性理大全书卷五
之论同功，皆前圣所未发也。详味之乃见其用意之深，性命之说虽杨雄犹未能造。其藩篱，况他人乎？而世儒易言之，多见其妄也。孔子曰：“五十而知天命。”以孔子之圣，犹待五十而后知，则所知盖有未易言者，非止如世儒之说也。学者当求之圣人，不当徒为空言而已。○五峯胡氏曰：“先生极天地隂阳之本，穷神化，一天人，所以息邪说而正人心，故自号其书曰《正蒙》。其志大，其虑深且逺矣。”○朱子曰：“横渠作《正蒙》时，或夜里黙坐彻晓，其勇如此，故其书规模广大，欲尽穷万物之理。”○《正蒙》精深难窥测，要其本原则不出六经语孟，且熟读语孟，以程门诸公之说求之，涵泳其间，当自有得，然后此等文字可循次而及，方见好处。如今不须杂博，却不济事，无收拾也。若果于此有味，则世间一种无紧要文字皆是妄言绮语，自无工夫看得矣。○《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处，故伊川云：“过处乃在《正蒙》答书之中。”云：“非明睿所照而考索至此。”盖横渠却只是一向苦思求将向前去，却欠涵泳以待其义理自形见处。如云：“由气化有道之名说得是好，终是生受辛苦。圣贤便不如此说。”试教明道说便不同。如以太虚、太和为道体，却只是说得形而下者，皆是发而皆中节谓之和处。○《正蒙》说道体处，如太和、太虚、虚空云者，止是说气，说聚散处，其流乃是个大轮廻。盖其思虑攷索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说“无极而太极”最好。如由太虚有天之名，由气化有道之名，合虗与气有性之名，合性与知觉有心之名，亦説得有理。由气化有道之名，如所谓“率性之谓道”是也。然使明道形容此理，必不如此说。伊川所谓“横渠之言诚有过者”，乃在《正蒙》以“清虚一大”为万物之原，“有未安”等语，槩可见矣。○黄瑞节曰：“朱子掇取周子、张子、程子之书为《近思录》，凡六百一十二条，自《正蒙》来者二十六条。又于《正蒙》中表章《西铭》，自为一书，尝述。”静春刘氏之说曰：「宋有四篇文字，太极图，西铭，易传序者，秋传序是也。二序，伊川程子之笔云】
译这些论述功效相同，都是前代圣人所未曾阐发的。仔细体味，才能见到其用意的深远，性命之理即使是杨雄也未能达到其藩篱，何况其他人呢？而世俗儒者轻易谈论，大多显得荒谬。孔子说：“五十岁才懂得天命。”凭借孔子的圣明，还要等到五十岁才懂得，那么他所懂得的，大概有难以言说的地方，不仅仅像世俗儒者所说的那样。求学的人应当向圣人探求，不应当只是空谈而已。○五峯胡氏说：“先生穷究天地阴阳的根本，探究神妙变化的极致，统一天与人，以此来平息邪说而端正人心，所以把自己的书命名为《正蒙》。他的志向宏大，思虑深远。”○朱子说：“横渠撰写《正蒙》时，有时夜里静坐直到天亮，他的勇毅如此，所以他的书规模广大，想要穷尽万物的道理。”○《正蒙》精深难以窥测，但其根本原则不出《六经》和《论语》《孟子》，应当熟读《论语》《孟子》，用程门各位先生的说法去探求，沉浸其中，自然会有所得，然后这类文字可以依次涉及，才能见到好处。如今如果不杂博，却不济事，没有归宿。如果对此真正有体会，那么世间一种无关紧要的文字都是妄言绮语，自然没有工夫去看了。○《正蒙》所论述的道体，觉得源头有不对的地方，所以伊川说：“过错在于《正蒙》答书之中。”说：“不是明睿所照察而考索至此。”大概横渠只是一味苦思向前探求，却欠缺涵泳以待其义理自然显现。如说：“由气化而有道的名称，说得是好的，终究是生受辛苦。圣贤就不这样说。”试让明道来说便不同。如以太虚、太和为道体，只是说得形而下的层面，都是发而皆中节称为和的地方。○《正蒙》说道体的地方，如太和、太虚、虚空等，只是说气，说聚散的地方，其流弊乃是一个大轮回。大概其思虑考索所至，并非性分自然之知。如果谈论道理，只有周子说“无极而太极”最好。如由太虚无天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名，也说得有道理。由气化有道之名，如所谓“率性之谓道德”是也。然而让明道形容此理，必定不这样说。伊川所谓“横渠之言确实有过错”，乃在《正蒙》以“清虚一大为万物之原”，“有未安”等语，大概可见了。○黄瑞节说：“朱子选取周子、张子、程子的书编为《近思录》，共六百一十二条，来自《正蒙》的二十六条。又在《正蒙》中表彰《西铭》，单独成一书，曾经陈述。”静春刘氏的说法说：“宋有四篇文字，太极图，西铭，《易传序》，秋传序是也。二序，是伊川程子的笔迹。”
太和篇第一
太和，所谓道中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缊相荡胜负屈伸之始。其来也，几微易简；其究也，广大坚固。起知于易者，干乎？效法于简者，坤乎？散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。
【朱子曰：此以太和状道体，与发而中节之和无异】
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感、客形，与无感、无形，惟尽性者一之。
【朱子曰：「客感、客形与无感、无形，未免分截作两段事。圣人不如此说，只说形而上、形而下而已】
天地之气，虽聚散攻取，百涂，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物；万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，徃而不反；徇生执有者，物而不化。二者虽有间矣，以言乎失道，则均焉。
聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。知虚空卽气，则有无隐显、神化性命通一无二。顾聚散出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊絶，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化，幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一隂一阳范围天地，通乎昼夜三极大中之矩，遂使儒佛老庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以有生于无为穷高极微之论，入徳之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而防于淫矣。
气坱然，太虚升降飞扬，未尝止息。易所谓絪缊，庄生所谓生物以息相吹，野马者欤？此虚实动静之机，隂阳刚柔之始。浮而上者，阳之清；降而下者，隂之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。
【朱子曰：坱然太虚，此张子所谓虚空即气也。盖天在四畔，地居其中，减得一尺地，遂有一尺气，但人不见耳。此是未成形者，及至浮而上，降而下，则己成形者。若融结糟粕，煨烬，即是气之查滓。要之，皆是示人以理。○升降飞扬，所以生人物者，未尝止息，但人不见耳。○问：「言机，言始，莫是说理否？」曰：「此本只是说气，理自在其中，一动一静，便是机处。」○问：「始字之义如何？」曰：「始是如生物底母子相似，万物都从这里生出去。升降飞扬，便合这虚实动静两句。所以虚实动静、隂阳刚柔者，便是这升降飞▯者为之，非两般也。」○无非教也，教便是说理。《礼记》中「天道至教，圣人至徳」，与孔子「予欲无言」，天地与圣人都一般，精底都从粗底上发见，道理都从气上流行，虽至粗底物，无非是道理发见，天地与圣人皆然。此等言语，都是经煆炼底语，须熟念细看】
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故【或问朱子曰：“离明何谓也？”曰：“此说似难也。”有作日光说，有作目说。看来只是气聚则目得而见，不聚则不得而见。《易》所谓“离为目”是也。○形之时，其幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故】
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。
译太和篇第一
太和，就是道中所蕴含的浮沉、升降、动静相互感应的本性，这是产生氤氲激荡、胜负屈伸的开端。它的到来，微妙简易；它的穷尽，广大坚固。从简易中产生认知的，是乾吗？效法简易的，是坤吗？分散殊异而可以形成形象的是气，清通无形而不可以形成形象的是神。不像野马般氤氲流动的，不足以称为太和。谈论道的人懂得这一点，就叫做知道；学习《易经》的人看到这一点，就叫做见易。如果不是这样，即使是周公那样才德美好，他的智慧也不值得称道了。
【朱熹说：这是用太和来描述道的本体，与“发而中节”的和没有区别】
太虚没有形状，是气的本体，它的聚集和消散，只是变化的暂时形态罢了。至静而没有感应，是性的本源，有意识有知觉，只是事物交互作用的暂时感应罢了。暂时的感应、暂时的形态，与没有感应、没有形状，只有穷尽本性的人才能将它们统一起来。
【朱熹说：“暂时的感应、暂时的形态与没有感应、没有形状，未免被分割成两件事。圣人不是这样说的，只说形而上、形而下罢了”】
天地之气，虽然聚集、消散、攻取，途径繁多，但它的理却是顺遂而不妄为的。气作为一种存在，消散进入无形，恰好符合我的本体；聚集成为有形象，也不失去我的常态。太虚不可能没有气，气不可能不聚集而成为万物；万物不可能不消散而回归太虚。遵循这种出入变化，都是不得已而如此的。那么圣人在其中穷尽道，兼摄本体而不受牵累，保持精神达到极致了。那些谈论寂灭的人，只去而不回；那些顺从生存、执着于实有的人，被物所束缚而不能变化。这两者虽然有所不同，但就背离道而言，是一样的。
聚集是我的本体，消散也是我的本体，懂得死亡并不消亡的人，可以和他谈论本性了。懂得虚空就是气，那么有无、隐显、神化、性命就贯通为一，没有二致。看那聚集消散、出入、有形无形，能够推究其根本来源的，就是深通《易经》的人。如果说虚空能产生气，那么虚空无穷，气有限，本体和作用截然隔绝，落入老子“有生于无”的自然论调，不懂得所谓有无混一的常理。如果说万象是太虚中所见的物体，那么物体和虚空互不依赖，形自是形，性自是性，形与性、天与人不相依赖而存在，陷入佛教认为山河大地是眼病的说法。这个道理不明，正是由于愚昧的人略微知道以虚空为性，却不知道以天道为用，反而以人的渺小见解来推度天地，明白的方面没有穷尽，就诬蔑世界乾坤为幻化，幽明不能把握其要领，于是越级妄意而如此。不悟一阴一阳范围天地，贯通昼夜三极的大中准则，于是使儒、佛、老、庄混为一谈。谈论天道性命的人，如果不被恍惚梦幻所迷惑，就一定以“有生于无”作为穷高极微的论断，进入德行的途径，不知道选择方法而求索，多见其偏颇而流于邪僻了。
气浩荡，太虚中升降飞扬，未曾停止。《易经》所说的氤氲，庄子所说的生物以气息相吹，野马般的景象吗？这是虚实动静的关键，阴阳刚柔的开端。浮而向上的，是阳的清；降而向下的，是阴的浊。它们的感应相遇、聚集消散，成为风雨，成为雪霜，万物的流形，山川的融结。糟粕煨烬，无非是教化。
【朱熹说：浩荡的太虚，这是张载所说的虚空即气。大概天在四周，地居其中，减少一尺地，就有一尺气，只是人看不见罢了。这是未成形者，等到浮而上，降而下，就是已成形者。如果融结糟粕，煨烬，就是气的渣滓。总之，都是向人示理。○升降飞扬，所以生人物者，未曾停止，只是人看不见罢了。○问：“言机，言始，莫是说理否？”曰：“此本只是说气，理自在其中，一动一静便是机处。”○问：“始字之义如何？”曰：“始是如生物底母子相似，万物都从这里生出去，升降飞扬便合这虚实动静两句。所以虚实动静、阴阳刚柔者，便是这升降飞扬者为之，非两般也。”○无非教也，教便是说理。《礼记中》“天道至教，圣人至德”，与孔子“予欲无言”，天地与圣人都一般，精底都从粗底发见，道理都从气上流行，虽至粗物，无非是道理发见，天地与圣人皆如此。此等言语，都是经煆炼语，须熟念细看】
气聚集则离明得以施展而有形，气不聚集则离明不得施展而无形。当它聚集时，怎能不称之为客？当它消散时，怎能遽然称之为无？所以圣人仰观俯察，只说知道幽明的缘故，不说知道有无的缘故。充满天地之间的，只是法象罢了。文理的明察，没有离明就不能看见。当它有形时，有以知道幽的因由；当它无形时，有以知道明的缘故【有人问朱熹：“离明是什么意思？”朱熹说：“这话似乎难解。”有说是日光的，有说是眼睛的。看来只是气聚则目得而见，不聚不得见。《易》所谓“离为目”就是如此。○有形之时，其幽的因由已在此；无形之际，其明的缘故已在此。聚者散之因，散者聚故】
气在太虚中的聚散，就像冰在水中的凝结和消融。知道太虚就是气，就没有无。所以圣人谈论性与天道的极致，尽在于参伍之神变易罢了。
太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。
【程子曰：神气相极，周而无余。谓气外有神，神外有气，是两之也。清者为神，浊者何独非神乎？○问：太虚之说，本是说无极，却是说得无字。朱子曰：无极是该贯虚实、清浊而言，无极字落在中间，太虚字落在一边了，便是难说。圣人熟了说出，便恁地平正。而今把意思去形容他，却有时偏了。明道说：气外无神，神外无气。谓清者为神，则浊者非神乎？后来亦有人与横渠说，横渠却云：清者可以该浊，虚者可以该实。却不知形而上者还他是理，形而下者还他是气。旣说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了】
凡气清则通，昏则壅。清极则神，故聚而有问，则风行而声闻具逹。清之验与不行而至，通之极与。
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
【朱子曰：本只是一个太虚，渐细分得密尔。且太虚便是四者之总体，而不离乎四者而言。由气化有道之名，气化是隂阳造化，寒暑昼夜，▯露霜雪，山川木石，金水火土，皆是。只此便是太虚，但杂却气化说。虽杂气化说，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。合虚与气有性之名，有这气，道理便随在里面。无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水方映得月。心之知觉，只是那气之虚灵底聪明，视听作为运用，皆是有这知觉方运用得这道理。所以张子说：「人能▯道，是心能尽性；非道▯人，是性不知检其心。」邵子说：「心者，性之郛郭。」此等语皆秦汉以下人道不到。○由太虚有天之名，都是个自然底。由气化有道之名，是虚底物在实上见，无形底因有形而见，气有形而虚无迹，以有形之气具无迹之理，故谓之性也。○由太虚有天之名，合虚与气有性之名，是「天命之谓性」，管此两句。由气化有道之名，是「率性之谓道」，管此一句。合性与知觉有心之名，此又是「天命之谓性」，这下管此一句。○濳室陈氏曰：四者本是一理，但所由之名异耳。从太虚上看，则谓之天，天为太极是也。从气上看，则谓之道，一隂一阳之道是也。从虚与气合上看，则谓之性，天命之性是也。从性与知觉合上看，知觉是血气动物，则谓之心。其实一理尔】
▯神者」，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓。神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。
【朱子曰：伊川谓▯神者，造化之迹，却不如横渠所谓二气之良能。盖程说固好，但只浑沦在这里。张说分明，便见有个隂阳在。问良能之义曰：只是二气之自然者耳。屈伸徃来是二气自然能如此。问伸是神，屈是▯否？曰：气之方来皆属阳是神，气之反皆属隂是▯。午前是神，午后是▯。初一以后是神，十六以后是▯。草木方发生是神，凋落是▯。人自少至壮是神，衰老是▯。嘘是神，吸是▯。风雷鼓动是神，收敛是▯。○上蔡谢氏曰：横渠说得别，这个便是天地间妙用】
天道不穷，寒暑已众；动不穷，屈伸已。▯神之实，不越二端而已矣。
两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也。其究，一而已。
感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本。乾坤毁，则无以见《易》。
游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其隂阳两端，循环不已者，立天地之大义。
【朱子曰：此一叚专说气，未及言理。游气纷扰，此言气到此已是查滓麤浊者去，生人物，盖气之用也。动静两端，说气之本。上章言坱然太虚一叚，亦是发明此意。○隂阳即气也，岂隂阳之外复有游气耶？所谓游气者，指其所以赋与万物，一物各得一个性命，便有一个形质，此皆气合而成之也。○隂阳循环如磨，游气纷扰如磨中出者。《易》曰：隂阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风▯，日月运行，一寒一暑，此隂阳之循环也。乾道成男，坤道成女，此游气之纷扰也。○循环不已
译太虚是清明的，清明就没有阻碍，没有阻碍所以称为神；与清明相反的是浑浊，浑浊就有阻碍，有阻碍就形成形体。
