性理大全书卷六
，故与人争能，以能病人。大则天地合徳，自不见其能也。
君子之道，达诸天，故圣人有所不能；夫妇之智，淆诸物，故大人有所不与。
译因此与人争强斗胜，凭借才能去烦扰他人。若达到天地合德的境界，自然就不显露自己的才能了。
君子的道，通达于天，所以圣人也有做不到的事；普通人的智慧，混杂于万物之中，所以伟大的人也有不参与的。
匹夫匹妇，非天之聪明，不成其为人。圣人，天聪明之尽者尔。
大人者，有容物，无去物；有爱物，无徇物。天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。志大则才大，事业大，故曰可大，又曰富有。志乆则气乆，徳性乆，故曰可乆，又曰日新。
清为异物和为徇物
金和而玉节之，则不过；知运而贞一之，则不流。道所以可乆可大，以其肖天地而不离也。与天地不相似，其违道也逺矣。
乆者一之纯大者兼之富
大则直不绞，方不刿，故不习而无不利。
易简，然后能知险阻。易简理得，然后一以贯天下之道。易简，故能悦诸心；知险阻，故能研诸虑。知几，为能以屈为伸。君子无所争，彼伸则我屈，知也；彼屈则我不伸而伸矣，又何争？
无不容，然后尽屈伸之道。至虚则无所不伸矣。君子无所争，知几于屈伸之感而已。精义入神，交伸于不争之地。顺莫甚焉，利莫大焉。
天下何思何虑？明屈伸之变，斯尽之矣。
胜兵之胜，胜在至柔；明屈伸之神，尔。
敬斯有立有立斯有为
敬礼之舆也不敬则礼不行
恭敬撙节退譲，以明礼；仁之至也，爱道之极也。
己不勉，明则人无从倡，道无从▯，教无从成矣。
礼，直；斯清，挠；斯昏，和；斯利，乐；斯安。
将致用者，几不可缓；思进徳者，徙义必精。此君子所以立，多凶多惧之地，干干徳业，不少懈于趋时也。
动静不失其时，义之极也。义极则光明着见，唯其时物前定而不疚。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生。若无施不宜，则何业之有？
天下何思何虑？行其所无事，斯可矣。
知崇，天也。形而上也。通昼夜而知，其知崇矣。
知及之而不以礼，性之非己有也。故知礼成性，而道义出。如天地位而易行。
知徳之难，言知之至也。孟子谓：“我于辞命则不能。”又谓“浩然之气”，难言易谓不言而信，存乎徳行。又以尚辞为圣人之道，非知徳达乎是哉？
闇然修于隠也的然着于外也
作者篇第十
作者七人：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤。制法兴王之道，非述于人者也。
以知人为难，故不轻去未彰之罪；以安民为难，故不轻变未厌之君。及舜而去之尧，君徳故得以厚吾终；舜臣徳故不敢不防其始。
稽众，舍己，尧也；与人为善，舜也；闻善言则拜，禹也；用人惟己，改过不吝，汤也；不闻亦式，不谏亦入，文王也；别生分类，孟子所谓明庻物、蔡人伦者与？
象忧喜，舜亦忧喜。所过者化也，与人为善也，隠恶也。所觉者先也。
好问，好察，迩言，隠恶，▯善，与人为善，象忧亦忧象喜亦喜，皆行其所无事也。过化，也不藏怒，也不宿怨也。舜之孝，汤武之武，虽顺逆不同，其为不幸均矣。明庻物，察人伦然后能精义致用。性其仁，而行汤放桀，有慙徳而不敢赦，执中之难也。如是，天下有道而已，在人，在已不见其间也。立贤无方也。如是。
立贤无方，此汤所以公天下而不疑，周公所以于其身望道而必吾见也【疑周公上有坐以待旦四字】
【黄瑞节曰：于与迂同出《文王世子】
帝臣不蔽，言桀有罪，己不敢违天。纵赦，既已克之。今天天下莫非上帝之臣，善恶皆不可揜，惟帝择而命之。已不敢不聴。
虞、芮质厥成，讼狱者不之纣，而之文王。文王之生，所以縻絷于天下，由多助于四友之臣尔。
以杞包瓜，文王事纣之道也。厚下以防中溃，尽人谋而聴天命者与？
上天之载，无声臭可象。正惟仪刑文王，当防契天徳，而万邦信悦。故《易》曰：「神而明之，存乎其人。」不以声色为政，不革命为有中国，黙顺帝则，而天下自归者，其惟文王乎？
【黄瑞节曰：张子用诗语，而以“不革”为“不革命”，未详是否】
可愿可欲，虽圣人之知，不越尽其才以勉焉而已。故君子之道四，虽孔子自谓未能博施济众，修己安百姓，尧舜病诸，是知人能有愿有欲，不能穷其愿欲。
