性理大全书卷三十三

译到哪儿去呢？”气的运行，以性为主宰；性的运行，以心为主宰。

译朱子说：“性就像太极，心就像阴阳。太极只存在于阴阳之中，不能脱离阴阳。然而深入探讨太极，太极自是太极，阴阳自是阴阳。性与心的关系也是如此，所谓一分为二，二合为一。”仁义礼智，是性；恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是情。用仁爱，用义恶，用礼让，用智知，这是心。性是心的理，情是性的发动，心是性情的主宰。未发动时是性，已发动时是情，心则贯穿动静而无不在。性相对于情而言，心相对于性情而言，应当如此理解，性是发动之处即为情，主宰者是心。大抵心与性，看似一分为二，又看似二合为一，此处最应当体认。在天称为命，禀受于人称为性，已经发动称为情，这条脉络非常实在，仍然更加分明易懂。只有心是虚明洞彻的，统摄前后而言罢了。从性上说，寂然不动处是心，也可以；从情上说，感而遂通处是心，也可以。所以孟子说“尽其心者，知其性也”，文义可见。性具备仁义礼智的端倪，实在而易于察觉。知道这实理，那么心就没有不尽的，尽也只是完全知晓罢了。比如：“完全知晓此心的人，是因为知道了他的性。”问：“心与性的区别？”回答说：“这个极难说，而且难以比喻。比如伊川用水比喻性，他的说法本来很好，却让不懂的人产生误解。心大概像个官员，天命便是君王的命令，性便像职事一般，这也只是大概如此。要自己理会明白。比如邵雍说：‘性是道的形体。’大概道只是应当如此，性则有一个根苗生出。君臣之义，父子之仁，性虽然是虚的，都是实理。心虽然是一物，却是虚的，所以能包含万理。这个要人自己体察才行。”又说：“性是心的道理，心是主宰身体的。四端便是情，是心的显现之处。四者的萌芽，都出于心，而其所以然的原因，则是此性之理所在。”问：“未发之前，心与性的区别？”回答说：“心有体用，未发之前是心的体，已发之际是心的用，如何指定说得清楚？大概主宰运用的便是心，性便是防止那样做的理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。性只是防止那个路子，随这路子那样做去的，却又是心。”问：“静是性，动是情？”回答说：“大抵都主宰于心。性字从心从生，情字从心青。性是有此理。”比如天命之谓性，必须天命给了心，才是性。人多说性，才说心，看来应当先说心。古人造字，也先造得心字，性与情都从心。以人的出生来说，固然先得到这道理，然而才生出这许多道理，却都具备在心里。比如仁义自是性，孟子却说：“仁义之心，恻隐羞恶，自是性。”孟子却说：“恻隐之心，羞恶之心。”大概性即心之理，情即性之用。现在先说一个心，便教人识得性情的大脑，教人知道道理存着的地方。如果先说性，却像性中别有一个心。横渠“心统性情”的话极好，颠倒不破。问心性情说：“孟子说‘恻隐之心，仁之端也’一段极清楚。恻隐羞恶是非辞让，是情的发动；仁义礼智是性的本体。性中只有仁义礼智，发动为恻隐羞恶辞让是非，乃是性之情。”问性情心仁说：“性无不善，心所发为情，有时不善。说不善，并非心也不得，却是心的本体本无不善，其流为不善的，是情迁于物而如此。性是理的总名，仁义礼智都是性中一理之名；恻隐羞恶辞让是情之所发之名。这情出于性而善。其端所发，其防止皆从此心出，所以说‘心统性情’。性不是别有一物在心里，心具备此性情，心失去主宰，却有时不善。比如‘我欲仁，斯仁至；我欲不仁斯失其仁矣。’‘回也三月不违’，说不违仁是心有时违仁。出入无时，莫知其乡，存养专一，使之不失仁，才是善。”性情心只有孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情，必须从心上发出来。“心统性情”者也。性只是应当如此的，只是理，并非有个物事。如果是有底物事，那么既有善，也必有恶。正因为没有此物，只是理，所以无不善。“心统性情”者也。寂然不动，仁义礼智之理具备其中。

发动之处更是情，有人说静处是性，动处是心，这样就是把一物分作两处了。心与性不可以用动静来言说。凡物有心而其中必虚，如鸡心猪心之类，切开可见，人心亦然，只这些虚处便包容许多道理，弥纶天地，概括古今，推广开来，覆盖天地，没有不由此的，这就是人心之妙吧？理在人心，这就叫做性。性如心的田地，充