【程子说：神与气相互穷尽，周遍而没有剩余。如果说气之外有神，神之外有气，那就是把它们分成了两样。清的是神，浑浊的就偏偏不是神吗？○问：太虚的说法，本来是讲无极，却只说了一个无字。朱子说：无极是统括虚实、清浊而言的，无极这个词落在中间，太虚这个词落在一边了，这就难以说清楚了。圣人熟透了说出来，就那样平正。现在用意思去形容它，却有时偏颇了。明道说：气之外没有神，神之外没有气。如果说清的是神，那么浑浊的就不是神吗？后来也有人跟横渠说，横渠却说：清的可以统括浊的，虚的可以统括实的。却不知道形而上的还是理，形而下的还是气。既然说是虚，就是与实相对；既然说是清，就是与浊相对】
凡是气，清明就通畅，昏浊就壅塞。清明到了极点就是神，所以聚集而有声音，那么风行走而声音完全通达。这是清明的验证，不行而至，是通畅的极致。
从太虚，有了天的名称；从气化，有了道的名称；合太虚与气，有了性的名称；合性与知觉，有了心的名称。
【朱子说：本来只是一个太虚，逐渐细分得精密罢了。且太虚就是这四者的总体，而不离开这四者而言。从气化有了道的名称，气化是阴阳造化，寒暑昼夜，露霜雪，山川木石，金水火土，都是。这也就是太虚，只是夹杂了气化来说。虽然夹杂了气化来说，但实际上不离开太虚，还没说到人物各自具备当然之理的地方。合太虚与气有了性的名称，有了这气，道理就随在里面。没有这气，那么道理就没有安顿的地方。就像水中的月亮，必须有了这水才能映出月亮。心的知觉，只是那气的虚灵底聪明，视听作为运用，都是有了这知觉才能运用这道理。所以张载说：‘人能弘道，是心能尽性；非道弘人，是性不知检束其心。’邵雍说：‘心者，性之郛郭。’这些话都是秦汉以下人达不到的。○从太虚有了天的名称，都是个自然的。从气化有了道的名称，是虚的东西在实上显现，无形的因有形而显现，气有形而虚无迹，用有形的气具备无迹的理，所以称为性。○从太虚有了天的名称，合太虚与气有了性的名称，是‘天命之谓性’，管这两句。从气化有了道的名称，是‘率性之谓道’，管这一句。合性与知觉有了心的名称，这又是‘天命之谓性’，下面管这一句。○潜室陈氏说：四者本来是一个理，只是所由的名称不同罢了。从太虚上看，就称为天，天为太极就是这样。从气上看，就称为道，一阴一阳之道就是这样。从虚与气合上看，就称为性，天命之性就是这样。从性与知觉合上看，知觉是血气动物，就称为心。其实是一个理罢了】
○神，是二气的良能。圣者，是至诚得天道的称谓。神，是太虚微妙应验的名目。凡是天地法象，都是神化剩下的糟粕罢了。
【朱子说：伊川说神是造化的痕迹，却不如横渠所说的二气的良能。大概程子的说法固然好，但只是浑沦在这里。张载的说法分明，便见有个阴阳在。问良能的含义说：只是二气的自然罢了。屈伸往来是二气自然能这样。问伸是神，屈是鬼吗？说：气之方来都属阳是神，气之反都属阴是鬼。午前是神，午后是鬼。初一以后是神，十六以后是鬼。草木方发生是神，凋落是鬼。人自少至壮是神，衰老是鬼。嘘是神，吸是鬼。风雷鼓动是神，收敛是鬼。○上蔡谢氏说：横渠说得特别，这个就是天地间妙用】
天道不穷尽，寒暑已经众多；动不穷尽，屈伸已经完备。神的实质，不超过这两端罢了。
两不确立，那么一就不可见。一不可见，那么两的作用就停止。两体，是虚实，是动静，是聚散，是清浊。其究竟，只是一个罢了。
感应之后才有通达，不有两就没有一，所以圣人用刚柔确立根本。乾坤毁坏，就没有办法看见《易》。
游气纷扰，合而成质的，生出人物万殊；其阴阳两端，循环不已的，确立天地的大义。
【朱子说：这一段专说气，没来得及说理。游气纷扰，这是说气到这里已经是渣滓粗浊的去，生人物，大概是气的作用。动静两端，说气的根本。上一章言坱然太虚一段，也是发明这个意思。○阴阳就是气，难道阴阳之外还有游气吗？所谓游气，指它所以赋予万物，一物各得一个性命，便有一个形质这都是气合而成的。○阴阳循环如磨，游气纷扰如磨中出来的。《易》说：阴阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润以风雨，日月运行，一寒一暑，这是阴阳的循环。乾道成男，坤道成女，这是游气的纷扰。○循环不已
者，乾道变化也；合而成质者，各正性命也。○昼夜运而无息，便是隂阳之两端，其四边散出纷扰者，便是游气以生人物之万殊，如面磨相似，其四边只管层层散出，天地之气运转无巳，只管层层生出人物，其中有麤有细，如人物有偏有正。○游是散殊，比如一个水车，一上一下，两边只管衮转，这便是循环不已，立天地之大义底，一上一下只管衮转，中间带得水灌漑得所在，便是生人物之万殊。天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物，即他这个干转便是生物时节，游气是气之发散，生物底气，游亦流行之意，纷扰者参错不齐。既生物便是游气，若是生物常运行而不息者，二气初无増损也。○此固是一物，但渠所说游气纷扰，合而成质，恰是指隂阳交防言之，隂阳两端循环不已，却是指那分开底说。盖隂阳只管混了辟，辟了混，故周子云：「混兮辟兮，其无穷兮。」○游气是里面底，譬如一个扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来便是生人物底】
译“者”指的是乾道的变化；“合而成质”指的是万物各自确立其本性与命运。昼夜运转而不停息，就是阴阳的两个极端；四周散出纷乱之气，就是游气化生万物的千差万别，就像磨面一样，四周不断层层散出。天地之气运转没有止息，就不断层层化生万物，其中有粗有细，就像万物有偏有正。游是散殊，比如一个水车，一上一下地转动，这就是循环不已，确立天地大义；一上一下地转动，中间带动水流灌溉各处，就是化生万物的千差万别。天地之间，阴阳二气不断运转，不知不觉化生一个人，不知不觉又化生一个物，正是它这种运转的时候在化生万物。游气是气的发散，是化生万物时的气，“游”也有流行的意思，“纷扰”指参差交错、不整齐。既然化生了万物，就是游气；如果是化生万物时常运行而不停息，那么阴阳二气最初并没有增减。这固然是一回事，但他所说的“游气纷扰，合而成质”，恰好是指阴阳交感而言；“阴阳两端循环不已”，却是指那分开而言的。因为阴阳总是混合了又分开，分开了又混合，所以周敦颐说：“混兮辟兮，其无穷兮。”游气是里面的气，比如一把扇子，扇子就是确立天地大义的，扇出的风就是化生万物的。
日月相推，而明生；寒暑相推，而岁成。神易无方体，一隂一阳，隂阳不测，皆所谓通乎昼夜之道也。
昼夜者，天之一息乎？寒暑者，天之昼夜乎？天道，春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。魂交成梦，百感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也。气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。气本之虚，则湛本无形；感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反。其为有反，斯有仇。仇必和而解，故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。倐而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！
造化所成，无一物相肖者。以是知万物虽多，其实一物。无无隂阳者，以是知天地变化，二端而已。
万物形色，神之糟粕。性与天道云者，易而已矣。心所以万殊者，感外物为不一也。天大无外，其为感者，絪緼二端而已。
物之所以相感者，利用出入，莫知其乡。一万物之妙者，与气与志，天与人有交胜之理。圣人在上，而下民咨气。壹之动，志也。凤凰仪，志壹之动，气也。
参两篇第二
地所以两分刚柔、男女而效之法也，天所以参一太极、两仪而象之性也。
一物两体，气也。一故神【两在故不测】两故化【推行于一】此天之所以参也。
【朱子曰：此语极精。一故神。自注云：两在故不测，只是这一物，周行乎事物之间，如隂阳屈伸往来上下，以至于行乎十百千万之中，无非这一个物事，所以谓两在故不测，两故化。自注云：推行于一，凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一隂一阳，始能化生万物，虽是两，要之亦惟行乎此一尔。○一是一个道理，却有两端，用处不同。譬如隂阳，隂中有阳，阳中有隂，阳极生隂，隂极生阳，所以神化无穷。○两者隂阳消长进退，非一则隂阳消长无自而见，非隂阳消长则一不可得而见。○一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也。发于心，达于气，天地与吾身共只是一团物事。所谓▯神者，只是自家气，自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通】
地纯隂凝聚于中天，浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之稍迟，则反移徙而右。尔间有缓速不齐者，七政之性殊也。月隂精，反乎阳者也，故其右行最速。日为阳精，然其质本隂，故其右行虽缓，亦不纯系乎天。如恒星不动，金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感，可知矣。鎭星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。火者亦隂质，为阳萃焉，然其气比日而微，故其迟倍日。惟木乃岁一盛衰，故岁歴一辰。辰者，日月一交之次，有岁之象也。
【黄瑞节曰：此叚日月右行之说，与后叚异同未详】
凡圜转之物，动必有机。旣谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔。不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乗机左旋于中，故使恒星、河汉因【一作囘】北为南。日月因天隐见。太虚无体，则无以验其迁动于外也。
天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。
【或问朱子曰：天道左旋，日月右行，如何？曰：自防家有此说，人皆守定张子说，日月皆是左旋，说得好。盖天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速健，次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，起度端，终度端，无赢缩，正恰好被天进一度，则日为退一度；二日天进二度，则日为退二度。赶天不上，积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度又恰周得本数，而日所退之度亦恰退尽本数，遂与天防而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一，行不尽，比天为退了十三度十九分度之七。至二十七日半强而一周天，与初躔合，又行二日有竒，为二十九日半强，与日会。进
译日月相互推移，光明便产生；寒暑相互推移，岁月便形成。神妙易变没有固定的方所形体，一阴一阳，阴阳变化难以测度，这都是所谓贯通昼夜的道理。
昼夜，是天地的一次呼吸吗？寒暑，是天地的昼夜吗？天道，在春分秋分时节气更替，就像人一次觉醒与睡眠而魂魄相交。魂魄相交形成梦境，各种感触纷繁复杂，相对于觉醒而言，这是人身体的昼夜。气相交形成春天，万物混杂交错，相对于秋天而言，这是天地的昼夜。气的本源是虚空，那么深沉的本体就没有形状；感应而产生，那么聚集就有形象。有形象就有对立，对立必然相反。既然有相反，就有仇敌。仇敌必然通过调和而化解，所以爱与厌恶的情感，都出于太虚，最终归结于物欲。忽然产生，倏忽形成，不容有丝毫的间隙，这真是神妙啊！
造化所形成的，没有一样事物是相同的。由此知道万物虽然众多，其实是一个整体。没有不含有阴阳的，由此知道天地的变化，不过是阴阳两端罢了。
万物的形态颜色，是神妙的糟粕。所谓性与天道，不过是易理罢了。心之所以千差万别，是因为感应外物各不相同。天广大没有外在，它感应的，不过是阴阳两端罢了。
事物之所以相互感应，是因为利用出入，不知道它的方向。统一万物奥妙的，在于气与志，天与人有相互胜负的道理。圣人在上位，下民咨询气机。专一的动作，是志。凤凰来仪，是志专一的动作，气的作用。
参两篇第二
地之所以分为刚柔、男女，是效法天道；天之所以参合太极、两仪，是象征本性。
一个事物有两个方面，这是气。因为统一所以神妙【因为两方面存在所以难以测度】，因为两方面所以变化【推行于统一之中】，这就是天之所以参合的原因。
【朱熹说：这句话极其精妙。因为统一所以神妙。自注说：因为两方面存在所以难以测度，只是这一种事物，周行于事物之间，如阴阳屈伸往来上下，以至于运行于十百千万之中，无非是这一个事物，所以说因为两方面存在所以难以测度，因为两方面所以变化。自注说：推行于统一之中，天下所有的事，单一不能变化，只有两方面才能变化。比如一阴一阳，才能化生万物，虽然是两方面，总之也只是运行于这统一之中罢了。○一是同一个道理，却有两端，用处不同。比如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神妙变化无穷。○两者是阴阳消长进退，如果没有一，阴阳消长就没有显现的根据，如果没有阴阳消长，一就无法显现。○因为统一所以神妙。比如人的身体，四肢都是一个整体，所以触碰就没有不觉察的，不需要心使令到这里才觉察。这就是所说的感应而随即通达，不行动而到达，不快速而迅速。发自于心，通达于气，天地与我身共只是同一团事物。所谓神妙的，只是自己的气，自己心里思虑才动，这气就敷布于外，自然有所感应通达】
地纯阴凝聚于中天，浮阳运转于外，这是天地的常态。恒星不动，纯粹系属于天，与浮阳运转而不穷尽。日月五星逆着天运行，并包着地。地在气中，虽然顺天向左旋转，它所系的星辰随之稍慢，就反而移动而向右。其间有快慢不齐的，是因为七政的性质不同。月亮是阴精，与阳相反，所以它向右运行最快。太阳是阳精，然而它的本质本属阴，所以它向右运行虽然缓慢，也不纯粹系属于天。像恒星不动，金星水星依附太阳前后进退运行，其道理精深，存在于物的感应中，可以知道了。镇星属于地类，然而根本在于五行，虽然它运行最慢，也不纯粹系属于地。火星也是阴质，被阳所聚集，然而它的气比太阳微弱，所以它的迟缓是太阳的两倍。只有木星每年一次盛衰，所以每年经历一个星次。星次，是日月一次交会的次序，有年度的象征。
【黄瑞节说：这段关于日月向右运行的说法，与后段异同未详】
凡是圆转的事物，运动必然有机枢。既然称为机枢，那么运动就不是从外部来的。古今说天向左旋转，这不过是粗浅的议论罢了。不考察日月出没、恒星昏晓的变化。我认为在天上运行的，只有七曜罢了。恒星之所以成为昼夜，只是因为地气乘着机枢在中间向左旋转，所以使恒星、银河因北为南。日月因天而隐现。太虚没有形体，就无法验证它在外部的迁移运动。
天向左旋转，处在其中的顺从它，稍慢就反而向右了。
【有人问朱熹说：天道向左旋转，日月向右运行，是怎么回事？朱熹说：自从张载家有这种说法，人们都守定张载的说法，说日月都是向左旋转，说得很好。因为天运行非常刚健，一日一夜周行三百六十五度又四分之一度，又超过一度。太阳运行迅速刚健，仅次于天，一日一夜周行三百六十五度又四分之一度，从度端开始，到度端结束，没有盈余和短缺，正好被天超过一度，那么太阳就退后一度；两天天超过二度，那么太阳就退后二度。赶不上天，积累到三百六十五日又四分之一日，那么天所超过的度数又恰好周行完本数，而太阳所退后的度数也恰好退完本数，于是与天相合而成一年。月亮运行迟缓，一日一夜三百六十五度又四分之一度，运行不完，比天退后了十三度又十九分之七度。到二十七日多一点而周行一天，与初始的位置相合，又运行两天多一点，为二十九日多一点，与太阳相会。进
数为顺天而左，退数为逆天而右。历家以进数难筭，只以退数筭之，此是截法，故谓之右行，取其易见日月之度尔。乃云日行迟，月行速，此错说也。历家若顺筭，则筭着那相去处度数多，今以其相近处言，故易筭。蔡季通云：西域有九执历，是顺筭。○天无体，二十八宿便是天体，随天而定。日月与五星则皆随天左转，而缓急各不同，不随天而定也。横渠少迟则反右之说，极精。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢，虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。《礼记·月令》防云：二十八宿及诸星皆循天左行，一日一夜一周天，一周天之外更行一度，其说可证】
译多次顺天向左运行，退数则逆天向右运行。历法家认为顺数难以计算，只采用退数来计算，这是截取的方法，所以称之为右行，是为了容易观测日月的度数罢了。于是有人说太阳运行缓慢，月亮运行快速，这是错误的说法。历法家如果顺数计算，那么计算出的相距度数就多，现在以相近的地方来说，所以容易计算。蔡季通说：西域有九执历，是顺数计算。天没有实体，二十八宿就是天的实体，随着天而确定。日月和五星都随着天向左转，但快慢各不相同，不随着天而确定。张载（横渠）关于稍慢则反向右行的说法，极其精妙。比如外面有一个大轮，里面有一个小轮承载着日月，大轮转动快，小轮转动慢，虽然都是向左转，只是有快有慢，便觉得日月好像向右转了。《礼记·月令》郑玄注说：二十八宿以及众星都顺着天向左运行，一天一夜绕行一周天，在一周天之外再运行一度，这个说法可以证明。
地，物也；天，神也。物无逾神之理，顾有地，斯有天；若其配然尔。
