虐失去天下。商汤因功业拥有天下，商纣因暴虐失去天下。周武王因功业拥有天下，周幽王因暴虐失去天下。这三者虽然时代不同，他们成败的情形是一样的。

夏禹、商汤、周武王，他们的功德在百姓中深厚，他们创立法度、垂示统绪达到了极致。后世的子孙，即使是中等才能的君主，能够珍惜他们的基业，谨慎遵守他们的法度，兢兢业业而不失误，即使百代也可以。夏朝太康已经失去国家，而后有桀；商朝太甲已经不明，而后有纣；周朝昭王已经南征没有返回，而后有幽王、厉王。《诗经》说：“显赫的宗周，褒姒灭掉了它。”大概周朝到了幽王、厉王，虽然说是没有灭亡，其实已经灭亡了。只是因为文王、武王的恩泽没有断绝，国家的典章制度尚存，所以到了周赧王之后才失去它。他们的祖宗艰难积累才得到它，他们后世的亡国败家之人，平庸愚昧、暴虐无道而失去它。好像出自同一条道路，《尚书》说：“行善不同，同样归于治理；作恶不同，同样归于混乱。”说的就是这个。

周平王东迁，没有功业来恢复王业；周赧王西逃，没有暴虐来丧失王室。威令达不到，一个小国诸侯仰仗五霸而存在罢了，这又哪里值得说呢？周平王东迁，文王、武王的基业尽失了，所以没有功业来恢复王室；周赧王西逃，危亡的形势到了极点，所以没有暴虐来丧失王室。都不值得说。我私下曾经议论：桀、纣、幽、厉，都是暴君；从平王到赧王，都是庸君。平庸和暴虐虽然不同，都足以灭亡他们的国家。然而暴君自身做不善之事，他们的灭亡快，对天下的祸害浅；庸君未必能做大的恶事，而天下做恶事的人都得以放纵他们的恶行，他们的灭亡慢，对天下的祸害深。所以桀、纣自身做不善之事，汤、武诛杀放逐他们而天下安宁；幽王、厉王也可以说是暴虐了，只是因为文王、武王的恩泽没有泯灭，只灭亡了他们自身而国家没有灭亡，是幸运。从平王到赧王，没有显著的恶行，而他们的平庸却非常厉害。他们之后有五霸，有战国，有暴秦，百姓陷入水火，五百多年天下遭受祸害，到了汉朝之后才安定。考察历代，也没有不是这样的。西汉从元帝、成帝以下，都是庸君，最终导致新室的混乱，幸好天下没有厌弃，汉光武帝中兴。东汉从桓帝、灵帝以下，都是庸君，最终导致董卓的混乱，而后有三国，有南北朝，又分裂为十六国，羯胡腥膻污秽中原，百姓陷入水火，又四百多年天下遭受祸害，到了隋朝之后才安定。隋炀帝，是暴君，自身做不善之事，因此灭亡他的国家，不久唐朝兴起，而天下安宁。唐朝从肃宗以下，多是庸君，当时藩镇固然在外部暴横，宦官又在内部专权，他们之后有五季，又分裂为十国，都得以放纵他们的恶行，百姓陷入水火，又二百年，到了本朝之后才大定。那么暴君对天下的祸害浅，庸君对天下的祸害深，大概可以看出来了。

只是当时没有真正的王者出现，虽然有虚名，与杞、宋有什么不同呢？这个时候，《春秋》的写作，不也是适宜的吗？

在这个时候，天下没有王了。孔子写作《春秋》，是为了阐明王道而保存王者的礼法。让他得到地位，就实行它了。孟子告诉齐梁的君主，也必定以王道，就是这个原因。

仲尼修订经典，周平王的时候，《尚书》终于晋文侯，《诗经》列为王国风，《春秋》始于鲁隐公，《易经》尽于未济卦。

孟子说：“王者的踪迹熄灭，而后《诗经》消亡；《诗经》消亡，然后《春秋》写作。周平王的时候，王者的踪迹熄灭了，所以《春秋》写作。《尚书》终于《文侯之命》。周朝东迁，依靠晋、郑，文侯还知道尊崇周朝，对当时有功，所以圣人选取它，始于典谟，终于《文侯之命》，与《秦誓》，那么那个时代、那件事情就可以知道了。王者的踪迹熄灭，而雅颂不创作；周室的衰微，不绝如缕，四郊之外，都不是自己的，与一个小国有什么不同？所保存的只有王者的虚名罢了。所以《黍离》这首诗，列在国风里。《春秋》始于鲁隐公，鲁，是周公的国家，周公的礼乐典章都存在于鲁，到了隐公的时代，周公的基业衰落了，这是《春秋》开始的原因。隐公又正当周平王