译这中间空虚，莫非只是理罢了。心是神明所居之处，是一身的主宰。性便是从上天得来而具备于心中的许多道理，发显在智识念虑之处，都是情，所以说心统摄性和情。问：明道说禀受于天的是性，感应的是情，发动的是心；伊川又说从性而有形体的叫做心，从性而有发动的叫做情。按照二程的说法，那么情和心都是从同一性所发出的。那人问性，却用情和心来回答，不能说是不切合所问的。然而明道以发动为心，伊川以发动为情，彼此并不相同。不知道现在以发动为心是对呢？还是以发动为情是对呢？朱熹说：情与性相对而言，静止的是性，发动的是情，这种说法固然不错。现在如果认为以发动为情是对的，那么明道怎么能却说感应的是情，发动的是心呢？横渠说心统摄性和情，既然心统摄性和情，伊川怎么能却说从性而有形体的叫做心，从性而有发动的称作情呢？像伊川所说的，却是性统摄心和情了。不知道以心统摄性情是对呢？以性统摄心情是对呢？这性、情、心三者还没有最恰当的理论。回答说：《近思录》中有一段说：心是一个，有指本体而言的，注解说寂然不动就是；有指作用而言的，注解说感应而通达天下事理就是。那寂然不动是性，感应而通达是情，所以横渠说心包涵性和情，这种说法最为稳妥。像前面二程先生的话，恐怕是记录的人弄错了。像明道说感应的是情，发动的是心，感应和发动怎么分得清？如果伊川说从性而有形体的叫做心，我简直无法理解他说的是什么，由此知道是门人记录的错误。问：人应当在没有事情的时候，其中虚明不昏暗，这自然是气的作用，发动之处便是性。回答说：虚明不昏暗便是心，这理在其中完备无缺，便是性，感应外物而发动便是情。横渠说得好，由太虚而有天的名称，由气化而有道的名称，这是总说。合虚与气，有性的名称；合性与知觉，有心的名称。这是在人物上说的。看横渠“心统性情”的说法，才知道这话大有功劳，才寻得一个“情”字的着落，与孟子说的相同。孟子说“恻隐之心，是仁的发端”，仁是性，恻隐是情，这是在情上见到心。又说“仁义礼智根于心”，这是在性上见到心。大概心便是包涵那性和情，性是体，情是用。五峰说“心妙性情之德”，妙是主宰运用的意思。五峰这种说法不是曾经去深入探究体会，怎么能直接看得这么透彻？问：“论性有已发的性，有未发的性。”回答说：“性才发动便是情，情有善恶性。性则是全善，心又是一个包总性情的。大抵说性就必须见得是原本受命于天，它所禀赋自有根本，不像心可以一概而论。倒是汉儒解释‘天命之谓性’，说‘木神仁，金神义’等语，却有意思，不是随便说的。学者要体会得亲切。”又说：“如果不刻意明白剖析，只是这样涵养，自然有达到的时候，也自然省力。”性是未动，情是已动，心包涵已动和未动。大概心的未动就是性，已动就是情。这就是所谓的“心统性情”。欲是情发出来的。心像水，性就像水的静止，情就是水的流动，欲就是水的波澜。但波澜有好的，也有不好的。好的欲像“我欲仁”之类，不好的欲就一味奔驰出去。如果像波涛翻浪，大部分不好的欲，就会灭掉天理，像水被堵塞决口，没有不害事的。孟子说“情可以为善”，是说那从性中流出来的正情，原本没有不好的。心主宰它叫做主宰，动静都是主宰，不是静止时没有作用，等到发动时才有主宰。说主宰则浑然一体统摄自在其中。心统摄性情，不是笼统地把性情当作一物而不分别。心是主宰性而行于情，所以喜怒哀乐未发就叫做

译中发而皆中节，则谓之和。

心是做工夫处。

心之全体湛然虚明，万理具足，无有一毫私欲夹杂其间，其流行周遍，贯通动静，而妙用又无不在其中。

故以其未发而全体者言之，则是性；以其已发而妙用者言之，则是情。

然而心统摄性情，只是就浑沦一物之中，指出其已发未发而言罢了，并非性是这样一个地方，心是这样一个地方，情又是这样一个地方，如此截然隔绝。

问心、性、情之辨，回答说：程子说，“心譬如谷种，其中蕴含的生之理是性，阳气发生之处是情。”

推而广之，万物皆是这样。

性中具备许多道理昭昭然者，属于性未发；理已具备且已发，理应则属于心，发动则为情。

所以存养其心，就能涵养其性；心具备通贯、主宰、运用的功能。

吕氏说：“未发时心体昭昭。”

程氏说：“有指体而言的，有指用而言的。”

李先生说：“心者，贯通幽明，通达有无。”