【朱子曰：天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：地对天，不过】
地有升降，日有脩短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上，地日降，而下者虚也；阳日降，地日进，而上者盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐验之，为信然。间有小大之差，则系日月朔朢，其精相感。
【邵子曰：海潮者，地之喘息也，所以应月者，从其类也。○朱子曰：天地之间，东西为纬，南北为经，故子午卯酉为四方之正位，而潮之进退以月至此位为节尔。○黄瑞节曰：此段地有升降，日有脩短，及证以海水潮汐之候，皆用旧说。今考先儒皆谓地在天中，水环地外，四游升降不越三万里，春游过东方五千里，其下降如其数，秋游过西方五千里，其上升如其数，夏游在南，故日在其上，冬游过北，故日在其南，此冬夏昼夜之长短，因地有升降而然。人处地上，如在舟中，但见岸之移，而不知舟之转也。至于论潮，则谓天包水，水承地，而一元之气升降于太空之中，地乗水力与元气相为升降，气升而地沉，则海水溢上而为潮，气降而地浮，则海水缩而为汐。一昼一夜，隂阳之气再升再降，故一日之间潮汐皆再。其说与地有四游相为表里。然以浑天术观之，天形斜倚，半在地上，北极出地三十六度，其南五十五度正当地之中，又其南十二度为夏至之日道，天在地上最高，故昼长，又其南二十四度为春秋分之日道，天在地上稍低，故昼夜平，又其南二十四度为冬至之日道，天在地上最低，故昼短，其南下入地才三十一度而已。此昼夜长短乃天体高低自然之理，非因地之升降也。潮汐消长则惟余襄公《海潮图序》最明，盖潮之消息皆系于月，月临卯酉则潮涨乎东西，月临子午则潮平乎南北。昼夜之运，日行一度，月行十三度有竒，故太隂西没之期常缓于太阳三刻有竒，潮信之来率亦如是。自朔至朢常缓一夜，潮自朢至晦复缓一昼，潮朔朢前后月行差疾，故晦前三日潮势长，朔后三日潮势大，朢亦如之。月▯之际月行差迟，故潮之去来势亦稍小。一月则潮盛于朔朢之后，一岁则潮盛于春秋之中，春夏昼潮常大，秋冬夜潮常大，盖岁之有春秋，犹月之有朔朢，天地之常数也。此潮之消息，乃系乎月之进退，亦非因地之浮沉也。张子特用旧说，而未之易耳。因附见之】
日质本隂，月质本阳，故于朔朢之际，精魄反交，则光为之食矣。
【朱子曰】历家说天有五道，而今先将黄赤道说。天正如一圆匣相似，赤道是那匣子相合缝处在天之中。黄道一半在赤道之内，一半在赤道之外，东西两处与赤道相交度，却是将天横分为许多度数。防时是日月在黄道赤道十字路头相交处相撞着。朢时是月与日正相向，如一个在子，一个在午。日所以食于朔者，月常在下，日常在上。旣是相会被，月在下面遮了日，故日食。朢时月食，谓之闇卢。盖火日外影，其中实闇，到朢时恰当着其中闇处，故月食。至明中有闇虚，其闇至微。朢时月与之正对，无分毫相差，月为闇虚所射，故食。○黄瑞节曰：《春秋》防云：「日月同处，则日被月映而形魄不见，故食。」朔则交防，故食必在朔。然而毎朔皆会应，毎月皆食。杜预云：「日月动物，虽行度有大量，不能不小有盈缩，故虽有交会而不食者，或有频交而食者。」又云：「日月异道，交互相错。月之一周，必半在日道里，从外而入内；半在日道表，从内而出外。或六入七出，或七入六出，凡十三出入而与日防。」历家谓之交道通，而计之一百七十三日有余而有一交。唐一行日议云：「日行黄道，月有九道。其所行之道，遇交则有薄蚀之变也。」至于合朔，如合璧则不食，其交不轨道则食也。故验日食者，必以日躔月道之交验之耳。五代王朴云：「自古相传，皆谓近交则日月有食，殊不知日月之相掩与闇虚之相射，其理有异
译地，是物质；天，是神明。物质没有超越神明的道理，只要有地，就有天；它们只是相互匹配罢了。
【朱熹说：天包裹着地，天的气又运行在地的中间，所以张载说：地与天相对，不过是……】
地有上升下降，白天有长有短。地虽然是凝聚不散的物质，但是阴阳二气在中间上升下降，相互跟随而不停止。阳气每天上升，地每天下降，而下降的地方是空虚的；阳气每天下降，地每天上升，而上升的地方是充盈的。这是一年中寒暑气候的变化。至于一天一夜中盈虚升降的变化，可以用海水潮汐来验证，确实是这样的。有时有大小差别，那就关系到日月在朔望时的位置，它们的精气相互感应。
【邵雍说：海潮，是地的呼吸，之所以应和月亮，是因为同类相感。○朱熹说：天地之间，东西方向为纬，南北方向为经，所以子午卯酉是四个方向的正位，而潮汐的进退以月亮到达这些位置为节律。○黄瑞节说：这段关于地有升降、日有长短，以及用海水潮汐来验证的说法，都采用的是旧说。现在考察前代儒者都认为地在天的中间，水环绕在地的外面，地四处游移升降不超过三万里，春天游移到东方五千里，其下降的幅度与此相同，秋天游移到西方五千里，其上升的幅度与此相同，夏天游移到南方，所以太阳在它的上面，冬天游移到北方，所以太阳在它的南面，这就是冬夏昼夜长短的原因，是因为地有升降造成的。人处在地上，就像在船中，只看见岸在移动，却不知道船在转动。至于论及潮汐，则认为天包裹水，水承载地，而一元之气在太空中升降，地凭借水力与元气相互升降，气上升而地下沉，海水就涌上来形成潮，气下降而地浮起，海水就退去形成汐。一昼一夜，阴阳之气两次上升两次下降，所以一天之内潮汐都有两次。这种说法与地有四游的说法互为表里。然而用浑天说来观察，天的形状倾斜倚靠，一半在地上，北极高出地面三十六度，其南五十五度正好在地的中间，再往南十二度是夏至时的太阳运行轨道，天在地上最高，所以白天长，再往南二十四度是春秋分时太阳运行轨道，天在地上稍低，所以昼夜平分，再往南二十四度是冬至时太阳运行轨道，天在地上最低，所以白天短，其南向下进入地下才三十一度而已。昼夜长短乃是天体高低自然的道理，不是因为地的升降。潮汐的消长只有余靖的《海潮图序》说得很明白，大概潮汐的涨落都关系到月亮，月亮到达卯酉位置时潮汐在东西方向上涨，月亮到达子午位置时潮汐在南北方向上平静。昼夜的运行，太阳每天运行一度，月亮每天运行十三度多，所以月亮西落的时间常常比太阳晚三刻多，潮汐的来潮时间也大致如此。从朔到望常常晚一夜，潮从望到晦又晚一昼，朔望前后月亮运行稍快，所以晦前三天潮势长，朔后三天潮势大，望时也是如此。月亮在上下弦之际运行稍慢，所以潮汐的来去势头也稍小。一个月则潮汐在朔望之后盛大，一年则潮汐在春秋之中盛大，春夏白天潮常常大，秋冬夜晚潮常常大，大概一年有春秋，就像一个月有朔望，这是天地的常数。潮汐的消长，乃是关系到月亮的进退，也不是因为地的浮沉。张载特意采用旧说，而没有改变它。因此附带记载于此】
太阳的本质本属阴，月亮的本质本属阳，所以在朔望之际，精魄反向交错，光线就被遮蔽了。
【朱熹说】历法家说天有五条轨道，现在先说黄道和赤道。天就像一个圆匣子，赤道是那匣子合缝处在天的中间。黄道一半在赤道里面，一半在赤道外面，东西两处与赤道相交的度数，却是将天横向划分为许多度数。朔时是日月在黄道赤道十字交叉处相交相撞。望时是月与日正相对，像一个在子位，一个在午位。日食发生在朔时的原因是，月亮常常在下面，太阳常常在上面。既然相会，月亮在下面遮住了太阳，所以发生日食。望时月食，叫做暗虚。大概是太阳外面的影子，其中实在黑暗，到望时正好对着其中黑暗的地方，所以发生月食。至于明中有暗虚，那暗虚非常细微。望时月亮与它正对，没有分毫偏差，月亮被暗虚照射，所以发生月食。○黄瑞节说：《春秋》说：“日月同处，则日被月映而形魄不见，所以发生食。”朔时相交，所以食必定在朔时。然而每次朔时相会，每月都发生食。杜预说：“日月是活动的物体，虽然运行度数有大致规律，不能没有小的盈缩，所以虽然有交会而不发生食的，或者有频繁交会而发生食的。”又说：“日月轨道不同，交错互相穿插。月亮的一周，必定一半在太阳轨道里，从外面进入里面；一半在太阳轨道外，从里面出来外面。或者六次进入七次出来，或者七次进入六次出来，总共十三次出入而与太阳相交。”历法家称之为交道通，而计算一百七十多天有一次相交。唐代一行说：“太阳行黄道，月亮有九条轨道。它们所行的轨道，遇到相交就有日食月食的变化。”至于合朔，如果像合璧那样就不发生食，如果相交不在轨道上就发生食。所以验证日食，必定以太阳经过月亮轨道的相交处来验证。五代王朴说：“自古相传，都认为靠近相交时日月就有食，却不知道日月相互遮掩与暗虚相互照射，其道理有不同。”
。」今据诸家之说，所谓九道者，青道二，赤道二，白道二，黒道二，与黄道而九也。月不行黄道，止行其余八道。但此八道皆斜出入于黄道之内外，故谓之九道耳。月一岁凡十三次经天，则二十六次出入于黄道之内外。一次经天，则一次入，一次出也。或六次入七次出，或七次入六次出，各十三出入也。此二十六次出入于黄道之时，有二十四次皆不与日防，惟有两次，舆日防故，防云通计一百七十三日有余，而有一交也。于此时方有食，然而有食有不食者。或日月同道之际，道有分数，故食亦有分数；或小有盈缩，遂从边而过，故有不食也。吕记《诗记》十月之交篇，载孔防之说，亦然。若以定法论之，一岁两交，当两食，而《春秋》二百四十二年，日食三十六；唐二百九十年，食百余，何也？此杜预所谓有虽交防而不食者，或有频交而食者也。朱子与王朴之说合，日月之相掩，与闇虚之所射，是日月食之理也】
译如今依据各家的说法，所谓的九道，是指青道两条、赤道两条、白道两条、黑道两条，加上黄道共为九条。月亮不运行在黄道上，只运行在其余八条道上。但这八条道都斜着进出黄道的内外，所以称为九道。月亮一年总共十三次经过天空，那么就有二十六次进出黄道的内外。一次经过天空，就是一次进入，一次出来。有时是六次进入、七次出来，有时是七次进入、六次出来，各自都是十三次进出。这二十六次进出黄道的时候，有二十四次都不与太阳相防（相遇），只有两次与太阳相防。因此，通计一百七十多天有余，就会有一次交食。在这个时候才可能发生日食，然而有时发生，有时不发生。有时日月处于同一条道上时，道的距离有细微差别，所以食的程度也有差别；有时月亮稍微有盈缩变化，于是从边缘经过，所以不发生日食。吕氏《诗记》在《十月之交》篇中，记载孔安国的说法，也是这样。如果用定法来论，一年两次交食，应当发生两次日食，而《春秋》二百四十二年间，日食有三十六次；唐朝二百九十年间，日食有一百多次，这是为什么呢？这就是杜预所说的，有时虽然交防却不发生日食，有时频繁交食却发生日食。朱熹与王朴的说法相合，日月相互遮掩，以及闇虚所射，这就是日月食的道理。
亏盈法，月于人为近日远，在外，故月受日光常在于外。人视其终初如钩之曲，及其中天也，如半璧然，此亏盈之验也。
【朱子曰：暦家旧说，月朔则去日渐远，故魄死而明生；旣朢则去日渐近，故魄生而明死；至晦而朔，则又逺日而明复生，所谓死而复育也。此说误矣。若果如此，则未朢之前，西近东逺，而始生之明当在月东；旣朢之后，东近西逺，而未死之明却在月西矣。安得未朢载魄于西，既朢终魄于东，而遡日以为明乎？故惟近世沈括之说得之。盖括之言曰：月本无光，犹一银丸，日擢之乃光耳。光之初生，日在其旁，故光侧而所见才如钩；日渐逺则斜照而光稍满。大抵如一弹丸，以粉涂其半，侧视之则粉处如钩，对视之则正圆也。近岁王普又申其说：月生明之夕，但见其一钩；至日月相朢而人处其中，方得见其全明。必有神人能凌倒景，旁日月而徃参其问，则虽▯晦之时，亦复见其全明，而与朢夕无异耳。以此观之，则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏，非旣死而复生也。○古今皆言月有阙，惟沈存中云无阙。盖晦日则与日相叠了，或从上过，或从下过，皆不受光；至初三方渐渐离开了，人在下面侧看见，则其光阙；至朢日则月与日正相对，人在中间正看见，则其光方圆。○问：月中影是地影否？曰：前章有此说，日月在天，如两镜相照，而地居其中，四旁皆空水也，故月中微黒之处，乃镜中天地之影，略有形似，而非其有物也。○问：▯之义？曰：上▯是月盈及一半，如弓之上▯；下▯是月亏了一半，如弓之下▯。又问：是四分取半否？曰：二分二至亦是四分取半。历家谓纾前缩后，近一逺三，以天之围言之上▯与下▯时，月日相看，皆四分天之一。○黄瑞节曰：纾前缩后云者，历家谓春分月▯，东井日在奎；秋分月▯，南斗日在角，月在前，日在后也。近一逺三云者，历家以周天为四分，近一分，远三分也】
月所位者，阳故受日之光，不受日之精。相朢中▯，则光为之食，精之不可以二也。
日月虽以形相物，考其道，则有施受、健顺之差焉。星、月、金、水受光于火，日隂受而阳施也。
隂阳之精互藏其宅，则各得其所安。故日月之形，万古不变。若隂阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪緼相揉。盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。不曰性命之理，谓之何哉【或问程子曰：隂阳之精互藏其宅，然乎？曰：此言甚有味，由人如何看。水离物不得，故水有离之象。火能入物，故火有坎之象】
日月得天，得自然之理也。非苍苍之形也。
闰余生于朔，不尽周天之气，而世传交食法与闰异术，盖有不知而作者尔。
【朱子曰：周天之气，谓二十四气也。月有大小，朔不得尽此气，而一岁曰子足矣，故置闰。○天体至圆，周围三百六十五度四分度之一，绕地左旋，常一日一周而过一度。日丽天而少迟，一日绕地一周无余，而常不及天一度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五，而与天会，是一岁日行之数也。月丽天而尤迟，一日常不及天十三度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九，而与日会。十二会得全日三百四十八余分之积五千九百八十八，如日法九百四十而一，得六，不尽三百四十八。通计得日三百五十四九百四十分日之三百四十八，是一岁月行之数也。岁有十二月，月有三十日，三百六十日，岁之常数也。故日行而多五日九百四十分日之二百三十五者，为气盈；月行而少五日九百四十分日之五百九十二者，为朔虚。合气盈朔虚而闰生焉。一岁闰率则十日九百四十分日之八百二十七。三岁一闰则三十二日九百四十分日之六百单一。五岁再闰则五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九岁七闰则气朔分齐，是为一章。○黄瑞节曰：历家以一日为九百四十分，所谓九百四十分日之二百三十五者，是一日内二百三十五分也。所
译亏盈法，月亮对于人来说，有时近有时远，位于外侧，所以月亮接受日光，常常是在外侧。人们看到它月初月末时像钩子一样弯曲，等到它升到天空正中时，像半个玉璧一样，这就是月亮盈亏的验证。
【朱熹说：历法家旧时的说法，月亮在朔日时逐渐远离太阳，所以暗魄消亡而光明产生；在望日时逐渐靠近太阳，所以暗魄产生而光明消亡；到了晦日又回到朔日，则又远离太阳而光明再次产生，这就是所谓的死亡后又重新孕育。这种说法是错误的。如果真像这样，那么在望日之前，西方近东方远，刚开始产生的光明应当在月亮的东边；望日之后，东方近西方远，尚未消亡的光明却应当在月亮的西边。怎么能望日之前暗魄在西边，望日之后暗魄在东边，并且追溯太阳来作为光明呢？所以只有近世沈括的说法是正确的。大概沈括的话说：月亮本来没有光，就像一个银球，太阳照射它才发光。光明刚开始产生时，太阳在它旁边，所以光线从侧面照射，看到的才像钩子；太阳逐渐远离，则斜射而光线稍微充满。大体像一个弹丸，用粉涂它的一半，侧着看它，有粉的地方像钩子，正对着看它，就是正圆。近年王普又申述他的说法：月亮刚产生光明的夜晚，只看到它一个钩子；等到日月相望而人处在中间，才能看到它全部的光明。必定有神人能够凌驾于倒影之上，伴随日月而去参悟其中的道理，那么即使在晦日的时候，也又能看到它全部的光明，而与望日的夜晚没有区别。由此看来，就知道月光常常是满的，只是从人所站立的地方看它，有偏斜有端正，所以看到它的光有盈有亏，并不是已经死亡后又重新产生。○古今都说月亮有残缺，只有沈存中说没有残缺。大概晦日时月亮与太阳相重叠，或者从上面经过，或者从下面经过，都不接受光；到了初三才渐渐分离，人在下面侧着看，那么它的光就残缺；到了望日，月亮与太阳正相对，人在中间正着看，那么它的光就方圆。○问：月亮中的黑影是地的影子吗？答：前面章节有这种说法，日月在天上，像两面镜子互相映照，而地处在中间，四周都是空虚的水，所以月亮中微微发黑的地方，乃是镜子中天地之影，略微有形似，而不是那里有实物。○问：〇的含义？答：上〇是月亮盈满了一半，像弓的上〇；下〇是月亮亏缺了一半，像弓的下〇。又问：是四分取半吗？答：二分二至也是四分取半。历法家说纾前缩后，近一远三，以天的圆周来说，上〇与下〇时，月亮和太阳相望，都是四分天之一。○黄瑞节说：纾前缩后说的是，历法家认为春分月〇，东井太阳在奎；秋分月〇，南斗太阳在角，月亮在前，太阳在后。近一远三说的是，历法家把周天分为四分，近一分，远三分】
月亮所处的位置，属阳，所以接受太阳的光，不接受太阳的精气。相望中〇，那么光就被食，精气不可以有两个。
日月虽然以形体相互对应，考察它们的道理，则有施与受、刚健与柔顺的区别。星、月、金、水接受火的光，日阳施与而阴受。
阴阳的精气互相藏于各自的居所，那么各自得到其所安。所以日月的形体，万古不变。如果阴阳之气，则循环交替到来，聚集离散互相激荡，升降互相追求，缠绵互相揉合。大概互相兼有互相制约，想要统一却不能。这就是它屈伸没有定法，运行不停息，没有什么驱使它的原因。不说是性命的道理，又能说什么呢【有人问程子：阴阳的精气互相藏于各自的居所，是这样吗？程子说：这话很有意味，由人怎么看。水离不开物体，所以水有离的卦象。火能进入物体，所以火有坎的卦象】