周有八士记善人之富
译普通男女，如果没有上天的聪明，就不能成为真正的人。圣人，不过是上天的聪明发挥到极致罢了。
所谓大人，有包容万物的胸怀，没有排斥万物的私心；有爱护万物的仁心，没有顺从万物私欲的偏执。这是上天的道理如此。上天以正直之道养育万物，代替上天治理万物的人，曲折地成就万物而不损害其正直，这就竭尽了道了。志向宏大，才能就宏大，事业就宏大，所以说可以宏大，又说富有。志向长久，气度就长久，德性就长久，所以说可以长久，又说日日更新。
清静是保持事物的本真，和顺是顺从事物的私欲。
金属和柔而玉石节制它，就不会过度；智慧通达而坚守专一，就不会流荡。道之所以可以长久、宏大，是因为它效法天地而不背离。与天地不相似，那就离道太远了。
长久是专一的纯粹，宏大是兼有的丰富。
宏大则正直而不绞结，方正而不割伤，所以不刻意修习也没有不利。
平易简约，然后才能知晓险阻。平易简约的道理得以把握，然后才能以一以贯之的方式统摄天下的道。因为平易简约，所以能使人心喜悦；因为知晓险阻，所以能深入思考。知晓细微的征兆，就能做到以屈为伸。君子无所争，对方伸展我就退屈，这是明智；对方退屈我就顺势伸展，又何必争呢？
无所不容，然后能穷尽屈伸的道理。达到极致的虚空，就没有什么不能伸展的了。君子无所争，只是知晓屈伸感应中的细微征兆罢了。精研义理而入于神妙，在无所争的境界中交互伸展。顺从没有比这更甚的，利益没有比这更大的。
天下有什么可思虑的呢？明白了屈伸的变化，这就穷尽了。
战胜的军队之所以胜，胜在极致的柔弱；这就是明白了屈伸的神妙。
恭敬就能有所立，有所立就能有所作为。
恭敬是礼仪的车乘，不恭敬礼仪就无法推行。
恭敬、节制、退让，以此来彰明礼仪；这是仁爱的极致，是爱道的极点。
自己不勤勉，彰明道理就没有人跟随倡导，道就没有源头，教化就无法成就了。
礼仪，正直；这就清静，扰乱；这就昏乱，和顺；这就有利，快乐；这就安宁。
将要致力于实用的人，时机不可迟缓；想要增进德行的人，迁善改过必须精纯。这就是君子之所以能立身处世的原因，在充满凶险和畏惧的地方，勤勉于德业，在顺应时势上毫不懈怠。
动静不违背时机，这是义的极致。义达到极致就光明显著，只要时机和事物预先确定，就不会有愧疚。
有了吉凶利害，然后人的谋略才产生，大业才兴起。如果没有什么是不适宜施行的，那还有什么事业可言呢？
天下有什么可思虑的呢？做那些看似无事的事，这就够了。
智慧崇高，这是天的属性。属于形而上的范畴。贯通昼夜而有所知，他的智慧就崇高。
智慧能触及它却不以礼仪来规范，本性就不是自己所有的。所以知晓礼仪才能成就本性，从而道义产生。就像天地定位而《易》道运行一样。
知晓德行的艰难，是说要达到知的极致。孟子说：“我在言辞方面就不能胜任。”又说“浩然之气”，难以言说，容易说是不言而信，存在于德行中。又把崇尚言辞当作圣人的道，如果不是知晓德行并通达于此，怎么能做到呢？
在暗处修养，在明处显著。
作者篇第十
作者有七人：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、尧、汤。制定法度、兴起王道的道理，不是沿袭前人的。
因为了解人是困难的，所以不轻易赦免尚未彰显的罪行；因为安定百姓是困难的，所以不轻易改变尚未厌弃的君主。等到舜取代尧，是因为君主的德行使得我的终局得以厚重；舜作为臣子的德行使得我不敢不防备其开端。
考察众人，舍弃己见，这是尧的做法；与别人一起行善，这是舜的做法；听到善言就拜谢，这是禹的做法；用人只凭自己，改过不吝惜，这是汤的做法；没听说过也效法，不劝谏也进入，这是文王的做法；区分生命、分类事物，是孟子所说的明察万物、辨别人伦的吗？
象忧愁就忧愁，象欢喜就欢喜。所经过的地方都能感化，与别人一起行善，隐藏别人的恶。所觉悟的是先觉。