心性指其寂然不动之处，情指其发动之处。

有这形体，就有这心；而心所获得于天的理，就叫做性【仁义礼智就是】。

性因外物感应而动，就叫做情【恻隐、羞恶、辞让、是非就是】。

这三者，人都有，不因圣人凡夫而有有无之别。

但圣人则气清而心正，所以性全而情不乱罢了。

学者则应当存心以养性，而节制其情。

如今以圣人为无心，从而认为心不可以片刻有事，那么天所赋予我的东西做什么用，而独有此多余之物呢？

性只是理，情是流出运用的地方。

心的知觉，就是用来具备此理而实行此情的。

以智来说，之所以知道是非之理，则是智，是性；之所以知道是非而做出是非判断的，是情；具备此理而觉察其为是非的，是心。

此处的分别只在毫厘之间，精细地考察它，才能看见罢了。

问横渠说：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合并虚与气有性之名，合并性与知觉有心之名。”

所谓的性，恐怕是兼指天地之性、气质之性而言吗？

所谓的心，是并指人心、道心而言吗？

回答说：没有气就没有形，没有形则性善无所赋予，所以凡说性的，都是因气质而言，但其中自有所赋予的理罢了。

人心、道心，也并非有两个东西。

性是理，心是包含、承载、敷施、发用的。

康节说：“性是道的形体，心是性的外廓，身是心的区域。”

这话虽说得粗略，毕竟大概很好。

问：“心之动，性之动，说动处是心动，底是性？”

又问：“先生说动处是心动，底是性。”

我私下推想这两句只在“底”字上，如谷种一样，生处便是谷生底，却是那里面些子。

回答说：“若以谷比喻，谷便是心，那作为粟、作为菽、作为禾、作为稻底便是性。”

康节所谓“心者性之郛郭”，是对的。

包裹底是心，发出不同底是性。

心以性为体，心将性做馅子模样。

大概心之所以具备此理的，因为有性故也。

心有善恶性，无不善。

若论气质之性，也有不善。

心、性、理，拈着一个，就都贯穿，只看其所指处轻重如何。

如“养心莫善于寡欲”，虽有不存焉者寡矣。

存虽指理言，然心自在其中。

操则存，此存虽指心言，然理自在其中。

问：“人之生，禀乎天之理以为性，其气清则表现为知觉，而心又不可以知觉言，当如何？”

回答说：“难说。以‘天命之谓性’观之，则命是性，天是心。”

心有主宰之义，然不可无分别，亦不可太过说开成两个，应当熟玩而默识其主宰之意可也。

有这性便发出这情，因这情便可见这性。

因今日有这情便可见本来有这性。

性不可言，所以说性善者，只看他恻隐、辞让四端之善，就可以见其性之善。

如见水流之清，则知源头必清了。

四端是情，性是理，发出来的是情，其根本则是性，如见影知形之意。

性不可说，情却可说。

所以告子问性，孟子却答他情，大概谓情可为善，则性无有不善。

所谓四端者，都是情。

仁是性，恻隐是情，恻隐是仁发出来的端芽，如一个谷种相似。

谷之生是性，发为萌芽是情。

所谓性只是那仁义礼智四者而已。

四件无不善，发出来则有不善。

何故？

残忍便是那恻隐反面的，冒昧便是那羞恶反面的。

仁义是天理的名目，而慈爱羞恶是天理的施行。

于此看得分明，则性情之分可见。

北溪陈氏说：“情与性相对。情者，性之动也。”

在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来的底是情。

寂然不动是性，感而遂通是情。

这动底只是就性中发出来的，不是别物。

其大目则为喜、怒、哀、惧、爱恶、欲七

译《中庸》只提及喜、怒、哀、乐四种情感。孟子又指出恻隐、羞恶、辞让、是非这四种善端。大体上，这些都属于“情”的范畴。本性中有仁，发动出来就是恻隐；本性中有义，发动出来就是羞恶；本性中有礼和智，发动出来就是辞让和是非。“端”是端绪，本性内部具备这些内容，其端绪便会显现。如果从外部而来，而内心没有仁、义、礼、智，那么发动时，怎么会有那四种善端呢？大抵来说，心是一个实体，蕴藏着本性，由本性发动出来的就是情。孟子说：“恻隐之心，是仁的端绪；羞恶之心，是义的端绪；辞让之心，是礼的端绪；是非之心，是智的端绪。”恻隐、羞恶等是从“情”的角度而言，仁、义等是从“性”的角度而言。必定还要提到“心”在其中，是因为心统摄性和情，并作为它们的主宰。」

译有人问明道先生：“在人的身上叫作性，主宰身体叫作心，心发动于思虑叫作情。”这样说来，性就是情和心的根本，而张载（横渠）却认为心统摄性和情。这是怎么回事呢？潜室陈氏说：“心处在性和情之间，向内就是性，向外就是情。心处在二者之间而统摄它们，所以圣贤的功夫只在心上用功，一举就能兼得性和情。”张载这句话大有功效。