日月得到天，是得到自然的道理。不是苍苍的形状。
闰余产生于朔日，不能穷尽周天的节气，而世人流传的交食法与闰法不同，大概是有不知而妄为的人。
【朱熹说：周天的节气，指二十四节气。月亮有大月小月，朔日不能穷尽这些节气，而一年日子足够了，所以设置闰月。○天体极圆，周围三百六十五度四分度之一，绕着地左旋，常一天一周而过一度。太阳附着天而稍慢，一天绕地一周没有多余，而常不及天一度。积累三百六十五日九百四十分日之二百三十五，而和天会合，这是一年太阳运行的数目。月亮附着天而更慢，一天常不及天十三度十九分度之七。积累二十九日九百四十分日之四百九十九，而和太阳会合。十二次会合得到全日三百四十八余分的积累五千九百八十八，如日法九百四十除以一，得六，不尽三百四十八。总计得到日三百五十四九百四十分日之三百四十八这是一年月亮运行的数目。一年有十二月，一个月有三十日，三百六十日，是一年的常数。所以太阳运行而多五日九百四十分日之二百三十五的，为气盈；月亮运行而少五日九百四十分日之五百九十二的，为朔虚。合气盈朔虚而闰月产生。一年闰率则是十日九百四十分日之八百二十七。三年一闰则是三十二日九百四十分日之六百单一。五年再闰则是五十四日九百四十分日之三百七十五。十九年七闰则气朔分齐，这是一章。○黄瑞节说：历法家以一天为九百四十分，所谓九百四十分日之二百分三十五的，是一天内二百三十五分也。所
谓余分之积五千九百八十八者，一防余四百九十九，十二会乗之得五千九百八十八也。所谓如日法九百四十而一者，如筭日之法，以九百四十分为一日也。得六者，得六日也。不尽三百四十八者，将余分五千九百八十八除之，六日外犹余三百四十八分也。日行积三百六十五日九百四十分日之二百三十五，与天防，是一岁三百六十日，而日行多五日又二百二十五分也。月行积三百五十四日九百四十分日之三百四十八，为十二防，是一岁三百六十日而月行少五日又五百九十二分也，将日行所多五日又二百三十五分，合月行所少五日又五百九十二分，通得十日又八百二十七分，一岁之闰率也。三岁一闰，合三岁之间日行所多月行所少，通得三十二日又六百单一分也。五岁再闰，合五岁之间日行所多月行所少，通得五十四日又三百七十五分也。十九岁七闰，合十九岁日行所多月行所少，通得整日一百九十，毎岁余分八百二十七。以十九乗之，得一万五千七百一十三，以日法九百四十分而一除之，得十六日犹余六百七十三分，并一百九十日通二百单六日又六日七十三分也。今为七闰月，毎月二十九日，通二百单三日，毎月余分四百九十九分。以七乗之，得三千四百九十二，以日法九百四十分而一除之，得三日犹余六百七十三分，并二百单三日通二百单六日又六百七十三分也。所谓气朔分齐者，十九年合气盈朔虚得二百单六日，不尽六百七十三分。七闰月亦二百单六日，不尽六百七十三分。气之分与朔之分至十九年而皆齐，此所谓气朔分齐而为一章也】
译说余分的积数是五千九百八十八，是因为一个防的余数是四百九十九，用十二个会去乘它，就得到五千九百八十八。所谓“如日法九百四十而一”，是按照计算日数的方法，以九百四十分作为一日。得到六，就是得到六日。不尽的三百四十八，是将余分五千九百八十八去除后，六日之外还剩余三百四十八分。太阳运行的积数是三百六十五日又九百四十分日中的二百三十五分，与天防相合，这是一岁三百六十日，而太阳运行多出了五日又二百二十五分。月亮运行的积数是三百五十四日又九百四十分日中的三百四十八分，为十二个防，这是一岁三百六十日而月亮运行少了五日又五百九十二分。将太阳运行多出的五日又二百三十五分，与月亮运行少去的五日又五百九十二分合并，总共得到十日又八百二十七分，这是一岁的闰率。三年一闰，合并三年之间太阳运行多出和月亮运行少去的数，总共得到三十二日又六百零一分。五年两闰，合并五年之间太阳运行多出和月亮运行少去的数，总共得到五十四日又三百七十五分。十九年七闰，合并十九年太阳运行多出和月亮运行少去的数，总共得到整日一百九十，每年余分八百二十七。用十九去乘它，得到一万五千七百一十三，用日法九百四十分去除，得到十六日还剩余六百七十三分，并上一百九十日，总共是二百零六日又六百七十三分。现在作为七个闰月，每月二十九日，总共二百零三日，每月余分四百九十九分。用七去乘它，得到三千四百九十二，用日法九百四十分去除，得到三日还剩余六百七十三分，并上二百零三日，总共是二百零六日又六百七十三分。所谓气朔分齐，是十九年合并气盈朔虚得到二百零六日，不尽六百七十三分。七个闰月也是二百零六日，不尽六百七十三分。气的分与朔的分到十九年都相等，这就是所谓气朔分齐而成为一个章。
阳之徳主于遂隂之徳主于闭
隂性凝聚，阳性发散。隂聚之阳必散之，其势均散。阳为隂累，则相持为▯而降；隂为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，隂为风驱，敛聚而未散者也。凡隂气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舎而为风。其聚有远近虚实，故雷风有小大暴缓和；而散则为霜雪▯露，不和而散则为戾气曀霾。隂常散缓，受交于阳，则风▯调，寒暑正。
【朱子曰：此一段见得隂阳之情。阳气正升，忽遇隂气，则相持而下为▯盖阳气轻，隂气重，故阳气为隂气压坠而下也。隂气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。阳气伏于隂气之内，不得出，故爆开而为雷也。隂气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外，不已而为风。至吹散隂气尽乃已也。戾气、飞雹之类，曀霾、黄雾之类，皆隂阳邪恶不正之气，所以雹、氷、秽浊或青黑色】
天象者，阳中之隂；风霆者，隂中之阳。
雷霆感动，虽速，然其所由来亦渐。尔能穷神化所从来，徳之盛者欤？
火，日外光，能直而施；金水内光，能辟而受。受者随材各得，施者所应无穷。神与形，天与地之道欤？
木曰曲直，能旣曲而反申也。金曰从革，一从革而不能自反也。水火，气也，故炎上润下，与隂阳升降，土不得而制焉。木金者，土之华实也。其性有水火之杂，故木之为物，水渍则生，火然而不离也。盖得土之浮华于水火之交也。金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡。故水火相待而不相害，铄之反流而不耗。盖得土之精实于水火之际也。土者，物之所以成始而成终也。地之质也，化之终也。水火之所以升降，物兼体而不遗者也。
【朱子曰：五行之说，《正蒙》一段说得最好，不轻下一字。○问：隂阳五行如何？曰：康节说得法密，横渠说得理透。○问：金木水火体质属土？曰：《正蒙》有一说好，只金与木之体质属土，水与火却不属土。○隂以阳为质，阳以隂为质，水内明而外暗，火内暗而外明。○西山眞氏曰：日火外景，金水内景，本《淮南子》之说。道家谓日火扬光于外，故日有食，火有灭；金水潜光于内，故无穷，以此为养生之法，收视反观，潜神不曜】
冰者，隂凝而阳未胜也。火者，阳丽而隂未尽也。火之炎，人之蒸，有影无形，能散而不能受。光者，其气阳也。阳陷于隂，为水；附于隂，为火。
天道篇第三
天道，四时行，百物生，无非至教。圣人之动，无非至徳。夫何言哉？
天体物不遗，犹仁体事无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。无一物之不体也。
【朱子曰：此数句从赤心片片说出来，荀扬岂能到？体物，犹言为物之体也。盖物物有个天理，体事谓事事是仁做出来，如礼仪三百，威仪三千，须得仁以为骨子。凡言体，便是做他那骨子。本是言物以天为体，事以仁为体，缘须着从上说，故如此下语。体物为物之体，犹言干事为事之干也。出王之王，音徃，言徃来游衍，无非是理，无一物之不体，犹言无一物不将这个做骨】
上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之也。
天不言，而四时行；圣人神道设教，而天下服。诚于此动，于彼神之道与【成变化行▯神成行隂阳之气而已矣。韩本有此一叚】
天不言而信，神不怒而威。诚故信，无私故威。
天之不测谓神神而有常谓天
运于无形之谓道，形而下者不足以言之。
鼓万物而不与圣人同忧，天道也。圣不可知也。无心之妙，非有心所及也。
不见而章，已诚而明也。不动而变，神而化也。无为而诚，为物不贰也。
已诚而明，故能不见而章，不动而变，无为而成。
富有广大不御之盛，与日新悠久无疆之道与。
天之知物，不以耳目心思。然知之之理，过于耳目心思。天视听以民，明威以民。故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。
【或问朱子曰：“所谓帝天
译阳气的德性在于顺遂，阴气的德性在于闭藏。
阴性凝聚，阳性发散。阴气聚集之处，阳气必定将其发散，其势力均等而分散。阳气被阴气牵累，则相互牵制形成雨而降下；阴气被阳气所获，则飘扬形成云而上升。所以云物散布于太空之中的，是阴气被风驱赶，收敛聚集而尚未消散的缘故。凡是阴气凝聚，阳气在内部无法出来，就奋击而成为雷霆；阳气在外部无法进入，就周旋不舍而成为风。它们聚集有远近虚实之分，所以雷风有小大、暴缓、急缓之别；而消散则成为霜雪雨露，不和顺地消散则成为戾气、阴霾。阴气常处于散缓状态，接受阳气的交感，则风雨调顺，寒暑正常。
【朱熹说：这一段揭示了阴阳的情状。阳气正当上升，忽然遇到阴气，就相互牵制而下成为雨，这是因为阳气轻，阴气重，所以阳气被阴气压坠而下。阴气正当上升，忽然遇到阳气，就助它飞腾而上成为云。阳气潜伏在阴气内部，无法出来，所以爆裂开来成为雷。阴气凝结在内部，阳气想要进入却无法进入，所以旋绕在外部，不停止而成为风。直到吹散阴气尽才停止。戾气、飞雹之类，阴霾、黄雾之类，都是阴阳邪恶不正之气，所以雹、冰、秽浊或青黑色】
天象，是阳中的阴；风霆，是阴中的阳。
雷霆感动，虽然迅速，然而它所由来也是逐渐的。你能穷尽神妙变化所从来的根源，是德性盛大的人吗？
火，是日的外光，能够直而施予；金水，是内光，能够开辟而接受。接受者随材质各得其所，施予者所应无穷无尽。这是神与形、天与地的道理吗？
木叫做曲直，能够既弯曲又伸展。金叫做从革，一旦顺从变革就不能自己返回。水火，是气，所以炎上润下，与阴阳升降，土不能制约它们。木金，是土的精华和果实。它们的性质有水火的混杂，所以木这种物体，水浸渍就生长，火燃烧却不分离。大概是因为在水火之交得到了土的浮华。金这种物体，在土的燥性中得到火的精华，在土的濡性中得到水的精华。所以水火相待而不相害，熔化它反而流动而不消耗。大概是因为在水火之际得到了土的精华和实在。土，是万物之所以开始和终结的原因。是地的质料，是变化的终结。水火之所以升降，是万物兼有形体而不遗漏的原因。
【朱熹说：五行的学说，《正蒙》这一段说得最好，不轻易下一个字。○问：阴阳五行如何？回答说：邵雍说得法度严密，张载说得道理透彻。○问：金木水火的体质属于土吗？回答说：《正蒙》有一种说法好，只有金与木的体质属于土，水与火却不属于土。○阴以阳为质，阳以阴为质，水内明而外暗，火内暗外明。○西山真德秀说：日火外景，金水内景，本是《淮南子》的说法。道家说日火扬光于外，所以日有食，火有灭；金水潜光于内部，所以无穷，以此作为养生的方法，收视反观，潜神不耀】
冰，是阴气凝聚而阳气未能战胜它。火，是阳气附着而阴气未尽。火的炎上，人的蒸腾，有影无形，能散而不能接受。光，是它的气属阳。阳陷入阴中，成为水；附着于阴，成为火。
天道篇第三
天道，四季运行，百物生长，无非是最高的教化。圣人的行动，无非是最高的德性。还有什么可说的呢？
天体万物不遗漏，如同仁体事无不在。礼仪三百，威仪三千，没有一样事物不是仁。昊天说明亮，及你出往；昊天说早晨，及你游衍。没有一样事物不体现它。
【朱熹说：这几句话是从赤心片片说出来的，荀子、扬雄岂能达到？体物，如同说是万物的本体。大概万物有个天理，体事谓事事是仁做出来的，如礼仪三百，威仪三千，须得仁作为骨子。凡言体，便是做它的骨子。本是说物以天为体，事以仁为体，因为须要从上面说，所以如此下语。体物为物之体，如同说干事为事之干。出王之王，音往，说往来游衍，无非是理，没有一样事物不体现它，如同说没有一样事物不将这个作为骨子】
上天的承载，有感必通；圣人的作为，得为而为之。
天不言，而四季运行；圣人神道设教，而天下信服。诚在此动，在此神之道与【成变化行〇神成行阴阳之气而已矣。韩本有此一段】
天不言而信，神不怒而威。因为诚所以信，因为无私所以威。
天的不可测度叫做神，神而有常叫做天。
运行于无形叫做道，形而下者不足以谈论它。
鼓动万物而不与圣人同忧，是天道。圣不可知。无心之妙，非有心所及。
不见而章，已诚而明。不动而变，神而化。无为而诚，为物不贰。
已诚而明，所以能不见而章，不动而变，无为而成。
富有广大不御之盛，与日新悠久无疆的道与。
天知道万物，不以耳目心思。然而知道的道理，超过耳目心思。天视听以民，明威以民。所以《诗》《书》所谓帝天之命，主要在于民心而已。
【有人问朱熹：“所谓帝天
化而裁之，存乎变。存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。推而行之，存乎通。推四时而行，则能存周岁之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。神而明之，存乎其人。不知上天之载，当存文王，黙而成之，存乎徳行。学者常存徳性，则自然黙成而信矣。存文王，则知天载之神；存众人，则知物性之神。
谷之神也，有限，故不能通天下之声。圣人之神，惟天，故能周万物而知。
圣人有感无隐正犹天道之神
形而上者，得意斯得名，得名斯得象，不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。
世人知道之自然，未始识自然之为体尔。
有天徳，然后天地之道可一言而尽。
正明不为日月所▯正观不为天地所迁。
神化篇第四
神天徳化，天道徳。其体道，其用一于气而已。
神无方易无体大且一而已尔
虚明【一作静】照鉴神之明也。无逺近幽深，利用出入，神之充塞无间也。
天下之动，神鼓之也。辞不鼓舞，则不足以尽神。
▯神徃来屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰▯【神示者，归之始；归徃者，来之终。○朱子曰：说文“示”字，以有所示为义，故“视”字从示。天之气生而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示。一说：一而大谓之天，二而小谓之地。二而小，即“示”字也。天曰神，地曰示者，盖其气未尝或息也；人▯则其气有所归矣】
形而上者，得辞，斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。
【朱子曰：神自是急底物事，缓辞如何形容之？如隂阳不测之谓神，神无方，易无体，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可】
气有隂阳，推行有渐，为化；合一不测，为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣。德盛者穷神，则知不足道；知化，则义不足云。天之化也，运诸气；人之化也，顺夫时。非气非时，则化之名何有？化之实何施？中庸曰：“至诚为能化。”孟子曰：“大而化之。”皆以其徳合隂阳，与天地同流而无不通也。所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之。茍健顺动止，浩然湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气指，何为象？时若非象指，何为时？世人取释氏销碍入空，学者舎恶趋善，以为化，此直可为始学遣累者薄乎云尔。岂天道神化所同语也哉？
【朱子曰：神化二字，虽程子说得亦不甚分明。惟是横渠推出来曰：推行有渐为化，合一不测为神。又曰：一故神，两在故不测。言两在者，或在隂，或在阳。在隂时，全体都是隂；在阳时，全体都是阳。化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年。这是化。○问：象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？曰：且如天地日月，若无这气，何以撑拄得成这象？象无晦明，何以别其为昼夜？无寒暑，何以别其为冬夏】
变则化，由粗入精也。化而裁之，谓之变；以着显微也。谷神不死，故能微显而不揜。
▯神常不死，故诚不可揜。人有是心，在隐微，必乗间而见。故君子虽处幽独，防亦不懈。
神化者，天之良能，非人能故大而位天徳，然后能穷神知化。
大可为也，大而化，不可为也。在熟而已。易谓穷神知化，乃徳盛仁熟之致，非智力能强也。
大而化之，能不勉而大也？不已而天，则不测而神矣。先后天而不违，顺至理而推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者，皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。
大则不骄化则不吝
无我而后大，大成性而后圣，圣位天德，不可致知，谓神，故神也者，圣而不可知。