译这是时运使然。《易经》以未济卦作为终结，说明历史总是在治理与混乱中交替循环，而从未有过穷尽的时候。

译我不是真正了解孔子的人，而是学习孔子之道的人。礼乐征伐应当由天子发出，却由诸侯发出，天子的权威就丧失了。宗周的功德本由文王、武王发出，却由幽王、厉王发出，文王、武王的基业就衰息了。因此犬戎得以侮辱中原，周的诸侯不止一个，唯独晋文侯驱逐戎狄，将周王迁到东都洛邑，从而保全了周王室，成为天下霸主的开端。周王赐予晋文侯秬鬯香酒和圭瓒玉器，这难道能避免吗？

圣人是人伦的极致，能够尽到君君、臣臣、父父、子子、兄敬、弟恭、夫义、妇顺的道理，端正内心、真诚修身来治理天下国家。这大概是孔子的志向。礼乐征伐是威福的大权柄，如果臣下得以专擅，那么君主的权力就转移到臣下了。大概是因为君主不像君主，臣子不像臣子，想要不混乱，怎么可能呢？周的幽王、厉王，是小人占据了君主的地位，所以被窃取和剥夺了。因此犬戎得以侮辱中原。晋文侯唯独驱逐戎狄并将周王迁到洛邑，懂得君臣的道义，没有与夷狄相同，他的功绩也是值得称道的。这本书之所以有《文侯之命》这篇，就是这个原因。

传记中说：“子贡想要去掉鲁国告朔祭礼中的活羊，孔子说：‘赐啊，你爱惜的是羊，我爱惜的是礼。’”这说明名义存在而实质消亡的情况，还是比名义和实质都消亡要好。礼虽然废除了但羊还在，那么后世怎么知道没有恢复行礼的人呢？晋文公尊崇周王，虽然只是虚名，但还是能尽力让天下诸侯知道有周天子，而不敢用兵侵犯他。等到晋国衰败时，秦国因此敢于灭亡周朝。这“爱惜礼”的话，确实不假。

孔子的时代，鲁国告朔的礼仪已经废除很久了，但活羊还保留着。子贡只看到礼仪已经废除很久，活羊徒有虚名，所以想要去掉它。圣人用心深远，认为你爱惜的是羊，我爱惜的是礼。礼虽然废除了但羊还保留着，后世怎么知道没有因为羊而恢复礼仪，遵循名义而寻求实质的人呢？这难道不比羊和礼都废除，名义和实质都消亡要好吗？所以晋文公有尊崇周王的名义，还能在一段时间内建立功业，因此圣人也肯定他。孟子说喜欢名声的人，能够让出拥有千辆兵车的国家；喜欢名声的人虽然在道义上尚未达到极致，但已经能让出千乘之国，那么与那些见利忘义、贪婪苟得、毫无顾忌的人相比，大概是有区别的。有人说：喜欢名声的人，矫揉造作不近人情，哪里值得可贵呢？我却认为不是这样，矫揉造作地行善，难道不比矫揉造作地作恶贤良吗？我私下曾论述过：作为君主，如果能知道尧舜的名声是值得喜爱的，那么就没有人不希望成为尧舜；喜爱它而不停止，实行它而越来越久，这就是尧舜罢了。作为臣子，如果能知道稷和契的名声是值得喜爱的，那么就没有人不希望成为稷和契；喜爱它而不停止，实行它而越来越久，这也是稷和契罢了。立志于道的人，如果能知道孔子和颜回的名声是值得喜爱的，喜爱它而不停止，实行它而越来越久，这也成为孔子和颜回罢了。唉！名声，是治理天下、修养身心的工具，怎么可以一天缺失于天下呢？只是担心人们不知道为什么要喜爱它罢了，难道不可贵吗？