西山真氏说：“诚，是真实无妄的理，是天赋予人的，人从上天接受的，性就是这样罢了。所以说诚，成就了天下的性。天下所有的理，没有不具备在一性之中的，所以说性确立。天下有情的东西，是性的发动，效法像爻辞那样的，是效法的效。天下的理不能没有变动，卦中有爻，是用来象征它的。性中有情，也是这样。未发动时，理具备在性中，既发动后，理显现在情中。情的发动，必须凭借外物，所以不能没有发动时的理，所以说情效法天下的变动。仁义礼智，是性的德；恻隐之心等，是情的德。性情之德虽然具备，但发挥运用则在于此心罢了。所以《中庸》论述大本达道，必定以戒慎恐惧、慎独为主。大概贯通寂然和感应、贯穿静止和运动的是心。心得其正，然后性的本来面目才完整，而情的发动也符合节度了，所以说心妙于性情之德。”

张载问：“定性未能做到不动，仍然受外物的牵累，该怎么办？”程子说：“所谓定，是动也定，静也定，没有迎拒，没有内外。如果认为外物是外部的牵累，自己就跟随它，这是把自己的性看作有内外了。而且认为性随着外物而在外，那么当它在外面时，什么是在里面的呢？这是有意要断绝外部的诱惑，却不知道性是没有内外的。既然把内外看作两个根本，那么又怎么能马上谈论定呢？天地的常态，以其心普遍万物而没有私心；圣人的常态，以其情顺应万事而没有私情。所以君子的学问，不如廓然大公，事物来了就顺应它。《易经》说：‘贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。’如果只规规矩矩地想着除去外部诱惑，将会看到在东边灭掉了，又在西边生出来了。不仅一天时间不够，而且它的端绪无穷无尽，不可能完全除去。人的情感，各自有所蒙蔽，所以不能适应大道。大抵弊病在于自私而运用智巧。自私就不能以有为作为应迹；运用智巧就不能以明觉作为自然。现在怀着厌恶外物的心，去寻求照见无物的境地，这是拿着镜子反过来寻找光亮。《易经》说：‘艮其背，不获其身；行其庭院，不见其人。’孟子也说：‘所厌恶于智的，是因为它穿凿。与其否定外部而肯定内部，不如内外两忘。’两忘就清澈无事。无事就定，定就明，明就还怕什么应物成为牵累呢？圣人的喜悦，是因为事物应当喜悦；圣人的愤怒，是因为事物应当愤怒。这是圣人的喜怒，不系于心，而系于事物。那么圣人难道不应付事物吗？怎么能认为从外部来的就是错的，而更寻求在内部的就是对的呢？现在用自私用智的喜怒，来看待圣人喜怒的正，会怎么样呢？人的情感，容易发动而难以控制的，只有愤怒最厉害。只能够在愤怒时，立刻忘记愤怒，而观察理的是非，也可以看出外部诱惑不值得厌恶，而对于道也就思考过半了【以下论述性】

问：《定性书》很难理解吗？朱子说：“也不难，‘定性’二字说得也很奇特。这个‘性’字是‘心’字的意思。明道的言语很圆转，初读时不明白，都没有道理可寻。仔细看去却成段相应。这封信是在鄠县时写的，年纪很轻。”明道的《定性书》，是从胸中泻出的，好像有东西在后面逼迫他似的，都写不完。黄直卿说：“这正是所谓有造道之言。”朱子说：“是的，只是一篇之中都不见一个下手处。”童蜚卿说：“廓然大公，物来顺应，这莫非是下工处吗？”朱子说：“这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰闹，无可奈何，怎么能让他大公？所见与理都是背道而驰，怎么能让他顺应？”杨道夫说：“这就是先生前日所说的，必须存得这个在。”朱子说：“也不由你存，此心纷扰的用什么方法也不能让他住。这必须是见得，必须是知得，天下的理都着一毫私意不得，才是所谓知止而后有定。不然只见得他像生龙活虎似的，更把捉不得。”定性一章，明道说：“不厌恶事物，也不追逐事物。”现在的人厌恶就完全断绝它，追逐就又为物所引去，只有不拒绝不流荡，泛应曲当才好。大概张载有意于断绝外物而定其内，明道认为必须是内外合一，动也定，静也定，那么应物之际自然不累于物。如果只是静时能定，那么动时恐怕就被物诱去了。问：圣人动也定，静也定，所谓定的是体吗？朱子说：“是。”问：“这是恶物来感时定，还是善恶来皆定？”朱子说：“恶物来不感，这里自不接。”问：“善物则怎么样？”朱子说：“当应便应，有许多分数来，便有许多分数应这里自定。”问：“孔子哭子路恸，而何以见其