喜好提问，喜好考察，听取浅近的话，隐藏别人的恶，成全别人的善，与别人一起行善，象忧愁就忧愁，象欢喜就欢喜，这些都是做那些看似无事的事。感化过后，不隐藏怒气，也不积存怨恨。舜的孝道，汤武的武功，虽然顺逆不同，他们作为不幸者的处境是一样的。明察万物，辨别人伦，然后才能精研义理并加以应用。本性其仁，而施行汤放逐桀的举动，有惭愧的德行而不敢赦免，执守中道的艰难啊。像这样，天下就有道了，在于人，在于自己，看不出其中的区别。举荐贤才没有固定的方所。像这样。
举荐贤才没有固定的方所，这就是汤之所以能公天下而不怀疑，周公之所以在他身上期望道而必定能看见的原因【怀疑周公上面有“坐以待旦”四个字】。
【黄瑞节说：于与迂相同，出自《文王世子》】
帝王的臣子不蒙蔽，是说桀有罪，自己不敢违背上天。即使赦免，已经能够战胜他。现在天下没有不是上帝臣民的，善恶都不能掩盖，只有上帝选择并任命。自己不敢不听。
虞国和芮国质询其成讼，打官司的人不去找纣王，而去找文王。文王的出生，之所以能束缚天下，是因为多有四位好友之臣的帮助。
用杞树皮包裹瓜，这是文王侍奉纣王的方法。厚待下属以防中间溃败，尽人事而听天命吗？
上天的运作，没有声音气味可以形象化。正因为效法文王，应当契合天德，而万邦信服喜悦。所以《易》说：“神妙而明察它，在于其人。”不以声色为政，不革命而有中国，默默顺从天帝的法则，而天下自然归附的，大概只有文王吧？
【黄瑞节说：张载使用《诗经》语句，而以“不革”为“不革命”，不知是否正确】
可愿可欲，即使是圣人的智慧，也不过是尽自己的才能来勉励罢了。所以君子之道有四，虽然孔子自认为未能博施济众，修己安百姓，尧舜都以此为病，这是知道人能有愿有欲，不能穷尽其愿欲。
周朝有八位士人，记载善人的富有。
也
重耳婉而不直小白直而不婉
鲁政之弊，驭法者非其人而已。齐因管仲，遂并坏其法。故必再变，而后至于道。
译重耳委婉而不直率，小白直率而不委婉。鲁国政治的弊端，只是掌管法律的人选不当罢了。齐国因为管仲，于是彻底破坏了其法制。所以必须经过两次变革，才能最终达到正道。
孟子以智之于贤者为有命，如晏婴知矣，而独不知于仲尼，非天命耶？
山楶藻棁，为藏龟之室，祀爰居之义，同归于不智，宜矣。使民义不害，不能教爱，犹众人之毋不害。使之义，礼乐不兴，侨之病与。
献子者，忘其势；五人者，忘人之势。不资其势而利其有，然后能忘人之势。若五人者有献子之势，则反为献子之所贱矣。
颛防主祀东防，既鲁地，则是已在邦域之中矣。虽非鲁臣，乃吾事社稷之臣也。
三十篇第十一
三十，器于礼，非强立之谓也。四十，精义致用，时措而不疑。五十，穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知。六十，尽人物之性，声入心通。七十，与天同徳不思不勉，从容中道。
常人之学日益而不自知也。仲尼学行习察，异于他人，故自十五至于七十，化而知裁。其徳进之盛者，与穷理尽性，然后至于命。尽人物之性，然后耳顺。与天地参，无意必固我，然后范围天地之化，从心而不逾矩。老而安死，然后不梦见周公。
从心莫如梦，梦见周公，志也。不梦，欲不逾矩也。不愿乎外也，顺之至也。老而安死也，故曰：“吾衰也乆矣。”
困而不知变，民斯为下矣。不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为徳，辨为感，速。孟子谓人有徳慧术知者，存乎疢疾。以此，自古困于内，无如舜；困于外，无如孔子。以孔子之圣，而下学于困，则其防难正志，圣徳日跻，必有人所不及知，而天独知之者矣。故曰：莫知我也。夫知我者，其天乎？
立斯立，道斯行，绥斯来，动斯和，从欲风动，神而化也。仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意，使其继周而王，则其损益可知矣。
滔滔忘反者，天下莫不然。如何变易之？天下有道，丘不与易。知天下无道而不隠者，道不逺人。且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。
仁者，先事后得，先难后获。故君子事事则得，食不以事事，虽有粟，吾得而食诸？仲尼少也，国人不知，委吏乗田得而食之矣。及徳备道尊，至是邦必闻其政，虽欲仕，贫无从以得之。今召我者而岂徒哉？庻几得以事事矣，而又絶之，是诚系滞如匏瓜不食之物也。