齐景公曾经一天向孔子问政，孔子回答说：“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。”景公说：“好啊！确实，如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，即使有粮食，我能吃得到吗？”这个时候，诸侯僭越天子，家臣掌握国家命脉，禄位离开公室，政令出自私门。景公自己不能向上奉侍周天子，却想让自己的臣下奉侍自己，这不是很难吗？后来齐国最终被田氏取代。齐国有田氏，就像晋国有三家一样，也像周朝有五个霸主一样。韩、赵、魏对于晋国，既建立了功业，又分割了土地；既贬低了君主，又专断了国政。田氏对于齐国，既得到了禄位，又专断了政令；既杀死了君主，又转移了国统。天下的事情，难道没有渐进的过程吗？《易经》中“履霜”的警戒，难道不值得思考吗？

君臣父子，是天下普遍的道理，是人伦的大纲，用来维持天下的就是这些。使用它则天下大治，舍弃它则天下大乱，古今是一样的。周朝衰败时，三纲五常断绝了，篡位弑父，无所不至，这是因为君臣父子的道理不明朗的缘故。诸侯既然已经僭越天子了，大夫怎么能不僭越诸侯呢？大夫既然已经僭越诸侯了，家臣怎么能不僭越大夫呢？所以即使是管仲，国君树立屏风，管氏也树立屏风；国君为了两国友好，有反玷之礼，管氏也有反玷之礼。管氏尚且不懂礼，何况其他人呢？更严重的是鲁国的三家使用《雍》诗撤去祭品，在庭院中使用八佾舞蹈，这是家臣僭越天子的行为。家臣既然僭越天子，何况掌握国家命脉呢？开始于僭越逾越，最终于抢夺夺取，势所必然。所以田氏对于齐国，韩、赵、魏对于晋国，最终驱逐了他们的君主并窃取了他们的国家。假如齐、晋的君主不敢僭越周天子，那么所谓的田氏和三大夫，他们敢驱逐君主并窃取国家吗？上面所喜爱的，下面一定有更严重的，出自你的行为会回报到你身上，不思考得太严重了。《易经》说：“踩到霜，就知道坚冰即将到来。”君子在踩到霜的时候，本来就知道坚冰必然到来，应该早点辨别。

传记中说王者就是前往的意思。前往天下的人可以称王。周朝衰败时，诸侯很久不朝见天子了。等到楚国参与中原的会盟，孔子开始进爵位为子。他僭越称王，不是也很浅陋吗？

楚国，是蛮夷的国家。《春秋》记载说：“楚子”却僭越称王。这是僭越最严重的。

凭借武力战胜别人的人，别人也凭借武力战胜他。吴国曾经攻破

译越国因此产生了轻视楚国的心思；等到它打败楚国后，又产生了傲视齐国的志向。贪婪地攻打掠夺，不顾道义，侵犯欺侮齐国和晋国，专门把夷狄的行事当作准则，于是最终又被越国所灭亡。越国又不以此为鉴，后来又被楚国所灭亡。楚国又不以此为鉴，后来又被秦国所灭亡。秦国又不以此为鉴，后来又被汉朝所取代。依仗强大欺凌弱小，这与虎豹有什么区别呢？这不能称之为符合中国道义准则的军队。

译吴、楚、秦、越，都是蛮夷国家，依仗强盛欺凌弱小，不顾道德信义，与齐、晋相比，是有差距的。

宋国作为一个国家，是爵位高而实力弱的吗？结盟不衡量德行，会盟不估量力量，区区小国却与诸侯在中原并驾齐驱，以落在后面为耻。它想要称霸，不也是很难吗？宋襄公也曾主持盟会，但衰弱且没有谋略，不值得称道。

周朝同姓诸侯中能够长久延续世系的，只有燕国还在。燕国地处北方，距离中原特别遥远。如果不跟随韩、赵、魏、齐、楚争逐利益、争夺虚名，就足以涵养德行等待时机，观察诸侯的变故。秦国虽然像虎狼一样凶狠，也不容易加害于它。延续十五六年之后，天下的局势还难以预料。

燕国居于北方，本来就很强大，能与齐、赵抗衡。如果不与各国争胜负，而是修习召公的政治来治理国家，就有可以复兴王道的道理。却派遣一名刺客进入残暴的秦国，自取灭亡，真是可悲啊。

中原的土地纵横九千里，古代没有更多，现在也没有更少。然而有国运长久与短暂、土地广大与狭小的区别，这是因为攻守的策略不同。自夏商周三代以来，汉朝和唐朝最为兴盛，秦国介于周朝和汉朝之间。秦国从穆公开始兴盛，在孝公时达到中期，到始皇时终结。起源于西夷，迁都到岐山，再迁到咸阳。军队遍布天下，血流遍全国，吞吐四海，变革古今。虽然不能与三代的德行相比，也不是晋、隋可以相提并论的。它的国运不长久，难道不是因为用法太残酷、杀人太多吗？所以孔子编订《尚书》，终于《秦誓》这一篇，他的话不也是深远吗？