译问：“如何才是定？”回答说：“这是应当应对的，必须做到心胸开阔而大公无私，事物来临就顺应它。”反复诵读这句话，认为它说得圆满。问：圣人定的境界还不清楚？回答说：“知道止息而后才能定，只看这一句就够了。懂得万物各自有应当止息的地方，知道了这一点，这颗心自然就不会被外物所动摇。”问：“舜向苍天号啕痛哭，象忧愁他也忧愁，象欢喜他也欢喜，在这个时候怎么看出他是定的呢？”回答说：“这是应当应对而应对，应对就是定。如果不应当应对却去应对就是乱了，应当应对却不应对那就是死了。”问：天地的常态，是因为它的心普遍包容万物而没有私心；圣人的常态，是因为他的情感顺应万事而没有私情。所以君子的学问，没有比得上心胸开阔而大公无私，事物来临就顺应它的。学者最终没有达到这个境界，怎么办？回答说：“虽然没有达到这个规模，也是这样，廓然大公，只是除去私意，事物来了，顺着它的道理去应对。比如有一件事，自己看到道理是这样的，却有一个偏颇的意思，想要为那个人，就是不公，就违背了这个道理，不能顺应。圣人自有圣人的大公，贤人自有贤人的大公，学者自有学者的大公。”又问：圣贤的大公，固然不敢企及，请问学者的心应当如何？回答说：“也只要保存住这个，克制去除私意。这两句是有头有尾的话，大公是总说，顺应是就里面细说，公就是忠，就是‘维天之命，于穆不已’，顺应就是‘乾道变化，各正性命’。廓然而大公，是寂然不动；物来而顺应，是感而遂通。”问：《定性书》说：“大抵弊病在于自私而运用智巧，自私就不能以有所作为作为应对的迹象，运用智巧就不能以明觉作为自然。”回答说：“这一篇文章从头到尾只有这两层意思，伊川的文章分段数多，明明只是这样成片地说下去，初看似乎没有条理，仔细梳理，中间自有脉络贯穿。君子的学问，没有比得上廓然大公，物来而顺应，后面许多话都只是这两句的意思。‘艮其背，不获其身；行其庭，看不见其人’，这是说廓然大公。孟子说：‘我所厌恶的智者，是因为他们穿凿附会。’这是说物来而顺应。只能够在发怒时立刻忘记愤怒，而观察道理的是非，这是应对事物而来顺应，这必须仔细去看，才能明白。”问：自私就不能以有所作为作为应对的迹象，运用智

译认为这是自然，所谓天地的常态，是因为它的心普遍包容万物却没有私心；圣人的常态，是因为他的情感顺应万事却没有私情。所谓普遍包容万物、顺应万事，就是指开阔而公正；所谓没有私心、没有私情，就是指事物来了就顺应它。如果自私就不能开阔而公正，所以不能把有意识的作为当作顺应事物的表现；如果运用智巧就不能事物来了就顺应它，所以不能把明察觉知当作自然。说确实如此，程颢说：“不能把有意识的作为当作顺应事物的表现，‘应迹’是指顺应事物的迹象，如果心则未曾动摇。”问：《定性书》所论述的固然正确，不可以有意去排除外在的诱惑，然而这是地位高的人的事，对于初学者恐怕也不得不这样吧？回答说：“初学者，不理解这样，外在的诱惑怎么排除得掉？有应当应对的，也只能顺从他，就看道理如何，道理上应当应对就应对，不应当应对就不应对。”这篇文章的大纲只在“开阔而公正，事物来了就顺应”这两句，其他引用《易经》、《孟子》都是如此。最后说“只能够在发怒时立刻忘记愤怒而观察道理的是非”，全篇着力，〇关键只在这句话，“立刻忘记愤怒”就是开阔而公正，“观察道理的是非”就是事物来了就顺应。程颢言语浑然一体，仔细看去节节有条理。问：“内外两忘，是指内心不自私，对外应对不造作吗？”回答说：“是的。”大体上不可以认为内在的是对的，而外在的是错的，只能随着道理顺应。人情容易发作而难以控制的，只有愤怒最为严重，只有能够在发怒时立刻忘记愤怒而观察道理的是非。旧时认为观察道理的是非，才见到自己是对的而别人是错的，那么争执就会更加激烈，后来看不这样。如孟子所说：“我一定是不仁的，他自我反省后变得仁了，他的蛮横无理还是这样，就说这也是狂妄的人罢了。”人情容易发作而难以控制，程颢说：“人能够在发怒时立刻忘记愤怒。”