不待备而勉于礼乐，先进于礼乐者也。备而后至于礼乐，后进于礼乐者也。仲尼以贫贱者，必待文备而后进，则于礼乐终不可得而行矣。故自谓野人，而必为所谓不愿乎其外也。
功业不试则人所见者艺而已
鳯至，图出，文明之祥；伏羲、舜、文之瑞。不至，则夫子之文章，知其已矣。
鲁礼文阙失，不以仲尼正之。如有马者，不借人以乗，习不曰礼文，而曰史之阙文者，祝史所任，仪章器数而已。举近者而言，约也。
师摰之始，乐失其次，徒洋洋，盈耳而已，焉。夫子自衞反鲁，一尝治之。其后，伶人贱工识乐之正。及鲁益下衰，三桓僭妄，自大师以下皆知散之四方，逾河蹈海以去。乱圣人俄顷之助，功化如此。用我者，期月而可，岂虚语哉？与！与！如也。君或在朝在庙，容色不忘向君也。君召使摈，趋进翼如【此翼如左右在君也】没阶趋进翼如【张拱而翔】宾不顾矣。相君送宾，宾去则白曰：“宾不顾而去矣。”纾君敬也。
上堂如揖，恭也；下堂如授，其容纾也。
冉子请粟，与原思为宰，见圣人之用财也。
圣人于物无畔援，虽佛肸、南子，茍以是心至，教之在我尔，不为巳甚也，如是。
子欲居九夷？不遇于中国，庻遇于九夷。中国之陋，为可知。欲居九夷，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦可行，何陋之有？
栖栖者，依依其君而不能忘也。固犹不囘也。
仲尼应问，虽叩两端而竭，然言必因人为，变化所贵乎圣人之词者，以其知变化也。
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，不惮卑以求富。求之有可致之道也，然得乃有命，是求无益于得也。爱人以徳，喻于义者常多，故罕及于利。尽性者方能至命，未达之人告之无益，故不以亟言。仁大难名，人未易及，故言之亦鲜。
顔子于天下有不善未
译孟子认为，智慧对于贤者而言是命中注定的，就像晏婴那样有智慧，却唯独不了解孔子，这难道不是天命吗？
用山楶藻棁装饰藏龟的居室，祭祀爰居鸟的意义，都同样归于不智，这是理所当然的。如果只让百姓不互相伤害，而不能教导他们相爱，那还和普通人一样，只是不互相伤害罢了。如果只让他们合乎道义，而礼乐不兴盛，这就是子侨的弊病所在。
献子忘记了权势；那五个人忘记了别人的权势。不凭借权势而贪图其拥有，然后才能忘记别人的权势。如果那五个人拥有献子的权势，那么反而会被献子所轻视了。
颛防主持东方的祭祀，既然已经是鲁国的土地，那就是已经在邦域之内了。虽然他不是鲁国的臣子，却是我们侍奉社稷的臣子。
第三十篇第十一
三十岁，在礼器上有所成就，并不是强行树立的意思。四十岁，精研义理并加以应用，随时施行而不疑惑。五十岁，穷究事理，尽知本性，上达天命，然而不能自己说已经到达，所以说“知天命”。六十岁，尽知人物之性，声音进入心中就能通达。七十岁，与天同德，不用思考也不用勉强，从容合于正道。
常人的学习是日益积累而自己却不知道。孔子学习、践行、习熟、明察，不同于其他人，所以从十五岁到七十岁，教化而知道裁断。他德行进益盛大，与穷究事理、尽知本性相合，然后上达天命。尽知人物之性，然后耳顺。与天地并立为三，没有意必固我，然后能范围天地之化育，从心所欲而不越出规矩。年老而安于死亡，然后不再梦见周公。
从心所欲没有比梦更明显的了，梦见周公，是志向的表现。不梦，是欲望不越出规矩。不向外追求，是顺应的极致。年老而安于死亡，所以说：“我衰老已经很久了。”
处于困境却不知道变通，百姓就沦为下等了。不等待陷入困境就明白事理，这是贤者的常态。困境促进人的进步，在于德行，辨别在于感应，迅速。孟子说人有德慧术知，存在于疾病之中。因此，自古以来，在内受困的，没有比得上舜的；在外受困的，没有比得上孔子的。凭借孔子的圣明，而在困境中下学，那么他防范危难、端正志向，圣德日益上升，必定有人所不能知道，而只有天知道的地方。所以说：没有人了解我。了解我的，大概是天吧？
站立就让他站立，行道就让他行道，安抚就让他来归，行动就让他和谐，顺从欲望如风般吹动，神妙而化育。孔子生于周朝，遵循周礼，所以周公的法度崩坏，梦中也不忘复兴东周的意思，假使他继承周朝而称王，那么他的损益就可以知道了。