见几则义明，动而不括，则用利；屈伸顺理，则身安而徳滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃徳盛而自致尔。精义入神，事豫吾内，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致养吾内也。穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未或致知也。
【朱子曰：精熟义理
译通过教化并加以裁度，关键在于把握变化。把握四季的变化，就能裁度一整年的教化；把握昼夜的变化，就能裁度一百刻（一天）的教化。推广并施行教化，关键在于通达。推广四季的规律来施行，就能保持一整年的通达；推广昼夜的规律来施行，就能保持一百刻的通达。使教化神妙而明达，关键在于人。不了解上天运行的规律，应当存思周文王；默默成就教化，关键在于德行。学者常存德性，自然就能默默成就并信服了。存思周文王，就能知晓上天运行的神妙；存思众人，就能知晓万物本性的神妙。
谷神（指有限的神妙）是有限的，所以不能通达天下的声音。圣人的神妙，如同天道，所以能周遍万物并知晓一切。
圣人感应万物而没有隐晦，正如同天道的神妙。
形而上的道，领悟了意旨就获得了名称，获得了名称就获得了形象，没有名称，也就没有形象。所以谈论道到了无法呈现形象的地步，言语名称就失效了。
世人知道道的自然属性，却从未认识到自然本身就是本体。
有了天德，然后天地的道理可以用一句话概括。
端正的明察不被日月所遮蔽，正确的观照不被天地所改变。
神化篇第四
神妙是天德的教化，天道是德。它的本体是道，它的作用统一于气而已。
神妙没有固定的方位，《易经》没有固定的形体，广大且统一而已。
虚静明亮（一作静）的观照是神妙的明察。没有远近幽深的区别，利用出入，是神妙充满而没有间隙的表现。
天下的运动，是神妙在鼓动它。言辞如果不鼓舞人心，就不足以穷尽神妙。
神妙往来屈伸的意义，所以天称为神，地称为示，人称为归。神示者，是归往的开始；归往者，是来临的终结。朱熹说：《说文解字》中“示”字，以有所显示为义，所以“视”字从示。天的气运行不息，所以称为神；地的气明显地展示给人，所以称为示。另一种说法：一而大称为天，二而小称为地。二而小，就是“示”字。天称为神，地称为示，是因为它们的气从未停止；人归则其气有所归宿。
形而上的道，获得了言辞，就获得了形象。神妙是不可测度的，所以迟缓的言辞不足以穷尽神妙；变化是难以知晓的，所以急切的言辞不足以体现变化。
朱熹说：神妙本身就是急切的事物，迟缓的言辞如何能形容它？比如阴阳不可测度称为神，神妙没有固定方位，《易经》没有固定形体，这些都是急切的言辞。变化是逐渐变化的，如果用急切的言辞来形容它，就不合适。
气有阴阳，推行有渐进的过程，称为化；合一而不可测度，称为神。在人身上，知晓义理并利用利益，那么神化之事就完备了。德行盛大的人穷尽神妙，那么知识就不足以称道；知晓变化，那么义理就不足以谈论。天的变化，运行于气；人的变化，顺从时势。没有气和时势，那么变化的名称还有什么意义？变化的实质如何施展？《中庸》说：“至诚能够化育。”孟子说：“大而化之。”都是因为他们的德行与阴阳相合，与天地同流而没有不通达的地方。所谓的气，并不是等到它蒸腾郁结凝聚，接触眼睛之后才知道。只要健顺动止，浩然湛然的状态得以言说，都可以称为形象。那么，形象如果不是指气，还指什么？时势如果不是指形象，还指什么？世人取用佛教消除障碍进入空无，学者舍弃恶趋向善，作为变化，这只能作为初学者遣除累赘的浅薄说法罢了。难道能与天道神化相提并论吗？
朱熹说：神化二字，虽然程子说得也不甚分明。只有张横渠推演出来：推行有渐进称为化，合一不可测度称为神。又说：一故神，两在故不可测。说两在，是指或在阴，或在阳。在阴时，全体都是阴；在阳时，全体都是阳。变化是逐一挨着过去的，一日复一日，一月复一月，节节挨过去，就成了一年。这就是化。问：形象如果不是气，指什么为形象？时势如果不是形象，指什么为时势？答：比如天地日月，如果没有这气，凭什么支撑成为这形象？形象没有晦明，凭什么区别昼夜？没有寒暑，凭什么区别冬夏。
变化就是化，是由粗入精的过程。通过教化并加以裁度，称为变；用来彰显显微。谷神不死，所以能彰显显微而不掩盖。
神妙常不死，所以真诚不可掩盖。人有这种心，在隐微之处，必定会乘隙显现。所以君子虽然处于幽独之地，防备也不懈怠。
神化是天的良能，不是人能做到的，所以大而位天德，然后才能穷尽神妙知晓变化。
大是可以做到的，大而化，是不可以强求的。在于熟练而已。《易经》说穷尽神妙知晓变化，是德行盛大仁德熟练的结果，不是智力能强求的。
大而化之，能不勉力而大吗？不停息而达到天，就不可测度而神妙了。先后天而不违背，顺从至理而推行，知晓没有不合的。虽然如此，得到圣人使命的人，都可以勉力达到，还不妨害于未化。大几乎圣了，化就位于天德了。
大就不骄傲，化就不吝啬。
无我然后大，大成性然后圣，圣位天德，不可致知，称为神，所以神妙者，圣而不可知。
见到几微则义理明，行动而不拘束，则利用有利；屈伸顺理，则身安而德滋。穷尽神妙知晓变化，与天为一，岂有我所能勉力的呢？乃是德行盛大而自然达到的。精义入神，事情预备在我内，求利在我外。利用安身，素利在我外，致养在我内。穷尽神妙知晓变化，是养盛自然达到的，不是思勉能强求的。所以崇尚德行之外，君子没有能致知的。
朱熹说：精熟义理
而造于神，事素定乎内，而乃所以求利乎外也。通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其内也。盖内外相应之理。○入神，是入至于微妙处，此却似向内做工夫，非是作用于外，然乃所以致用于外也。故尝谓门人曰：「吾学旣得于心，则修其辞命，辞无差，然后断事，断事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已。」横渠可谓精义入神】
译进而达到神妙的境界，是因为内在的准则早已确定，从而能够在外在事务中求得利益。通晓其功用而自身获得安宁，在外在事务中求得利益，从而能够滋养内在。这大概是内外相互呼应的道理。○所谓入神，是进入并达到微妙的境界，这似乎是在向内用功，并非作用于外在，然而却因此能够在外在事务中发挥作用。所以曾经对门人说：“我的学问既然已经心得，就修饰言辞命令，言辞没有差错，然后决断事务，决断事务没有失误，我于是充沛地精研义理而达到神妙的境界，不过是预先做好准备罢了。”横渠可以说达到了精研义理而入神的境界。
神不可致，思存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至徳，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舎而继其善，然后可以成之性矣。
圣不可知者，乃天徳良能，立心求之则不可得而知之。圣不可知，谓神。庄生缪妄，又谓有神人焉。
惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。
见易则神其几矣
知几其神，由经正以贯之，则寜用终日，断可识矣。几者，象见而未形也。形则渉乎明，不待神而后知也。吉之先见云者，顺性命则所先皆吉也。
知神，而后能飨帝；飨亲，见易，而后能知神。是故不闻性与天道，而能制礼作乐者，末矣。
精义入神豫之至也
狥物丧心，人化物而灭天理者乎？存神过化，忘物累而顺性命者乎？
敦厚而不化，有体而无用也。化而自失焉，狥物而丧已也。
大徳敦化，然后仁智一，而圣人之事备。性性为能，存神物物为能，过化。
【西山眞氏曰：过化存神，此四字本出《孟子》。过化，谓圣人凡所经历处，人皆化之；存神，谓其中所存神妙。正意只是如此。至横渠先生乃谓：性性为能存，神物物为能过化。下性字指本然者而言，上性字是谓我能全其性而不为情所荡而失其性，则其所存者神妙而不可测。下物字指事物而言，上物字指我之应物而言。谓物物各自有理，我随其理以应之，物各付物，不以己之私意参乎其间，则事过弗留，如冰之释，如风之休。后来诸老先生多本其说，独文公不以为然者，盖《孟子》之意未说到如此深故也。文公解经，毎务平实，如此然横渠先生之说亦不可不知也】
无我，然后得正巳之尽；存神，然后妙应物之感。范围天地之化而不过，过则溺于空，沦于静。旣不能存夫神，又不能知夫化矣。
旁行不流，圆神不倚也。百姓日用而不知，溺于流也。义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。
动物篇第五
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以隂阳升降为聚散之渐。物之初，生气日至而滋息；物生旣盈，气日反而游散，至之谓神。以其申也，反之为▯；以其归也。
【朱子曰：此息只是生息之息，非止息之息。孟子言「日夜之所息」，程子谓「息字有二义」，愚谓只是生息。○至之谓神，反之谓▯，固是然。雷风山泽亦有神，今之庙貎亦谓之神，亦以方伸之气为言耳。此处要错综周徧而观之：伸中有屈，屈中有伸。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如▯有灵是也。○人死便是归祖考，来格便是神】
气于人生而不离，死而游散者谓魂，聚成形质，虽死而不散者谓魄。
海水凝则冰，浮则沤然。冰之才，沤之性，其存，其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说【伊川程子改与为有】
有息者，根于天；不息者，根于地。根于天者，不滞于用；根于地者，滞于方。此动植之分也。
生有先后，所以为天序。小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之旣形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。
凡物能相感者，▯神施受之性也。不能感者，▯神亦体而化矣。
物无孤立之理，非同异屈伸终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。
独见独闻，虽小异怪也，出于疾与妄也；共见共闻，虽大异诚也，出隂阳之正也。
贤才出国将昌子孙才族将大
人之有息，盖刚柔相摩，乾坤阖辟之象也。
寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取饱，梦与凡寤梦所感专，语气于五藏之变容有取焉尔。
声者，形气相轧而成。两气者，谷响、雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇、敲矢之类；气轧形，人声、笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习知而不察者尔。
形也，
译神妙不可强求，保持虚静专一即可。造化不可助长，顺应自然即可。保持虚静明澈，长久达到至德，顺应变化，通达时中的道理，这是仁的极致，义的穷尽。知晓细微与显著，不舍弃并继承善道，然后才能成就本性。
圣人不可知，是因为那是天赋的德性和良能，立心去探求就无法得知。圣人不可知，称为神。庄子荒谬虚妄，又说有神人存在。
只有神能够变化，因为它统一了天下的运动。人若能知晓变化的道理，必定能知晓神的作用。
见到《易》理，神妙就接近了。
知晓几微就是神妙，由正道贯穿始终，那么何必用整天的时间，断然可以认识。几微，是迹象显现而未成形的时候。成形就涉及明显，不待神妙而后知。吉祥预先显现，是因为顺应性命，所以预先显现的都是吉祥。
知晓神，然后能祭祀天帝；祭祀祖先，见到《易》理，然后能知晓神。因此，不闻知性与天道，却能制礼作乐的，是末节。
精研义理达到神妙，是豫卦的极致。
顺从外物而丧失本心，是人被物化而灭绝天理吗？存养神妙超越变化，忘记物累而顺应性命吗？
敦厚而不能变化，是有体而无用。变化而自我迷失，是顺从外物而丧失自己。
大德敦厚化育，然后仁与智合一，圣人的事业完备。全尽本性是能力，存养神妙是能力，超越变化。
【西山真氏说：过化存神，这四个字本出自《孟子》。过化，是说圣人凡是所经历的地方，人们都受到感化；存神，是说其中所存养的神妙。正意只是如此。到了横渠先生则说：全尽本性是存养，全尽物性是过化。下面的“性”字指本然而言，上面的“性”字是说我能全尽本性而不被情欲荡涤而丧失本性，那么他所存养的便是神妙而不可测度。下面的“物”字指事物而言，上面的“物”字指我应对事物而言。是说事物各自有理，我随其理来应对，物各归其位，不以自己的私意参杂其间，那么事情过去不留痕迹，如冰消融，如风停息。后来的各位老先生多依据他的说法，唯独文公不以为然，大概是因为《孟子》的意思没有说到如此深奥的缘故。文公解释经典，每每务求平实，虽然如此，横渠先生的说法也不可不知。】
无我，然后能尽到端正自己的极致；存养神妙，然后能微妙地感应外物。规范天地的变化而不逾越，逾越就溺于空虚，沦于静止。既然不能存养神妙，又不能知晓变化。
旁行而不流荡，圆通神妙而不偏倚。百姓日用而不知，是溺于流荡。义以回归常道为本，常道端正则精微；仁以敦厚化育为深，化育施行则显著。义入神，是动归于静；仁敦化，是静生出动。仁敦化则无固定形体，义入神则无固定方所。
动物篇第五
动物本源于天，以呼吸为聚散的渐进；植物本源于地，以阴阳升降为聚散的渐进。万物之初，生气日益增长而滋生；万物生长既已充盈，气日益反归而游散，至盛称为神。因为它伸展，反归称为归。
【朱子说：这息只是生息的息，不是止息的息。孟子说“日夜之所息”，程子说“息字有二义”，我认为只是生息。至盛称为神，反归称为归，固然如此。雷风山泽也有神，现在的庙貌也称为神，也是以方伸之气来说的。此处要错综周遍而观看：伸中有屈，屈中有伸。伸中有屈，如同人有魄；屈中有伸，如同归中有灵。人死便是归祖考，来格便是神。】
气在人活着时不离，死后游散称为魂，聚成形质，虽死而不散称为魄。
海水凝结则成冰，浮起则成泡。冰的才能，泡的性态，它们的存亡，海水不能参与。推究这个足以探究死生的说法。【伊川程子改与为有】
有呼吸的，根源于天；无呼吸的，根源于地。根源于天的，不滞于用；根源于地的，滞于方所。这是动植物的区别。
生命有先后，所以称为天序。小大高下相并而相互映衬，称为天秩。天生育万物有序，万物既成形也有秩。知晓次序然后常道端正，知晓秩次然后礼制施行。
凡是能相互感应的，是神施受的本性。不能感应的，神也体现并化育了。
万物没有孤立的道理，不通过同异、屈伸、终始来阐明，那么虽然是物也非物。事情有始有终才完成，不通过同异、有无相互感应，就看不见它的完成。看不见它的完成，那么虽然是物也非物。所以一屈一伸相互感应而利益产生。
独自看见独自听见，虽然是小的奇异怪异，出于疾病与妄念；共同看见共同听见，虽然是大的奇异真诚，出于阴阳的正道。
贤才出国将昌盛，子孙有才家族将壮大
人有呼吸，大概是刚柔相摩，乾坤开合的象。
醒着，形体开启而意志与外界交流；做梦，形体闭合而气专于内。醒着所以通过耳目知晓新事物，做梦所以沿袭旧习于心。医家说饥饿梦见取饱，梦与凡醒梦所感专一，语气于五脏的变化容有可取之处罢了。
声音，是形体与气相互摩擦而成。两气，是谷响、雷声之类；两形，是桴鼓叩击之类。形摩擦气，是羽扇、敲矢之类；气摩擦形，是人声、笙簧之类。这都是物感应的良能，人们都习知而不察罢了。
形体也，
声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者欤？
译声音、气味、味道、冷暖、动静，这六种事物无不具有五行的类别，以及相同与相异的演变，这些都是帝王法则中必须明察的事项吗？
诚明篇第六
诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。
天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。
义命合一，存乎理；仁智合一，存乎圣；动静合一，存乎神；隂阳合一，存乎道；性与天道合一，存乎诚。
天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。
诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有？故曰：不诚无物。
自明诚，由穷理而尽性也。自诚明，由尽性而穷理也。性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。
【朱子曰：所谓性者，人物之所同得。非惟己有，是人亦有；是非惟人有，是物亦有，是】
天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰：天地设位，圣人成能。
尽性，然后知生无所得，则死无所丧。
未尝无之谓体体之谓性
天所性者，通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者，通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人，不可不知天。尽其性，然后能至于命。
知性知天，则隂阳▯神皆吾分内尔。
天性在人，正犹水性之在冰。凝释虽异，为物一也。受光有小大、昏明，其照纳不二也。
【问冰水之说，何谓近释氏？朱子曰：水性在冰，只是冻凝成个冰，有甚造化？及其释，则这冰复归于水，便有迹了，与天性在人自不同。犹程子器受日光之说，便是否？曰：是。除了器，日光便不见，却无形了】