也可以看出外在诱惑不值得畏惧，而对于道也就思考过半了。这话可以看出，然而有一种说法：如果知道道理的曲直，不必计较却好；如果见到自己是对的，而又愤怒，那么愤怒就会更加严重。大体上道理只是这个道理，不在外面寻求；如果在外面又有一个道理时，却难办了。只有这个道理所以。问：“圣人恐怕没有愤怒的表情吧？”回答说：“怎么没有愤怒的表情？应当愤怒的时候，必定也会表现在脸色上。如要去治那人的罪，自己带着笑容就不可以。”问：“这样恐怕涉及忿怒严厉之气吧？”回答说：“天的愤怒，雷霆也震动；舜诛杀四凶，在那个时候也必须愤怒。但应当愤怒而愤怒，就符合节度；事情过去就消散了，不再积累。”问：“《定性书》是正心诚意的工夫吗？”回答说：“是正心诚意以后的事。定性，是存养的工夫达到而得到性的本然。性定了就动静如一，而内外没有间隔了。天地之所以成为天地，圣人之所以成为圣人，不就是因为它们的定吗？君子的学问，也是以求定罢了。所以开阔而公正的，是仁之所以为体；事物来了就顺应的，是义之所以为用。仁确立义施行，那么性就定了而天下的动就统一了。所谓贞。哪里急于排除外在诱惑，反而成为这种摇动呢？然而常人之所以不定，不是他们性的本然。自私以损害仁，用智以伤害义，所以情感有所遮蔽而摇动。不知道自我反省以去除所遮蔽的，反而以厌恶外物为心，而反求照亮于无物的地方，也可见他们用力越劳累，而烛照道理越昏暗，更加摇动而不自知。艮止其背，就不自私了；行无事，就不运用智巧了。内外两忘，不是忘记。一循于理，不是内在而对外的，也不是内在而对外的，那么开阔而公正且顺应，还怕什么事物成为累赘呢？圣人的喜怒，开阔而公正且顺应，是天理的极致；众人的喜怒，自私而运用智巧，是人欲的旺盛。忘记愤怒就公正，观察道理就顺应，这两者是自我反省以去除遮蔽的方法。张载对于道，固然不是后学所敢议论的，然而推测他强探力取的意图，多涵养的工夫少，所以不能不在此有疑问。程子因此阐发它，其防范深远啊。

勉斋黄氏说：定性字应当当作定心看。如果认为心有内外，那么不仅不可以谈论定，而且也不认识心了。问：从天地之常到而顺应，是第二段。这本书大意不过这两句罢了。开阔而公正是不隔绝于物，事物来了顺应是不累赘于物。回答说：固然如此，然而自从心普遍包容万物情感，顺应万事，就是不隔绝于物；没有情感没有心，就是不累赘于物。只是这两层意思贯穿了一篇。又说：从《易经》说“贞吉，悔亡，到而除”，也是第三段。这是引用《易经》来总结上一段的意思。“贞吉”就是虚中无我，不隔绝于物而也不累赘于物。摇动就累赘于物了。从人之情到索照，也是第四〇只是与前两段意思相反。自私就是求隔绝于物，不能把明察觉知当作自然，所以反而累赘于物。从《易经》说“艮其背，到应物为累哉”，是第五段。也引用《易经》来总结上文。“艮不获其身”就是无我，无我就不自私，运用智巧而造作就不把明察觉知当作自然，所以不如内外两忘。从圣人之喜到为如何哉，是第六段。以

译圣人通过喜怒来彰显其廓然大公、随物顺应的境界。后面是第七段。虽然未曾没有愤怒，却能观察事理的是非，这就尚未达到圣人的境界，但对于道的理解已经超过一半了。用这种观点来阅读，自然就会清晰明白。又说：前一段专门论述顺应的一面，然而未曾不愤怒，这体现的是大公。朱文公旧时的解说也同时包含大公与顺应两个方面，大概是将迅速忘记愤怒视为大公。

译西山真氏说：“所谓定性，就是天理在心中确立，外物不能使之迷惑。天理在心中确立，那么在静的时候，自然是定的；在动的时候，也没有不定。不随着外物而前往，也不先于外物而行动，所以叫做‘无将迎’。天理从内心发出而周遍于事，外物从外面来而用天理去应对。天理就是事，事就是天理，所以叫做‘无内外’。能够定、能够应，有寂、有感，都是心的妙用。之所以如此，是因为本性。如果把定与寂当作对的，而把应与感当作错的，那就是认为本性有内外之分了。事物到来，用天理去应对，就像镜子挂在这里，形象不能隐藏一样。镜子不曾随着外物而照，本性难道可以说随着外物而在外面吗？所以事物未接触时，像镜子本来空明一样，这是本性；事物已经接触，像镜子映出形象一样，这也是本性。内外何曾有两个本源呢！这样就知道，事物不能拖累我的本性，虽然应酬万事万物，也没有不定之时。”

防峯饶氏说：“君子的学问，只因为知道本性没有内外之分，所以存在于内心的，常常开阔而大公。知道应对事物、接触外物，各有应当如此的道理，无非是我本性的道理。所以受外物感触的，常常随着事物的到来而顺应天理去应对，这就是他能够定的原因。众人只因为不知道这个道理，所以不能开阔而大公，常常被私欲束缚，不能随着事物到来而顺应，每件事常常刻意用智巧去处理，这就是他们不能定的原因。”