滔滔不绝而不知返回的，天下没有不是这样的。如何改变它呢？天下有道，我就不参与变革。知道天下无道而不隐居的，是因为道不远人。而且圣人的仁爱，不会因为天下无道就抛弃它。
仁者，先做事后得到，先艰难后收获。所以君子做事就得到，吃饭不靠做事，即使有粮食，我能吃到吗？孔子年轻时，国人不知道他，做委吏、乘田就能吃到饭了。等到德行完备、道义尊贵，到了这个国家必定听闻他的政事，即使想做官，贫穷也没有途径得到。现在召我的人难道只是徒劳吗？希望得以做事，却又断绝他，这确实是像匏瓜那样系滞而不被食用的东西。
不等待完备就勉力于礼乐，是先进于礼乐的人。完备之后才到礼乐，是后进于礼乐的人。孔子认为贫贱者，如果一定要等待文饰完备然后才进，那么对于礼乐终究不能实行了。所以自称野人，而必定做到所谓不向外追求。
功业不试验，人们所见的只是技艺罢了。
凤凰到来，河图出现，是文明的祥瑞；伏羲、舜、文王的瑞兆。如果不来，那么孔子的文章，也就只能知道这些了。
鲁国的礼文缺失，不用孔子来纠正。如果有马的人，不借给别人骑，习惯不说礼文，而说史官的缺失，这是祝史所担任的，只是仪章器数罢了。举近处的来说，是简约。
师挚开始演奏时，乐声失去了次序，只是洋洋盈耳罢了。孔子从卫国回到鲁国，曾经整治过它。后来，伶人贱工知道乐的正统。等到鲁国更加衰败，三桓僭越妄为，从太师以下都知道散失到四方，越过黄河、踏上海洋离去。扰乱圣人片刻的辅助，功化如此。任用我的人，一年就可以成功，难道是虚话吗？与！与！如同。君主或在朝廷或在宗庙，容貌神色不忘向着君主。君主召他做傧相，快步前进，恭敬如鸟展翅【这翼如左右在君主身边】下台阶快步前进，恭敬如鸟展翅【张开手臂像飞翔】宾客不回头了。辅助君主送宾客，宾客离去就禀报说：“宾客不回头就离去了。”舒缓君主的敬意。
上堂像作揖，是恭敬；下堂像授予，容貌舒缓。
冉子请求粮食，让原思做宰，可见圣人用财之道。
圣人对事物没有偏执，即使是佛肸、南子，如果以这样的心到来，教导在于我罢了，不做得太过分，就是这样。
孔子想要居住九夷吗？在中国没有遇到，希望在九夷遇到。中国的简陋，可以知道了。想要居住九夷，说忠信，行笃敬，即使在蛮貊之邦也可以实行，有什么简陋的呢？
栖栖者，依恋他的君主而不能忘记。坚固而不动摇。
孔子回答问话，虽然叩问两端而穷尽，然而言语必定因为人为，变化所珍贵于圣人之词的，是因为他知道变化。
富贵如果可以求得，即使是执鞭的士人，我也愿意做，不害怕卑微以求富贵。求取有可以达到的方法，然而得到却有命运，这是求取对得到没有益处。爱人以德，明白义理的人常常很多，所以很少谈到利。尽性的人才能上达天命，未达的人告诉他没有益处，所以不急于说。仁大难以命名，人不容易达到，所以说的也少。
颜子在天下有不善未
尝不知，知之未尝复行。故怒于人者，不使加乎其身；愧于己者，不辄贰之于后也。顔子之徒，隠而未见，行而未成。故曰：“吾闻其语而未见其人也。”
译曾经不知道，知道了却不再去实行。所以，对别人发怒的人，不会把怒气加在自己身上；对自己感到惭愧的人，不会在事后再次犯同样的错误。颜回那样的人，隐藏起来没有显现，行为也没有完成。所以说：“我听说过这样的话，却没有见过这样的人。”
用则行，舍则藏。惟我与尔有是夫。顔子，龙徳而隠，故遯世不见知而不悔，与圣者同。
龙徳圣修之极也，顔子之进，则欲一朝而至焉，可谓好学也已矣。
囘非助我者无疑，问也有疑问，则吾得以感通其故，而达夫异同者矣。
放郑声，逺佞人。顔囘为邦，礼乐法度，不必教之，惟损益三代，盖所以教之也。法立而能守，则徳可乆，业可大。郑声、佞人，能使为邦者丧，所以守故放逺之。
天下有道则见，无道则隠。君子疾没世而名不称，盖士而怀居，不可以为士。必也去无道，就有道。遇有道而贫且贱，君子耻之。举天下无道，然后穷居独善，不见知而不悔。中庸所谓惟圣者能之，仲尼所以独许顔囘。惟我与尔为有，是也。
仲由乐善，故车马衣裘，喜与贤者共敝；顔子乐进，故愿无伐善，施劳；圣人乐天，故合内外而成其仁。