天良能本吾良能，顾为有我所丧尔【明天人之本，无二】
上达反天理下达狥人欲者与
性，其总合两也。命，其受有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者，谓命；不能无感者，谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。
【或问朱子曰：「物所不能无感谓性，曰有此性自是因物有感，见于君臣父子日用事物当然处，皆感也。所谓感而遂通是也。此句对了。天所不能自已谓命，盖此理自无息止时，昼夜寒署无一时停，故逝者如斯，而程子谓与道为体。这道理古今昼夜无须防息，故曰不能已。」○问：「性只是理，安能感？恐此语只可名心否？」曰：「横渠此言虽未亲切，然感固是心，所以感者亦是此心，中有此理方能感】
湛一气之本，攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知徳者，属厌而已。不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。
【问湛一气之本，攻取气之欲。朱子曰：湛一是未感物之时，湛然纯一，此是气之本。攻取如目之欲色，耳之欲声，便是气之欲。曰：攻取是攻取那物否？曰：是】
心能尽性，人能▯道也。性不知检其心，非道▯人也。尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我，知其不遗也。至于命，然后能成已成物，不失其道。
以生为性，旣不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄，不可不诋。
性于人无不善，系其善反不善反，而已过天地之化，不善反者也。命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。
形，而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
【朱子曰：天地之性，则太极本然之妙，万殊之一本也；气质之性，则二气交运而生，一本而万殊也。○天地之性，是理也；才到有隂阳五行处，便有气质之性，于此便有昏明厚薄之殊。○论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之。○气质，隂阳五行所为性，即太极之全体；但论气质之性，即此体堕在气质之中尔，非别有一性也。○气质之说起于张程，极有功于圣门，有补于
译诚明篇第六
诚明所认知的，是天生的德性与良知，并非通过听闻见闻得来的浅薄知识。
天与人作用不同，不足以谈论诚；天与人认知不同，不足以穷尽明。所谓诚明，就是性与天道，看不出大小之间的区别。
义与命合而为一，存在于理中；仁与智合而为一，存在于圣人之中；动与静合而为一，存在于神妙之中；阴与阳合而为一，存在于道中；性与天道合而为一，存在于诚中。
天之所以长久不息的道理，就是所谓的诚。仁人孝子侍奉上天、修养自身，不过是在仁孝上不停止罢了。所以君子以诚为贵。
诚是真实存在的，所以有终有始；虚伪实际上不存在，哪里有什么始终呢？所以说：不诚就没有事物。
由明达而达到诚，是通过穷究事理而穷尽本性；由诚而达到明达，是通过穷尽本性而穷究事理。本性，是万物共同的根源，不是我个人所能私有的。只有大德之人能够穷尽它的道理，因此确立必定共同确立，认知必定普遍认知，关爱必定兼爱万物，成就必定共同成就。那些自我蒙蔽阻塞而不顺从我道理的人，也就无可奈何了。
【朱熹说：所谓的本性，是人和物共同获得的。不仅我有，人也有；不仅人有，物也有。】
天赋予的本性是天赋，人的谋划是人为的能力。大德之人穷尽本性，不以天赋为能力，而以人的谋划为能力。所以说：天地设定了位置，圣人成就了能力。
穷尽本性，然后才知道生没有什么所得，死也没有什么所失。
未曾没有叫做体，体叫做性。
天所赋予的本性，通达至极于道，气的昏浊清明不足以遮蔽它。天所赋予的命运，通达至极于本性，遭遇的吉凶不足以伤害它。不免被遮蔽、被伤害的，是没有学习罢了。本性通达于气之外，命运运行于气之内。气没有内外，只是假借有形的事物来说罢了。所以要想了解人，不能不了解天。穷尽本性，然后才能达到命运。
了解本性了解天，那么阴阳、神妙都是我分内的事了。
天性在人身上，正好像水性在冰里。凝结融化虽然不同，作为物体是一样的。接受光线有大小、昏明之分，但其照耀容纳的性质是不二的。
【问：冰水的说法，为什么说接近佛教？朱熹说：水性在冰里，只是冻结凝固成了冰，有什么造化？等到融化，这冰又回归于水，就有痕迹了，与天性在人身上是不同的。就像程子器物接受日光的说法，是不是这样？回答说：是的。除了器物，日光就看不见，却无形了。】
天良能本来是我的良能，只是因为有我而丧失了罢了【阐明天人的根本，没有两样】
上达是反求天理，下达是顺从人欲的。
本性，是总括两方面的；命运，是接受有所准则的。不穷究总括的要点，就不能到达接受的分别。穷尽本性穷究事理而不可改变，是我的准则。天所不能自己停止的，叫做命运；不能没有感应的，叫做本性。虽然如此，圣人还是不把可以忧虑的和没有忧虑的等同起来，因为有相互作用的道理存在我身上。
【有人问朱熹说：“物所不能没有感应叫做本性，回答说有此本性自然是因为外物而有感应，表现在君臣父子日常事物当然的地方，都是感应。所谓感应而随即通达就是这个意思。这句话对了。天所不能自己停止叫做命运，大概这个理自然没有停息的时候，昼夜寒暑没有一时停止，所以逝者如斯，而程子说与道为体。这个道理古今昼夜没有须臾停息，所以说不能停止。”○问：“本性只是理，怎么能感应？恐怕这句话只能叫心吧？”回答说：“横渠这话虽然不亲切，但感应确实是心，所以能感应的也是这个心，心中有此理才能感应。”】
湛一是气的根本，攻取是气的欲望。口腹对于饮食，鼻舌对于臭味，都是攻取的本性。懂得德行的人，吃饱罢了。不让嗜欲拖累内心，不让小的害了大的，不让末节丧失了根本罢了。
【问：湛一是气的根本，攻取是气的欲望。朱熹说：湛一是未感受外物之时，湛然纯一，这是气的根本。攻取如眼睛想要颜色，耳朵想要声音，就是气的欲望。问：攻取是攻取那东西吗？回答说：是的。】
心能穷尽本性，人能成就道。本性不知道检束内心，不是道成就人。穷尽本性，能穷尽人物之性；至于命运，也能到达人物之命运。没有不将本性归于道，将命运归于天的。我体察万物未曾遗漏，万物体察我，知道它不遗漏。至于命运，然后能成就自己成就万物，不失去它的道。
以生为本性，既然不通晓昼夜的道理，而且人与物等同，所以告子的狂妄，不能不驳斥。
本性在人没有不善的，取决于善的返回还是不善的返回，而已超过天地化育的，是不善返回的。命运在人没有不正的，取决于顺从与不顺从罢了，行险以求侥幸，是不顺从命运的。
有了形体，然后有气质之性。善于返回，那么天地之性就存在了。所以气质之性，君子有不把它当作本性的。
【朱熹说：天地之性，就是太极本然的妙用，万殊的一源；气质之性，就是二气交运而生，一源而万殊。○天地之性，是理；才到有阴阳五行的地方，就有气质之性，于此就有昏明厚薄的区别。○论天地之性，则专指理来说；论气质之性，则以理与气混杂来说。○气质，阴阳五行所为性，即太极的全体；但论气质之性，即此体落在气质之中罢了，并非另外有一个性。○气质之说起于张载和程颐，对圣门极有功，有补于】
后学前此未曾有人说到，故张程之说立，则诸子之说泯矣。○勉斋黄氏曰：自孟子言性善，而荀卿言性恶，杨雄言善恶混，韩文公言三品；及至横渠张子分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定。盖自其理而言之，不杂乎气质而为言，则是天地赋与万物之本然者，而寓乎气质之中也。故其言曰：「善反之，则天地之性存焉。」盖谓天地之性未尝离乎气质之中也，其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋予之本然也。曰：「形而后有气质之性，其所以有善恶之不同，何也？」曰：「气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛，则金之气衰，故仁常多而义常少；金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。」曰：「旣言气质之性有善恶，则不复有天地之性也，子思子又有未发之中，何也？」曰：「性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。」此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。记曰：「人生而静，天之性也。」程子曰：「其本也眞而静，其未发也五性具焉，则理固有寂感，而静固其本也；动则有万变之不同焉。」愚尝以是而质之先师矣。答曰：未发之前，气不用事，所以有善而无恶。至哉此言也！○西山眞氏曰：张子有言，为学大益，在自求变化气质，此即所谓善反之者也。程子亦曰：学至气质变，方是有功，亦是张子之意】
译后学在此之前未曾有人论及，所以张载、程颐的学说确立，其他诸子的学说就消亡了。○勉斋黄氏说：自从孟子主张性善，荀子主张性恶，杨雄主张善恶混杂，韩愈主张人性分三品；等到横渠张载将性分为天地之性和气质之性，然后诸子的学说才得以定论。大概从理的角度来说，不掺杂气质而言，这就是天地赋予万物的本然状态，而寓于气质之中。所以他说：“善于返归本原，那么天地之性就存留了。”这是说天地之性未曾离开气质，他之所以用“天地”来表述，只是特指其纯粹至善，乃是天地赋予的本然。问：“形体形成之后才有气质之性，为什么会有善恶的不同呢？”答：“气有偏正，那么所禀受的道理就随之偏正；气有昏明，那么所禀受的道理就随之昏明。木气旺盛，金气就衰弱，所以仁常多而义常少；金气旺盛，木气就衰弱，所以义常多而仁常少。像这样，气质之性就有善恶了。”问：“既然说气质之性有善恶，那么就不再有天地之性了，子思又有未发之中的说法，为什么呢？”答：“性固然被气质所混杂，然而当其未发之时，此心清澈宁静，物欲不生，那么气虽然偏但理自然正，气虽然昏但理自然明，气虽然有盈虚但理却没有胜负。等到它感触外物而发动，那么有时是气发动而理跟随，有时是理发动而气挟持，由此至善的道理听命于气，善恶就由此判定了。”这未发之前，天地之性纯粹至善，就是子思所说的中。《礼记》说：“人出生时安静，这是天的本性。”程子说：“它的本体真实而安静，它未发时五性具备，那么理本来就有寂然不动和感而遂通，而安静本来就是它的根本；发动时就有万般变化的不同。”我曾经拿这个问题去请教先师。他回答说：未发之前，气不起作用，所以有善而没有恶。这话真是高妙啊！○西山眞氏说：张载有话说，为学最大的益处，在于自己寻求变化气质，这就是所说的善于返归本原。程子也说：学问达到气质改变，才算是有功效，这也是张载的意思。
人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成，则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去，则善因以亡，故含曰：“善而曰成之者性。”
徳不胜气，性命于气；徳胜其气，性命于徳。穷理尽性，则性天徳，命天理。气之不可变者，独死生脩夭而已。故论死生则曰：“有命”，以言其气也；语富贵则曰：“在天”，以言其理。此大徳所以必受命。《易》简理得，而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。舜、禹有天下而不与焉者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。必曰“舜、禹”云者，余非乗势则求焉者也。
【朱子曰：张子只是说性与气皆从上面流下来，自家之徳若不能有以胜其气，则秪是承当得他那所赋之气；若是徳有以胜其气，则我之所以受其赋予者皆是徳。故穷理尽性，则我之所受皆天之徳，其所以赋予我者皆天之理。气之不可变者，惟死生脩夭而已。盖死生脩夭、富贵贫贱，这却还他气。至义之于君臣，仁之于父子，所谓命也。有性焉，君子不谓命也。这个却须由我，不由他。○性命于气，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然；性命于徳，是性命都由徳，则性能全天徳，命能顺天理。○问：先生旧说性命扵气之命为听命之命，今以命与性字平説，所以后靣分言性天徳、命天理，不知如何？曰：命字较轻。问：若将性命作两字看，当云性命皆由扵气、由扵徳？曰：横渠文字自如此。○问：穷理尽性，则性天徳、命天理，这处性命如何分别？曰：性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流，性便是将椀盛得来，大椀盛得多，小椀盛得少，洁浄椀盛得清，污漫椀盛得浊。○潜室陈氏曰：义理不胜气禀，则性与命皆随气禀中去，所以多不善；义理胜气禀，则性与命皆向义理中来，所以为善。徳谓义理之性，气谓血气之性。学问之道无他，不过欲以义理胜血气】
利者，为神；滞者，为物。是故，风雷有象，不速于心；心御见闻，不▯于性。
上智下愚，习与性相远，旣甚而不可变者也。
纤恶必除，善斯成性矣。察恶未尽，虽善必粗矣。
不识不知，顺帝之则。有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流，异行而已焉。
在帝左右，察天理而左右也。天理者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已。其行已也，述天理而时措之也。和乐，道之端乎？和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。
莫非天也？阳明胜，则徳性用；隂浊胜，则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎？
【朱子曰：只将自家意思体验，便见得人心虚静自然清明。才为物欲所蔽，便暗了。此隂浊所以胜也】
不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之徳也，未尝伪且慢，故知不免乎？伪慢者，未尝知其性也。
勉而后诚，庄非性也。不勉而诚庄，所谓不言而信，不怒而威者与？
生直，理顺则吉凶莫非正也。不直其生者，非幸福于回，则免难于茍也。
屈信相感而利生，感以诚也；情伪相感而利害生，杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也，莫非命也。顺受其正，顺性命之理，则得性命之正；灭理穷欲，人为之招也。
大心篇第七
大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性，知天。以此，天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非徳性所知。徳性不知不萌于见闻。
【朱子曰：体犹仁体，事而无不在，言心理流行脉络贯通，无有不到。茍一物有未体，则便有不到处，包括不尽。是心为有外，盖私意间隔而物我对立，则虽至亲，且未
译人的刚强、柔弱、迟缓、急迫，有才能与无才能，都是气的偏颇所致。天道本来参和而不偏颇，修养自己的气，使之回归本源而不偏颇，就能充分实现本性而契合天道。本性尚未成就，则善恶混杂，所以勤勉不懈地继承善的，这才是善。恶完全去除，善也就随之消亡，所以《尚书》说：“善，并说成就它的是本性。”
德行不能胜过气质，性命就受制于气质；德行能胜过气质，性命就受制于德行。穷究事理、充分实现本性，那么本性就是天德，天命就是天理。气质中不可改变的，只有生死寿夭而已。所以谈论生死时说：“有命”，是用来说明气质的；谈论富贵时说：“在天”，是用来说明天理的。这就是大德必定承受天命的原因。《易经》简约的道理得以实现，从而在天地之间确立位置。所谓天理，就是能使内心喜悦、能通达天下人意志的道理。能使天下人喜悦且通达，那么天下人必定归附。不归附的，是因为所处的时势和遭遇不同，比如孔子与世袭的君主。舜、禹拥有天下却不参与其中，正是指天理自然达成，并非气质禀赋本该如此，也不是意志意图所能左右的。必定说“舜、禹”这样的话，是因为我不是凭借权势去追求的人。
【朱熹说：张载只是说本性与气质都是从上面流下来的，自身的德行如果不能胜过气质，就只是承受它所赋予的气质；如果德行能胜过气质，那么我所接受的赋予就都是德行。所以穷究事理、充分实现本性，那么我所接受的就都是天的德行，它所赋予我的就都是天的道理。气质中不可改变的，只有生死寿夭而已。大概生死寿夭、富贵贫贱，这些还归于气质。至于义之于君臣，仁之于父子，所谓的命。有本性在，君子不称之为命。这却必须由我，不由他。○性命受制于气质，是性命都由气质决定，那么本性不能保全其本来面目，天命不能顺从其自然规律；性命受制于德行，是性命都由德行决定，那么本性能保全天德，天命能顺从天理。○问：先生旧说“性命于气”的“命”是听命的命，现在将“命”与“性”字平说，所以后面分说“性天德、命天理”，不知如何？答：“命”字较轻。问：如果把“性命”看作两个字，应当说“性命皆由气质、由德行”？答：横渠的文字原本如此。○问：穷究事理、充分实现本性，那么“性天德、命天理”，这里的“性命”如何区分？答：“性”是从其确定的方面来说，“命”是从其流行的方面来说。“命”就像水那样流动，“性”就像用碗盛水，大碗盛得多，小碗盛得少，洁净的碗盛得清，污浊的碗盛得浊。○潜室陈氏说：义理不能胜过气质禀赋，那么本性与天命都随气质禀赋而去，所以多不善；义理胜过气质禀赋，那么本性与天命都向义理而来，所以为善。德行指义理之性，气质指血气之性。学问之道没有别的，不过是想用义理胜过血气】