秦穆公能够改过自誓，是霸主中的优秀者。所以编订《尚书》，上起《典》《谟》，下至《秦誓》。圣人仍然选取它而不废弃，这是符合“得不到中正平和的人与之交往，那就取狂者和狷者吧”的道理。王道不行时，接近王道的，即使只有一点善行也必定记录。圣人的心意就是这样。然而终于《秦誓》，那么世道的盛衰、大道的污浊与隆盛，就可以知道了。穆公有这一件善行可称颂，难怪国家因此强盛。后来秦始皇吞并海内，却崇尚刑罚喜好杀戮，到二世就导致灭亡。大概秦国是蛮夷国家，崇尚刑罚喜好杀戮，是他们习惯的，更何况本来就用商鞅的法度，那种刻薄少恩的遗谋，由来已久了。

喜好生命的人，是生的同类；喜好杀戮的人，是死的同类。周朝喜好生命，是因为义；汉朝喜好生命，也是因为义。秦国喜好杀戮，是因为利；楚国喜好杀戮，也是因为利。周朝喜好生命，是因为义，而汉朝尚且不及；秦国喜好杀戮，是因为利，而楚国又超过了它。天的规律，人的情理，又何必在周、秦、汉、楚之间选择呢？选择善恶罢了。由此可知，善，在天下无敌，天下共同称善；恶，也在天下无敌，天下也共同憎恶。天的规律，人的情理，又何必在周、秦、漢、楚之间选择呢？选择善恶罢了。

仁爱的人喜好生命，不仁爱的人喜好杀戮。喜好生命的称王，喜好杀戮的灭亡。喜好生命的，上天保佑他，人们爱戴他；喜好杀戮的，上天震怒他，人们憎恶他。周、汉因喜好生命而兴盛，秦、楚因喜好杀戮而衰败。上天的兴废，人们的去留，在于仁与不仁罢了。

性理大全书卷九

<子部,儒家类,性理大全书>

钦定四库全书

性理大全书卷十

皇极经世书四

观物内篇之七

从前孔子谈论尧舜，就说：“垂下衣裳而天下大治。”谈论商汤和周武王，就说：“顺应天意而应合人心。”这些话可以概括古今帝王受命的道理。尧把帝位禅让给舜是因为德行，舜把帝位禅让给禹是因为功绩。凭借德行称帝，凭借功绩也称帝。然而德行低一等，就落入功绩的范畴了。商汤讨伐夏桀将其流放，周武王讨伐商纣将其杀死。凭借流放称王，凭借杀死也称王。然而流放低一等，就落入杀死的范畴了。由此可知，时势有消长，世事有因循变革，前代圣人和后代圣人，并非出于同一条路径。

尧舜禅让，汤武征伐，事情虽然不同，道理却是相同的。凭借德行，凭借功绩，凭借流放，凭借杀死，时势的消长，世事的因循变革，不同到如此地步。至于征伐、流放、杀死，并非圣人所愿意的，大概是有不得已的情况。圣人所相同的是心，所不同的是事迹。所以前代圣人和后代圣人，并非出于同一条路径，而圣人寻求心的相同，而不寻求事迹的相同。如果只求事迹相同而心不相同，那么奸恶之事，无所不至，不可不加以辨别。然而所谓低一等的，孔子编订《尚书》，赞颂尧舜禹，也有详略之分。说《韶》乐尽善尽美，《武》乐尽美但未尽善。圣人大概有深意在其中。

天与人互为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正的缘由，取决于上位者的喜好。上位者喜好德行，百姓就用正道；上位者喜好谄媚，百姓就用邪道。邪正的缘由，是有来由的。即使是圣明的君主在上位，也不能没有小人，这是小人难以成为小人；即使是平庸的君主在上位，也不能没有君子，这是君子难以成为君子。自古圣明君主的盛世，没有比唐尧时代更盛的，君子为什么那么多呢？当时并非没有小人，是小人难以成为小人。所以君子多，因此即使有四凶，也不能肆意作恶。自古平庸君主的盛世，没有比殷纣时代更盛的，小人为什么那么多呢？当时并非没有君子，是君子难以成为君子。所以小人多，因此即使有三仁，也不能实现他们的善行。