子路礼乐文章，未足尽为政之道，以其重然诺，言为众信，故片言可以折狱。如《易》所谓“利用折狱”，“利用刑人”，皆非爻卦盛徳适能是而已焉。
顔渊从师进徳于孔子之门，孟子命世修业于战国之际，此所以潜见之不同。
犁牛之子，虽无全，纯然使其色骍且角，纵不为太祀所取，次祀、小祀，终必取之。言大者，茍立人所不弃也。
有徳篇第十二
有徳者必有言，能为有也。志于仁而无恶，能为无也。行修言道，则当为人取，不务徇物强施以引取乎人。故往教妄説，皆取人之弊也。
言不必信，行不必果，志正深逺，不务硁硁信其小者，辞取意达则止，多或反害也。
君子宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被困辱，不徇人以非礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。三者知和而能以礼节之也。与上有子之言，文相属而不不相防者，凡《论语》《孟子》发明前文义各未尽者，皆挈之，他皆放此。
徳主天下之善，善原天下之一，善同归治。故王心一言必主徳故王言大。
言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。
【朱子曰：此语极好。君子终日干干，不可食息。问亦不必终日读书，或静坐存养，亦是天地之生物，以四时运动。春生夏长，固是不息；及至秋冬凋落，亦只藏于其中，故明年复生。若使秋冬已絶，则来春无縁复有生意。学者常唤令此心不死，则日有进。一息之间，亦有养；一瞬之间，亦有存。如造次必于是，颠沛必于是之意。伹説得大紧】
君子于民，导使为徳，而禁其为非，不大望于愚者之道与礼。谓道民以言，禁民以行，斯之谓尔。
无征而言，取不信，啓诈妄之道也。杞、宋不足征，吾言则不言；周足征，则从之。故无征不信，君子不言。
便僻足恭善柔令色便佞巧言
节礼乐，不使流离相胜，能进反以为文也。
【程子曰：礼之与乐，只在进反之间，便得性情之利。朱子曰：《乐记》云：礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。减是退譲、撙节、收敛底意思。是礼之体本如此，然非人之所乐，故须进步向前，着力去做，故以进为文。盈是舒畅、发越、快满底意思。是乐之体本如此，然易至于流荡，却须收拾向里，故以反为文】
骄乐侈靡宴乐宴安
言形则卜如响，以是知蔽固之私心，不能嘿然以达于性与天道。
人道，知所先后，则恭不劳，慎不葸，勇不乱，直不绞，民化而归厚矣。
肤受阳也，其行隂也。象生法必效，故君子重夫。刚者归罪为尤，罪己为悔。言寡尤者，不以言得罪于人也。己所不欲，勿施于人。能恕己以仁人也。在邦无怨，在家无怨。己虽不施不欲于人，然人施于己，能无怨也。敬而无失，与人接而当也。恭而有礼，不为非礼之恭也。聚百顺以事君亲，故曰孝者畜也。又曰畜君者，好君也。事父母，先意承志，故能辨志意之异，然后能教人【程子曰：意与志异，志是所存处，意是发动处，如先意承志，自不同也】
艺者，日为之，分义涉而不有过，而不存，故曰游。
天下有道，道随身出；天下无道
译被任用就施行抱负，不被任用就退隐藏身。只有我和你有这种态度啊。颜回具有龙的德行而隐居，所以避世而不被世人知晓也不后悔，这与圣人相同。
龙的德行是圣德修养的极致，颜回的进取，是希望一朝就能达到圣人的境界，这可以说是好学了。
颜回不是辅助我的人是没有疑问的，他有所疑问，我就能因此感通其中的缘故，从而通达那些不同之处。
排斥郑国的靡靡之音，疏远巧言令色的小人。颜回治理国家，礼乐法度，不必特意教导他，只是损益夏、商、周三代的制度，这大概就是为了教导他。法度确立后能够遵守，那么德行就可以长久，功业就可以宏大。郑声和小人，能使治国者败亡，所以要排斥和疏远他们。
天下有道就出仕，无道就隐居。君子痛恨死后名声不被称颂，大概是因为士人如果留恋安逸，就不能成为士人。一定要离开无道的地方，前往有道的地方。遇到有道却贫穷卑贱，君子以此为耻。如果天下都无道，然后困居独处修养善德，不被知晓也不后悔。《中庸》所说的只有圣人能做到，孔子之所以唯独赞许颜回，说的就是这个。