灵动的是神，滞碍的是物。因此，风雷有形象，不迅速于心；心驾驭见闻，不局限于本性。
上智与下愚，习性与本性相距甚远，已经极端到不可改变的地步。
细微的恶必须去除，善才能成就本性。察恶未尽，即使善也必定粗疏。
不认识、不思考，顺应天帝的法则。有思虑知识，就丧失了天性。君子所具有的本性，与天地同流，只是行为不同而已。
在帝王左右，观察天理而左右行事。天理，就是时宜罢了。君子教导人，举出天理来展示给他而已。他的行为，阐述天理而适时施行。和乐，是道的开端吗？和就能宏大，乐就能长久。天地的本性，就是宏大和长久而已。
没有不是天的吗？阳刚光明胜过，那么德性发挥作用；阴浊胜过，那么物欲盛行。摒弃恶而保全善，必定要通过学习吧？
【朱熹说：只将自家意思体验，便见得人心虚静自然清澈明亮。才为物欲所遮蔽，就昏暗了。这就是阴浊胜过的原因】
不真诚不庄重，能说是穷究事理、充分实现本性吗？本性的德行，不曾虚伪且轻慢，所以知道不免于虚伪轻慢的人，不曾了解他的本性。
勉强而后真诚，庄重不是本性。不勉强而真诚庄重，就是所谓不言而信，不怒而威吧？
生命正直，事理顺畅，那么吉凶都是正当的。不使生命正直的人，不是侥幸于迂回，就是苟且免于灾难。
屈伸相互感应而产生利益，感应出于真诚；真情与虚伪相互感应而产生利害，混杂了虚伪。至诚就顺从道理而产生利益，虚伪就不遵循道理而产生危害。顺从性命之理，那么所谓吉凶都是正当的；违背道理则凶是自取，吉是侥幸，都是天命。顺从承受其正当，顺从性命之理，就得到性命的正当；灭绝道理、穷尽欲望，是人为招致的。
大心篇第七
扩大自己的心，就能体察天下的万物。有未体察的物，那么心就有外在。世人的心，局限于见闻的狭隘。圣人充分实现本性，不以见闻束缚自己的心。他看待天下，没有一物不是我。孟子说尽心就能知道本性，知道天。因此，天大而无外，所以有外在的心，不足以契合天心。见闻的知识，是事物接触而知道，不是德性所知道。德性不萌发于见闻。
【朱熹说：体如同仁体，事而无不在，说心理流行脉络贯通，无有不到。如果一物有未体察，那么便有不到处，包括不尽。这是心有外在，大概私意间隔而物我对立，那么即使至亲，且未】
必能无外矣。○问体之义曰：此是置心在物中，究见其理，如格物致知之意，与体用之体不同。○问不以闻见梏其心曰：此是说圣人尽性，事今人理防学，先于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻一事，只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。曾子是巳。○尽心则只是极其大心，极其大则知性知天，而无有外之心矣。然孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。○问如何是有外之心曰：只是有私意，便内外扞格，只见得自家身巳，凡物皆不与巳相关，便是有外之心。○问如何是不足以合天心曰：天大无外，物无不包，物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。○横渠此说固好，然只管如此说相将，便无规矩无归着，此心便瞥入虚空里去了。夫子为万世道徳之宗，都说得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实。○西山眞氏曰：朱子云云，盖虑其弊至此，学者未可以是疑张子之说也】
译必定能达到没有内外分别的境界了。○问“体”的含义，回答说：这是将心置于事物之中，探究并显现其道理，如同“格物致知”的意思，与“体用”中的“体”不同。○问“不以闻见梏其心”，回答说：这是说圣人尽性，对于今人研习道义，先在见闻上下功夫做到极致，然后豁然贯通。因为平常见闻一事，只知道一个道理，若达到贯通，便都是同一个理。曾子就是这样。○尽心只是使心极其广大，极其广大就能知性知天，而没有内外分别的心了。然而孟子的意思，只是说穷尽事理到了极致，心自然能极其全体而无剩余，并不是要先把心扩大然后才知性知天。○问怎样是有内外分别的心，回答说：只要有私意，就会内外隔阂，只看到自家自身，万物都与自己无关，这就是有内外分别的心。○问怎样是不足以契合天心，回答说：天广大而没有内外分别，万物无不包容，物理所在，一旦有所遗漏，那么我的心就有内外分别，便与天心不相似。○张横渠这个说法固然好，但如果一直这样相互推演，就会没有规矩没有归宿，这颗心就会瞥然落入虚空之中。孔子是万世道德的宗师，所说的言语意思都很平易，遵从孔子的话，就是无内外分别的实在。○西山真氏说：朱子如此说，大概是考虑到弊端会达到这种地步，学者不可以因此怀疑张子的学说。
由象识心，狥象丧心，知象者，心存象之，心亦象而已，谓之心，可乎？
人谓巳有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。
天之明，莫大于目，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声，莫大于雷霆，故有耳属之，不知其几万里之逺也。天之不御，莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来，而后能
耳目虽为性累，然合内外之德，知其为啓之之要也。成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合。贪天功而自谓己知，尔体物体，身道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。
【朱子曰：非以身体道，盖是主于义理。只知有义理，却将身只做物様看待。谓如先理防身上利害是非，便是以身体道。如顔子非礼勿视，便只知有礼，不知有己耳。只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：除却身，只是理。悬空，只是个义理】
能以天体身则能体物也不疑
成心忘，然后可与进于道【成心者，私意也】
化则无成心矣。成心者，意之谓与？
无成心者时中而已矣
心存无尽性之理，故圣不可知，谓神【此章言心者，亦指私心为言也】以我视物，则我大；以道体物，我则道大。故君子之大也，大于道，大于我者，容不免狂而已。
烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如専顾影，间区区于一物之中尔。
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小縁大，以末缘本。其不能穷而谓之幻妄眞，所谓疑冰者欤【夏虫疑冰，以其不识】释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微，因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。此所以语大语小，流遁失中。其蔽于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。
中正篇第八
中正，然后贯天下之道。此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以▯而至于大乐。正子顔渊知欲仁矣，乐正子不致其学，足以为善人。信人志于仁，无恶而已。顔子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。
学者中道而立，则有位以▯之；无中道而▯，则穷大而失其居。失其居，则无地以崇其德，与不及者同。此顔子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。
【黄瑞节曰：张子所引《论语》未见其止，其说与旧解不同。旧解对进而言，则止为己义。张子以止为圣人之极功，故言顔子未至圣人之止，未详是否】
大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。未至于此，其视圣人，恍惚前后，不可为之像，此顔子之叹乎？可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流，隂阳不测之谓神。
高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖顔子之叹也。君子之道，成身、成性以为功者也。未至于圣，皆行而未成之地尔。
大而未化，未能有其大；化而后能有其大。
知德以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学，然后能勉；能勉，然后日进而不息，可期矣。体正则不待矫而▯，未正必矫；矫而得中，然后可大。故致曲于诚者，必变而后化。
极其大而后中可求止，其中而后大可有。
大亦圣之任，虽非清和一体之偏，犹未忘于勉而大尔。若圣人，则性与天道无所勉焉。
无所杂者，清之极；无所异者，和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。
勉盖未能安也思盖未能有也
不尊徳性，则学问
译通过现象认识本心，追逐现象就会丧失本心。了解现象的人，心中存有现象，心也就成了现象罢了，这还能称之为心吗？
人们说自己有认知，是因为耳目有感知。人的感知，源于内外界的契合。如果在耳目之外就能契合内外，那么他的认知就远超常人。
天的光明，没有比眼睛更敏锐的，所以用眼睛去承接，却不知道天有几万里之高。天的声音，没有比雷霆更宏大的，所以用耳朵去聆听，却不知道天有几万里之远。天的无所不包，没有比太虚更广阔的，所以用心去感知其广阔，却无法穷尽其极限。人们苦恼于让耳目见闻拖累本心，却不致力于充分发挥本心的作用，所以想要充分发挥本心的人，必须先了解心的来源，然后才能……
耳目虽然成为本性的拖累，但它们是契合内外德性的关键，要知道它们是开启认知的要点。成就我们身体的，是天的精神。不知道用本性来成就身体，却自认为凭借身体产生智慧，贪天之功据为己有，我不知道这种认知算什么。百姓有什么认知呢？只是依据事物的同异相互比照，万物变化相互感应，以及耳目与内外的契合罢了。贪天之功而自认为有认知，你体现万物，这是身与道的根本。身体体现了道，作为人就很伟大了。道能体现身体所以伟大，如果不能体现身体而被身体所拖累，那就渺小而卑微了。
【朱熹说：不是用身体去体现道，而是以义理为主。只知道义理，却把身体当作物体看待。比如先在身体上防范利害是非，这就是用身体去体现道。像颜回那样非礼勿视，就只知道有礼，不知道自己罢了。只是有义理，简直把自己当作无物看待。程颐也说：除了身体，只是理。悬空而言，只是一个义理】
能够用天来体现身体，就能体现万物，这毫无疑问。
成见之心消除，然后才可以进而进入道的境界。【成心，指私意】
变化就没有成见之心了。成心，是指意念吗？
没有成见之心，就是随时处于中道罢了。
心中存有无尽本性的道理，所以圣人不可测知，称之为神。【这一章所说的“心”，也是指私心而言】用自我去看待万物，那么自我就大；用道来体现万物，那么道就大。所以君子的伟大，大于道，大于自我，难免有些狂妄罢了。
烛照天理如同面向光明，万象无所隐藏；穷尽人欲如同专门顾影自怜，局限于一物之中罢了。
佛教不了解天命，却用心的生灭来解释天地的生灭，以小缘大，以末缘本。他们不能穷尽真理而称之为幻妄真实，这大概是所谓“夏虫疑冰”吧。【夏虫怀疑冰的存在，因为它不认识冰】佛教妄意揣测天性，却不知道遵循天的作用，反而用六根的细微，去因缘天地。光明不能穷尽，就诬蔑天地日月为幻妄，遮蔽天的作用于一身之小，沉溺其志向于虚空之大。这就是为什么谈论大和小，流遁失中。他们偏执于大，视六合如尘芥；偏执于小，视人世如梦幻。这能称之为穷理吗？不知道穷理而称之为尽性可以吗？称之为无所不知可以吗？视六合如尘芥，是说天地有穷尽；视人世如梦幻，是说光明不能穷究其来源。
中正篇第八
中正，然后贯通天下的道。这就是君子之所以大居正的原因。大概得到正就得到所止之处，得到所止之处就可以……而达到大乐。正子颜渊知道追求仁了，乐正子不能致力于学问，足以成为善人。信人志于仁，没有恶罢了。颜回好学不倦，兼具仁与智，具备圣人的素质，只是没有达到圣人的止境罢了。
学者在中道上站立，就有位置来……；没有中道而……，就穷大而失去居所。失去居所，就没有地方来崇高其德行，与不及的人相同。这就是颜回克制自己研究细微，一定要用到极致的原因。没有达到圣人而不止息，所以孔子赞赏他的进取；没有得到中道而不居守，所以惋惜没有看到他的止境。
【黄瑞节说：张载所引《论语》“未见其止”，其说法与旧解不同。旧解相对于进取而言，那么止就是己义。张载以止为圣人的极功，所以说颜回没有达到圣人的止境，未详是否】
大中至正的极致，文必然能发挥其用，约必然能感应而通达。没有达到这个境界，看待圣人，恍惚前后，无法描绘其形象，这是颜回的感叹吧？可欲的叫做善，志于仁就没有恶。内心真诚善良叫做信，充实内在表现于外叫做美，充满天地叫做大，大能成就本性叫做圣，与天地同流，阴阳不可测叫做神。
高明不可穷尽，博厚不可极限，那么中道不可认识，大概是颜回的感叹吧。君子的道，以成就身体、成就本性为功业。没有达到圣人，都是实行而未完成的境地罢了。
大而没有变化，不能拥有其大；变化之后才能拥有其大。
知道德行以大中为极致，可以说是知道极致了。选择中庸而固执坚守，是达到极致的渐进过程。只有知道学习，然后才能勉励；能够勉励，然后日进而不息，才可以期待。体现正就不需要矫正而……，不正必须矫正；矫正而得到中，然后才可以大。所以致力于诚而致曲的人，必然先变化而后教化。
穷尽其大然后中道可以寻求止境，得到中然后大可以拥有。
大也是圣人的责任，虽然不是清和一体的偏颇，仍然没有忘记勉励而大。至于圣人，则本性与天道无所勉励。
没有混杂的，是清的极致；没有差异的，是和的极致。勉励而清，不是圣人的清；勉励而和，不是圣人的和。所谓圣人，是不勉励不思虑而达到的。
勉励大概是未能安顿，思虑大概是未能拥有
不尊崇德性，那么学问
从而不道；不致广大，则精微无所立；其诚不极高明，则择乎中庸，失时措之宜矣。
译如果追随大道却背离正道；如果不能达到广博宏大，那么精微深奥之处就无从确立；如果真诚不能达到极高明的境界，那么选择中庸之道，就会失去因时制宜的恰当分寸。
絶四之外，心可存处，盖必有事焉，而圣不可知也。不得已，当为而为之，虽杀人皆义也。有心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也。正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也。无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶？仲尼絶四，自始学至成德，竭两端之教也。
不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫。
意有思也，必有待也，固不化也。我有方也，四者有一焉，则与天地为不相似。
天理一贯，则无意必固我之凿。意必固我，一物存焉，非诚也。四者尽去，则直养而无害矣。
妄去，然后得所止；得所止，然后得所养，而进于大矣。无所感而起，妄也；感而通，诚也。计度而知，昏也；不思而得，素也。事豫则立，必有教以先之；尽教之善，必精义以研之。精义入神，然后立斯立，动斯和矣。
志道则进，据者不止矣。依仁则小者可游而不失和矣。志学，然后可与适道；强礼，然后可与立；不惑，然后可与权。博文以集义，集义以正经。正经，然后一以贯天下之道。
将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其智也。
知仁勇，天下之达德。虽本之有差，及所以知之、成之则一也。盖谓仁者以生知，以安行此五者；智者以学知，以利行此五者；勇者以困知，以勉行此五者。
中心安，仁无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已。惟责己一身，当然尔。
行之笃者，敦笃云乎哉？如天道不已。
君子于天下，逹善，逹不善，无物我之私。循理者共恱之，不循理者共改之。改之者过虽在人，如在己，不忘自讼。共恱者善虽在己，盖取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓逹善，逹不善。
善人云者，志于仁而未致其学，能无恶而已。君子名之，必可言也。如是。
善人，欲仁而未致其学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不防于恶；有诸己，也不入于室。由不学，故无自而入圣人之室也。
恶不仁，故不善未尝不知。徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不着。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。
笃信好学，笃信不好学，不越为善人信士而已。好德如好色，好仁为甚矣。见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。学者不如是，不足以成身。故孔子未见其人，必叹曰：「巳矣乎！思之甚也。」