问：“意是心的运用之处，是发出的地方。”朱子说：“运用就是发出了。”问：“情也是发出的地方，怎么区别？”回答说：“情是本性的发出，情是那样发出来的；意是主张要那样。比如喜爱那东西是情，所以去喜爱那东西是意。情像舟车，意像人驱使那舟车一样。【以下论情意】心意还有痕迹，像本性则完全没有迹象，只是许多道理在这里。问：“意是心的发出，又说有心而后有意，那就是发出的地方。”

依旧是心主宰的到达，私意盛时，心也随着去了。回答说：“确实如此。”问：“情和意的区别。”回答说：“情是防做底，意是去百般计策做底。意因为有这种情，而后使用。”问：“情和意怎么体认。”回答说：“性和情则是一体，性是不动的，情是动的地方。意则有主向，比如好恶是情，喜欢美好的颜色、厌恶难闻的气味，便是意。”未动而能动的，是理；未动而想动的，是意。

北溪陈氏说：“意，是心的发出，有思量运用的意思。大致来说，情是本性的动；意是心的发。情是从心里自然发动、改头换面出来的，正与本性相对。意是心上发起一念思量运用要那样底。情动是从全体上论，意是从一念处论。合数者而观，刚应接事物时，便都呈现在面前。比如一件事物来，接着在内主宰的，是心动出来；或喜或怒，是情；里面有个物能动出来的是性。运用商量，要喜那人，要怒那人，这是意。心向着那所喜所怒的人，这是志。喜怒之中节处，又是本性中的道理流出来，即其当然之则处是理。那所以当然的根本源头处是命。一下许多事物都在面前，未曾相离，也清晰而不相紊乱。以意比心，则心大意小。从全体来说，意是从全体上发起一念虑的地方。”毋意之意，是从私意来说；诚意之意，是从好的意来说。人常说意思，思者，思也，思虑、念虑之类，都是意的范畴。

程子说：“志驾驭气就治理，气役使志就混乱。人忿怒欲望胜过志的有了，用义理胜过气的很少。【以下论志气志意】问：“人有年少时勇敢，年老时怯懦；年少时廉洁，年老时贪婪，为什么这样呢？”回答说：“志不立，被气所驱使的缘故。志胜过气就一定而不可改变了。曾子更换席子的时候，他的气微弱可知。只因为志已经坚定，那么即使在生死之际，也不为之动摇，何况老少的不同呢？”问：“志和意的区别？”回答说：“志从所存，主言的发出就是意。发出而符合天理，发出而不符合私欲。”

朱子说：“性，就是天理。万物禀受它，没有一个理不具备。心，是一身的主宰。意，是心的发出。情，是心的动。志，是心的所向，比情意更重。气，就是我的血气，而充满身体的。比起其他，则有形器而较粗。”心之所向叫做志，日之所向叫做时。志字从“之”从“心”，时字从“之”从“日”。志是心之所向，一直去底。意又是志的经营往来底，是那志的脚。凡经营谋划往来，都是意。所以横渠说：“志公而意私。”问：“意志？”回答说：“横渠说，以意志两字来说，则志公而意私，志刚而意柔，志愿而意阴。”志是公然主张要做事底，意是私下潜行间发处。志如伐，意如侵

北溪陈氏说：志，是心之所向，向就是向着。说心的正面全向着那里去。比如志于道，是

译心完全趋向于道；心志专注于学问，就是心完全趋向于学问。一直去探求讨要，必定要得到那个事物，这就是志。如果中间有间断或退转的念头，就不能称之为志。志有“趋向并期望必定得到”的意思，趋向那里去，期望料定要那样，坚决必定想要得到它，这就是志。人如果不立志，只是泛泛地随波逐流、同流合污，能做成什么样的人呢？必须立志，以圣贤作为自己的期望，就能卓然超脱于流俗之中，不至于随波逐流，沦为平庸之辈的归宿。如果甘心自暴自弃，就是不能立志。立志必须高明、正大，人多有好资质，纯粹静淡，很接近道，却甘心沦为卑陋的归宿，不肯立志于道，只是不能立志罢了。《孟子》说：“士人崇尚志气。”立志要高，不要低。《论语》说：“广泛学习而坚定志向。”立志要定，不要杂乱；要坚，不要松懈。比如颜渊说：“舜是什么样的人？我是什么样的人？有所作为的人也能像他一样。”如果说：“文王是我的老师，周公难道会欺骗我吗？”都是以圣人作为自己的期望，都是能立志。《孟子》说：“舜为天下人树立典范，可以流传给后世。我还未能摆脱乡野之人的身份，这是可以忧虑的。忧虑它怎么办？像舜那样做罢了。”《孟子》以舜作为自己的期望，也是能立志。