仲由乐于行善，所以车马衣裘，喜欢与贤者共同享用直至破旧；颜回乐于进取，所以希望不夸耀自己的善行，不张扬自己的功劳；圣人乐天知命，所以融合内外而成就其仁德。
子路在礼乐文章方面，不足以完全涵盖为政的道理，因为他看重承诺，说话被众人信任，所以凭一句话就可以判决诉讼。就像《易经》所说的“利于折狱”，“利于用刑”，这都是因为爻卦具有盛德才恰好能做到这样罢了。
颜渊在孔子门下跟随老师增进德行，孟子在战国之际应运而生修治功业，这就是他们潜隐与显现不同的原因。
耕牛的儿子，虽然毛色不全，但纯粹地让它毛色赤红且角端正，即使不被用于太庙的大祭，在次一级的祭祀或小祭中，终究一定会被选用。说的是大人物，只要立身端正，就不会被人抛弃。
有德篇第十二
有德行的人一定有言论，这是“有”的体现。立志于仁而没有恶念，这是“无”的体现。行为修养言论正道，就应当被人取法，不致力于迎合外物强行施予以吸引别人。所以前往教导、胡乱议论，都是取悦他人的弊病。
言语不一定守信，行为不一定果决，志向正直深远，不致力于拘泥于小信，言辞取意达意就停止，多说反而有害。
君子宁可说话不顾及后果，也不拘泥于不合道义的守信；宁可身体受困辱，也不迎合别人行不合礼节的恭敬；宁可孤立无援，也不亲近那些可鄙的人。这三者知道和谐并能用礼节来节制。这与上面有子的言论，文义相连而不互相妨碍，凡是《论语》《孟子》阐发前文义理各自未尽的地方，都提出来，其他都仿照此例。
德行主宰天下的善，善源于天下的统一，善最终归于治理。所以君王的心一言必以德为主，因此王言宏大。
言语有教化，行动有法度，白天有所作为，夜晚有所收获，休息有所涵养，瞬间有所存守。
【朱熹说：这话极好。君子终日勤奋，不可停歇饮食休息。问：难道不必终日读书吗？或者静坐存养，也是天地生物，以四季运动。春生夏长，固然是不停息；等到秋冬凋落，也只是藏于其中，所以明年又复生。如果秋冬已经断绝，那么来年春天就没有缘由再有生机。学者常唤令此心不死，就会日日有进步。一息之间，也有涵养；一瞬之间，也有存守。如同造次必于是，颠沛必于是的意思。只是说得很紧迫】
君子对于百姓，引导他们行德，禁止他们作恶，不对愚者的道与礼抱有太大的期望。说的是用言语引导百姓，用行动禁止百姓，就是这样。
没有验证就说话，会招致不被信任，开启欺诈虚妄的道路。杞、宋不足以验证，我的言论就不说；周足以验证，就遵从它。所以没有验证就不被信任，君子就不说话。
便僻足恭善柔令色便佞巧言
节制礼乐，不让它们流离失所或相互压倒，能够进取反而成为文饰。
【程颐说：礼与乐，只在进取和反求之间，就能得到性情的便利。朱熹说：《乐记》说：礼主于减损，乐主于充盈。礼减损而进取，以进取为文饰；乐充盈而反求，以反求为文饰。减损是退让、节制、收敛的意思。这是礼的本体本来如此，但这不是人所喜欢的，所以必须进步向前，着力去做，所以以进取为文饰。充盈是舒畅、发扬、快满的意思。这是乐的本体本来如此，但容易流荡，却必须收拾向内，所以以反求为文饰】
骄乐侈靡宴乐宴安
言语形成就像回声一样，由此知道蔽固的私心，不能默然以通达性与天道。
人道，知道先后次序，那么恭敬就不劳累，谨慎就不恐惧，勇敢就不混乱，正直就不急迫，百姓教化而归向淳厚了。
肤浅的受纳是阳，其行为是阴。象生法必效，所以君子重视它。刚强的人归罪于别人是尤，归罪于自己是悔。说少过失的人，是不以言语得罪于人。己所不欲，勿施于人。能宽恕自己以仁爱待人。在朝廷没有怨恨，在家里没有怨恨。自己虽然不施加不欲于别人，但别人施加于自己，能没有怨恨。恭敬而没有过失，与人交往得当。恭敬而有礼，不行非礼的恭敬。聚集百顺来侍奉君亲，所以说孝就是畜养。又说畜养君主，就是喜好君主。侍奉父母，先意承志，所以能辨别志意的不同，然后能教导别人【程颐说：意与志不同，志是所存之处，意是发动之处，如先意承志，自然不同】
技艺，是每天从事的，分义涉及而不有过失，而不存留，所以说游。
天下有道，道随身出；天下无道
，身随道屈。
安土不怀居也，有为而重迁，无为而轻迁，皆怀居也。老而不死，是为贼；幼不率教，长无循述，老不安死，三者皆贼生之道也。