孙其志于仁则得仁，孙其志于义则得义。惟其敏而已。慱文约礼，由至着入至简，故可使不得叛而去。温故知新，多识前言往行以蓄德。绎旧业而知新，盖思昔未至而今至，缘旧所见闻而察来，皆其义也。
责己者，当知天下国家无皆非之理。故学至于不尤人，学之至也。
闻而不疑，则传言之；见而不殆，则学行之中，人之德也。闻斯行，好学之徒也。见而识其善，而未果于行，愈于不知者尔。世有不知而作者，盖凿也，妄也。夫子所不敢也，故曰：「我无是也。」
以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隐而未见之仁也。为山平地，此仲尼所以惜顔囘未至，盖与互乡之进也。
学者四失：为人则失多，好高则失寡，不察则易，苦难则止。学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间，燕游之乐尔。
以心求道，正犹以己知人，终不若彼自立。彼为不思而得也。
考求迹合以免罪戾者，畏罪之人也。故曰：考道以为无失。儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理，而自谓之性，故其说不可推而行。
致曲不贰，则德有定体。体象诚定，则文节着见。一曲致文，则余善兼照明。能兼照，则必将徙义。诚能徙义，则德自通变。能通其变，则圆神无滞。有不知，则有知。无不知，则无知。是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。易无思无为，受命乃如响。圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之。然问者随才分各足，未必能两端之尽也。
教人者，必知至学之难易，知人之美恶，当知谁可
译除了“绝四”之外，心可以安存的地方，大概就在于“必有事焉”，而圣人的境界是不可知的。出于不得已，应当做就去做，即使是杀人也符合义理。如果存心去做，即使是善行也属于私意。端正自己而万物自然端正，这是大人。端正自己再去端正万物，仍然难免受到私意的牵累。存心为善，是出于功利，是借用的。无心为善，是出于本性，是顺应的。存心于善，尚且未能尽善，何况存心于不善呢？孔子“绝四”，从开始学习到成就德行，都是穷尽两端的教化。
出于不得已而后行动，到了不能行动时就停止，这就是智慧啊。
“意”有思虑，必然有所依赖，本来就不能变化。“我”有定见，这四者中只要有一种存在，就与天地不相类似。
天理贯通，就没有“意、必、固、我”的穿凿。如果有“意、必、固、我”，其中有一样存在，就不是真诚。这四者完全去除，就能直接涵养而无害了。
妄念去除，然后才能找到安止之处；找到安止之处，然后才能进行涵养，从而进入大道的境界。没有感触就兴起，是妄念；感触而通达，是真诚。算计揣度而知晓，是昏昧；不思考就得到，是素朴。事情预先准备就能成功，一定要有教化在先；穷尽教化的善处，一定要精研义理来探究它。精研义理而入神，然后才能建立就建立，行动就和谐。
立志于道就前进，依据道就不会停止。依从仁德，小事也可以游处而不失去和谐。立志学习，然后可以与他一起走向道；勉力于礼，然后可以与他一起立身；不迷惑，然后可以与他一起权衡变通。广博地学习以汇集义理，汇集义理以端正经典。端正经典，然后才能以一以贯之天下之道。
想要穷究事理却不顺从事理，想要精研义理却不迁就义理，想要资历深厚且习惯察识，我不知道这算不算智慧。
知、仁、勇，是天下通行的德行。虽然本源有差别，但用来知晓它们、成就它们的方法是一样的。大概说仁者凭借生知，凭借安行这五种德行；智者凭借学知，凭借利行这五种德行；勇者凭借困知，凭借勉行这五种德行。
内心安宁，仁者没有私欲而喜好仁，没有畏惧而厌恶不仁，天下就像一个人一样。只责备自己一身，当然如此。
践行笃实的人，仅仅是敦厚笃实吗？就像天道不停息一样。
君子对于天下，通达善，通达不善，没有物我之间的私心。遵循理的人共同喜悦，不遵循理的人共同改正。改正的人，过错虽然在别人身上，却像在自己身上一样，不忘自我责备。共同喜悦的人，善行虽然在自己身上，却是取之于人而做的，一定要给予别人。善行归于天下，不善也归于天下，这就叫通达善，通达不善。
所谓善人，是立志于仁而没有达到学问的境界，能够没有恶罢了。君子命名他，一定可以说出来。就是这样。
善人，是想要仁而没有达到学问境界的人。想要仁，所以虽然不践行成法，也不妨碍于恶；有这些在自己身上，也不进入圣人的门庭。因为不学习，所以没有凭借进入圣人的门庭。
厌恶不仁，所以不善未曾不知道。只喜好仁而不厌恶不仁，那么习染不察，行为不显著。因此只善未必尽义，只是未必尽仁。喜好仁而厌恶不仁，然后才能尽仁义之道。
笃信好学，笃信不好学，不超过成为善人信士而已。喜好德行如同喜好美色，喜好仁就非常了。看到过错而内心自我责备，厌恶不仁而不让它加在自己身上，厌恶不仁就非常了。学者不这样，不足以成就自身。所以孔子没有见到这样的人，一定感叹说：“算了吧！思念得太深了。”
顺从他的志向于仁就得到仁，顺从他的志向于义就得到义。只是敏捷而已。广博地学习并约束于礼，从显著进入简约，所以可以让他不背叛而离开。温习旧知识而知道新事物，多认识前人的言语和行为以积蓄德行。推演旧业而知道新事物，大概是思考过去未达而今天达到，凭借旧所见闻而察识未来，都是它的义理。
责备自己的人，应当知道天下国家没有全非的道理。所以学习达到不责怪别人，是学习的极致。
听到而不怀疑，就传述言语；看到而不危险，就学习践行，这是人的德行。听到就行动，是好学的学生。看到而认识其善，而没有果决地行动，胜过不知道的人罢了。世上有不知道而创作的人，大概是穿凿，是妄念。夫子所不敢做的，所以说：“我没有这样。”
以能问不能，以多问寡，私下学习并整治以教人，是隐藏而未见的仁德。为山平地，这是孔子惋惜颜回未到的原因，大概与互乡的进步一样。
学习者的四种过失：为人则失多，好高则失寡，不考察则容易，苦难则停止。学习者舍弃礼义，就饱食终日，无所作为，与下民一致，所做的事不超过衣食之间，只是宴游的快乐罢了。
以心求道，正如同以己知人，终究不如他自立。他是不思考而得到的。
考察追求迹合以免除罪过的人，是畏惧罪过的人。所以说：考察道以为无失。儒者穷究事理，所以率性可以称为道。佛家不知道穷究事理，而自称是性，所以他的学说不可推而行之。
致曲不贰，那么德行有定体。体象诚定，那么文节显著。一曲致文，那么其余的善兼照明。能兼照，那么必将迁就义理。诚能迁就义理，那么德行自然通变。能通其变，那么圆神无滞。有不知，那么有知。无不知，那么无知。因此鄙夫有问，孔子竭尽两端而空空。《易》无思无为，受命乃如响。圣人一言穷尽天下之道，虽然鄙夫有问，一定竭尽两端而告诉他。然而问者随才分各足，未必能穷尽两端。
教人的人，必须知道最高学问的难易，知道人的美恶，应当知道谁可
先传此，谁将后倦此。若洒扫应对，乃防而逊弟之事，长后教之人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事无大小，莫不处极。今始学之人，未必能继妄大道，教之是诬也。知至学之难易，知德也；知其美恶，知人也。知其人，且知德，故能教人使入德。仲尼所以问同而答异，以此蒙以养正，使蒙者不失其正，教人者之功也。尽其道，其惟圣人乎？
译先前传授这些，谁会在后来对此感到厌倦呢？像洒扫应对这类事务，本是培养恭敬谦逊、友爱悌顺品德的事，如果让年长后受教的人去做，他们一定会感到疲倦疲乏。只有圣人在大德方面既有开端又有始终，所以无论事情大小，没有不处理到极致的。现在刚开始学习的人，未必能够继承和践行大道，如果强行教导他们，那就是欺骗。了解学习的难易程度，这是懂得“德”；了解人的美丑善恶，这是懂得“人”。既了解人，又懂得德，所以能够教导人，使人步入德的境界。孔子之所以对同样的问题给出不同的回答，就是基于这个原因。用启蒙来涵养正道，使蒙昧的人不失去正道，这是教育者的功绩。能够穷尽教育之道的人，大概只有圣人吧？
洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。有如时▯之化者，当其可乘其间而施之，不待彼有求有为而后教之也。
志常继则罕譬而喻，言易入则微而臧。
凡学官，先事士，先志。谓有官者，先教之事；未官者，使正其志焉。志者，教之大伦，而言也。
道以德者，运于物外，使自化也。故谕人者，先其意而逊其志可也。盖志、意两言，则志公而意私尔。
【朱子曰：志者，心之所之是一直去底意，又是志之经营往来底。凡营为谋度，皆意也】
能使不仁者仁，仁之施厚矣。故圣人幷答仁智，以举直错诸枉。
以责人之心责己，则尽道。所谓君子之道四，丘未能一焉者也。以爱己之心爱人，则尽仁。所谓施诸己而不愿，亦勿施于人者也。以众人望人，则易从。所谓以人治人，改而止者也。此君子所以责己、责人、爱人之三术也。有受教之心，虽蛮貊可教。为道既异，虽党类难相为谋。大人所存，盖必以天下为度。故孟子教人，虽货、色之欲，亲长之私，逹诸天下而后已。
子而孚化之，众好者翼飞之，则吾道行矣。
性理大全书卷五
<子部,儒家类,性理大全书》>
钦定四库全书
性理大全书卷六
正防
至当篇第九
至当之谓徳，百顺之谓福。徳者，福之基；福者，徳之致。无入而非百顺，故君子乐得其道。
循天下之理之谓道，得天下之理之谓徳。故曰：易简之善，配至徳。
大徳敦化，仁智合一，厚且化也。小徳川流，渊泉时出之也。大徳不逾闲，小徳出入可也。大者器，则小者不器矣。徳者，得也。凡有性质而可有者也。
日新之谓盛徳，过而不有，不凝滞于心，知之细也。浩然无害，则天地合徳；照无偏系，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则▯神合吉凶。天地合徳，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。
礼器则藏诸身，用无不利。礼运云者，语其达也；礼器云者，语其成也。达与成，体与用之道，合体与用，大人之事备矣。
礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义。盖大者器，则出入；小者莫非时中也。子夏谓：“大徳不逾闲，小徳出入可也。”斯之谓尔。
礼器则大矣，修性而非小成者欤？运则化矣，达顺而乐亦至焉尔。
万物皆备于我。言万物皆有素于我也。反身而诚，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。
未能如玉，不足以成徳未能成徳不足以孚天下。修己以安人，修己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下？正己而不求于人，不愿乎外之盛者与？
仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才能，▯其道，制行以己，非所以同乎人。
必物之同者，己则异矣；必物之是者，己则非矣。
能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。
道逺人则不仁
易简理得，则知几。知几，然后经可正。天下达道，五其生民之大经乎？经正，则道前定，事豫立，不疑其所行。利用安身之要，莫先焉。
性天经，然后仁义行。故曰：有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。
仁通极其性，故能致养而静以安；义致行其知，故能尽文而动以变。
义仁之动也，流于义者，于仁或伤体之常也；也过于仁者，于义或害。
立不易方安于仁而已乎
安所遇而敦仁，故其爱有常。心有常，心则物被常爱也。大海无润，因暍者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天知命，所居而安，不累于物也。
爱人然后能保其身【助寡则亲戚叛之】能保其身则不择地而安【不能有其身则资安处以置之】不择地而安，盖所达者大矣。大达于天，则成性成身矣。
上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则无尤。不知来物，不足以利用；不通昼夜，未足以乐天。圣人成其徳，不私其身，故干干自强，所以成之于天尔。
君子于仁，圣为不厌，教不倦，然且自谓不能，盖所以为能也。能不过人
译洪钟并非本来就有声音，是因为敲击才发出声音；圣人并非本来就有知识，是因为有人询问才获得知识。就像适时教化的人，应当趁着可以施教的时机去施行教化，不必等到对方有求于己或有所作为之后才去教导。
志向常常接续不断，那么很少举例就能让人明白；言语容易被人接受，那么细微的道理也能被认可。
大凡做官的人，先从事务入手，先端正志向。意思是：对于已经做官的人，先教导他们处理事务；对于尚未做官的人，让他们端正自己的志向。志向，是教化的根本伦理，也就是言语（教化）的核心。
道凭借德，运行于万物之外，使万物自然化育。所以开导别人的人，先顺应他的心意，再谦逊地引导他的志向是可以的。大概“志”和“意”这两个词，志是公的，意是私的。
【朱熹说：志，是心所趋向的、一直向前推进的意向，又是志在经营往来中的表现。凡是谋划算计，都是意】
能使不仁的人变得仁，仁的施行就深厚了。所以圣人同时回答仁和智的问题，用提拔正直的人、罢黜邪曲的人来举例。
用责备别人的心来责备自己，就能尽到道。这就是所说的“君子之道有四，我连其中一条都未能做到”。用爱护自己的心去爱护别人，就能尽到仁。这就是所说的“施加在自己身上而不愿意的，也不要施加在别人身上”。用普通人的标准去期望别人，别人就容易顺从。这就是所说的“用人的本性去治理人，改正了就停止”。这就是君子责备自己、责备别人、爱护别人的三种方法。有接受教化的心，即使是蛮貊之地的人也可以教化。所走的道路既已不同，即使是同党同类的人也难以互相谋划。大人所秉持的，大概必定以天下为尺度。所以孟子教导人，即使是货利、美色的欲望，亲近长辈的私情，也要推及天下而后才停止。
儿子信服并感化了他，众人喜爱的人像翅膀一样飞翔，那么我们的道就实行了。
性理大全书卷五
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性理大全书卷六
正防
至当篇第九
至当叫做德，百事顺遂叫做福。德是福的基础；福是德的极致。没有哪件事不是百事顺遂的，所以君子乐于得到他的道。
遵循天下的理叫做道，获得天下的理叫做德。所以说：简易的善，配得上至德。
大德敦厚化育，仁与智合一，深厚且化育万物。小德像河流一样流淌，像深渊泉水一样适时涌出。大德不逾越界限，小德有些出入是可以的。大者是器（有特定用途），那么小者就不是器（无特定用途）了。德，就是得。凡是有性质而可以获得的，就是德。
日日更新叫做盛德，有过错而不占有，不凝滞于心，这是知的细微之处。浩然无害，那么天地就合德；光照没有偏私，那么日月就合明；与天地同流，那么四时就合序；应酬应对不偏倚，那么鬼神就合吉凶。天地合德，日月合明，然后才能没有固定的方体；能没有固定的方体，然后才能没有我。
礼器则藏于身，使用没有不利。《礼运》所说的，是讲它的通达；《礼器》所说的，是讲它的成就。通达与成就，是体与用的道理，合体与用，大人的事业就完备了。
礼器不拘泥于小节，那么没有不是礼的礼，没有不是义的义。大概大者是器，那么就有出入；小者没有不是时中的。子夏说：“大德不逾越界限，小德有些出入是可以的。”说的就是这个意思。
礼器就大了，修养本性而不是小成的人吗？运行就化育了，通达顺遂而快乐也就到了。
万物都具备于我。是说万物都有素定于我。反求自身而诚实，是说行为没有不满足于心的，那么快乐没有比这更大的了。
不能像玉一样，不足以成就德；不能成就德，不足以取信于天下。修养自己以安抚别人，修养自己而不能安抚别人，连妻子儿女都不能施行，何况能感动天下呢？端正自己而不求于人，不期望外部的盛大吗？
仁道有根本，就近比喻于自身，推及到别人，就是它的方法。一定要广施恩惠救济众人，扩展到天下，施行无穷无尽，必定要有圣人的才能，遵循其道，制定行为以己为度，不是用来与普通人相同的。
必定与万物相同，自己就不同了；必定与万物一致，自己就错了。
能通达天下志向的人，就是能感动人心的人。圣人与普通人相同而没有我，所以和平天下，没有比感动人心更盛大的了。
道远离人就是不仁
简易的理获得了，就能知道几微。知道几微，然后经典就可以端正。天下的达道，五条是生民的大经吗？经典端正，那么道就预先确定了，事情预先确立了，不怀疑自己所行的。利用安身的要点，没有比这更优先的。
性是天经，然后仁义才能施行。所以说：有了父子、君臣、上下，然后礼义才有放置的地方。
仁通达极尽本性，所以能致养而静以安；义致尽施行知识，所以能尽文而动以变。
义是仁的发动，流于义的，对于仁或许伤害了常体；过于仁的，对于义或许有害。
立不易方，安于仁而已吗
安于所遇而敦厚仁德，所以他的爱有常。心有常，心就使万物被常爱。大海没有润泽，因为口渴的人有润泽；至仁没有恩惠，因为不足的人有恩惠。乐天知命，所居而安，不被外物拖累。
爱人然后能保全自身【帮助少则亲戚背叛他】能保全自身就不选择地方而安【不能拥有自身就凭借安处来放置他】不选择地方而安，大概所通达的就大了。大通达于天，那么就成就本性成就自身了。
上达就乐天，乐天就不怨恨；下学就治理自己，治理自己就没有过失。不知道未来的事物，不足以利用；不通晓昼夜，不足以乐天。圣人成就他的德，不私其身，所以自强不息，所以成就于天。
君子对于仁，圣人也不厌倦，教导不倦，然而还说自己不能，大概这就是所以能的原因。能不超过别人