译西山真氏说：“志，是心的作用。心没有不端正的，但它的作用却有正邪的区别。志，是增进德行的基础。无论是圣人还是贤人，没有不是从这里起步的。志所趋向的地方，没有遥远而不能到达的，高山深海也不能限制它。志所指向的地方，没有坚固而不能穿透的，精锐的军队和铠甲也不能抵御它。善恶两条道路，不过是道与利罢了。志在道，那么理义就作为主宰，物欲就不能动摇它；志在利，那么物欲就作为主宰，理义就不能进入心中。尧、桀、舜、跖之所以不同，就在于此，能不谨慎吗！”

鲁斋许氏说：“云跟随龙，风跟随虎，气跟随志。龙和虎所在的地方，风和云就跟随它们；志所在的地方，气就跟随它。”

程子说：“思虑不得，以至于痛苦。【以下论述思虑】要想停止思虑，便是不去自我思虑。不深入思考就不能达到道的境界，不深入思考而得到的，那所得容易失去。想要知道得到与否，要在心气上验证。思虑有所得，内心喜悦安乐，充沛而有余裕，这是真正的得到。思虑有所得，心气劳累耗损，这是实际上没有得到，只是勉强揣测罢了。人多思虑，不能自我安宁，只是做心的主宰不定。没有不能体悟道却能没有思虑的，所以坐忘就会变成坐驰，有忘的心，这不过是思虑罢了。广泛地思虑，不如简约地思虑可以持守。思虑则来，舍弃则去，思虑不热烈。吕与叔曾经说：‘担忧思虑多不能驱除，说：这就像在破屋中防御，东面一人来，还没驱逐，西面又一人到了，左右前后驱逐不暇，大概因为四面空疏，盗贼容易进入，没有办法做得主定。又像空器入水，水自然进入，如果用一个器皿装满水，放在水中，水怎么能进入？大概心中有主则实，实则入，担忧不能入，自然无事。’

问：思虑可以去掉吗？上蔡谢氏说：思虑怎么去掉？思虑说：睿智，睿智成就圣明，思虑岂可去掉？问：遇事说话，每次思虑而发出，对吗？说：虽然不中，也不远了。

问程子说：“要停止思虑，便是不停止思虑。”朱子说：“思虑停止不得，只有敬便都没了。”问思虑纷扰，说：“您不思虑时，不认识心是什么东西，必须思虑时，知道这心如此纷扰，渐渐看见，却有下工夫处。”问知与思在人身最〇要，说：“是的，二者也只是一事，知如手相似，思是让这手去做事，思所以用知。”人心无不思虑之理，如果当思而思，自然不当苦苦排抑，却反成不静。

鲁斋许氏说：“谨慎思考所见所闻，一切要一个思字。君子有九思，思说：睿智，这也要思无邪。眼睛望见山，就称之为青可以吗？只有知道才能思。”有人问：“心中思虑多，怎么办？”说：“不知道思虑的是什么事情，果然追求应当知道的，即使千思万虑也可以。如果是人欲的萌芽，就应当斩去，在于自知罢了。人心虚灵，没有枯木死灰不思之理，应当精于可思虑处。”

临川吴氏说：常人不是没有思虑而不见其有得，为什么呢？不思其准则，这叫做妄思。哪有妄思而可以有得的呢？思必须在其准则，然后才是思之正；准则必须在其得，然后才是思之成。准则者，是天帝的衷情，民众的常道，性分所固有，事理之当然。考察孔子的话，那么“无邪”是纲，“九思”是目。“无邪”者，是心的准则；说明，说聪，说温，说恭，说忠，说敬者，是视听色貌言事的准则。思之思之，哪有不得的呢？

性理大全书卷三十三

<子部,儒家类,性理大全书>

钦定四库全书

性理大全书卷三十四

性理六

道

程子说：道未曾有天人的区别，但在天就是天道，在地就是地道，在人就是人道。天的自然叫做天道。天以生为道，天命犹如天道。以其用来说，就叫做命。观察生理可以知道道。《系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道德曰仁与义。”又说：“一阴一阳之谓道。”阴阳也是形而下者，而说道的，只有这句话截得上下最分明。原来这只是道，要在人默而识之。有人以清虚一大为天道，这是以器言，而不是道。道即性也，如果道外寻性，性外寻道，就不是。《书》说：“天叙、天秩，天有是理，圣人遵循而行之，所谓道也。”道之外无物，物之外无道，这是天地之间无适而非道。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣有所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，这所以道不可须臾离。所以君子之于天下也，无适也，无莫也，义的与比。如果有适有莫，那么于道为有间，非天地之全。冲漠无朕，万象森然已具，