译自身随着大道的屈伸而屈伸。安于所处的环境而不眷恋固定的居所，有所作为时重视迁徙，无所作为时轻易迁徙，这都是眷恋居所的表現。年老却不死去，这就是祸害；年幼不遵从教导，长大后没有遵循的准则，年老时不安于死亡，这三种情况都是祸害生命的途径。
乐骄乐，则佚；欲乐宴乐，则不能徙义。
不僭不贼其不忮不求之谓乎
不穿窬，义也。谓非其有而取之，曰盗。亦义也。恻隠，仁也。如天，亦仁也。故扩而充之，不可胜用。
自养薄于人，私也厚于人，私也称其才，随其等，无骄吝之心，斯得之矣。
罪己则无尤
困辱非忧，取困辱为忧；荣利非乐，忘荣利为乐。
勇者不惧死，且不避，而反不安贫，则其勇将何施耶？不足称也。仁者爱人，彼不仁而疾之，深其仁不足称也。皆迷谬不思之甚，故仲尼率归之乱云。
挤人者，人挤之；侮人者，人侮之。出乎尔者，反乎尔，理也。埶不得反，亦理也。
克己行法，为贤；乐己可法，为圣。圣与贤，迹相近，而心之所至，有差焉。辟世者，依乎中庸，没世不遇，而无嫌；辟地者，不怀居以害仁；辟色者，逺耻于将形；辟言者，免害于祸辱。此为士清浊淹速之殊也。辟世、辟地，虽圣人亦同，然忧乐于中，与贤者、其次者为异。故曰：迹相近，而心之所至者不同。
进贤如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚之意，与《表记》所谓“事君，难进而易退，则位有序；易进而难退，则乱也”相表里。弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士必慤而后智能焉，不慤而多能，譬之豺狼，不可近。
谷神能象其声而应之，非谓能报以律吕之变也。犹卜筮叩以是言，则应以是物而已。《易》所谓“同声相应”是也。王弼谓“命吕者律，语声之变”，非此之谓也。
行前定而不疚，光明也。大人虎变，夫何疚之有？
言，从作乂，名正其言，易知人，易从，圣人不患为政难，患民难喻。
有司篇第十三
有司政之纲纪也。始为政者，未暇论其贤否，必先正之。求得贤才，而后举之。
为政不以徳人不附且劳
子之不欲，虽赏之不窃。欲生于不足，则民盗。能使无欲，则民不为盗。假设以子不欲之物赏子，使窃其所不欲，子必不窃。故为政者，在乎足民，使无所不足，不见可欲，而盗必息矣。
为政，必身倡之，且不爱其劳，又益之以不倦。
天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。故虽汤武之举，不谓之讨，而谓之伐。陈恒弑君，孔子请讨之，此必因周制，邻有弑逆，诸侯当不请而讨。孟子又谓征者，上伐下，敌国不相征。然汤十一征，非赐斧钺，则征讨之名，至周始定乎？野九一而助，郊之外助也。国中什一，使自赋，郊门之内，通谓之国中。田不井授，故使什而自赋，其一也。
道千乗之国，不及礼乐刑政，而云节用而爱人，使民以时，言能如是，则法行；不能如是，则法不徒行。礼乐刑政，亦制数而已尔。
富而不治，不若贫而治；大而不察，不若小而察。
报者，天下之利。率徳而致善，有劝；不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利于不治；君子公物，利于治。
大易篇第十四
大易不言有无，言有无，诸子之陋也。
易》语天地隂阳情伪至隠赜，而不可恶也。诸子驰骋説辞，穷髙极幽，而知徳者厌其言。故言为非难，使君子乐取之为贵。
易》一物而三才：隂阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义徳也，而谓之人。
易》为君子谋，不为小人谋，故撰徳于卦。虽爻有小大，及系辞，其爻必谕之以君子之义【一本大作又无其爻二字】
一物而两体，其太极之谓与？隂阳，天道象之成也；刚柔，地道法之效也；仁义，人道性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。
隂阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故乾坤毁则无以见易。
六爻各尽利而动，所以顺隂阳刚柔、仁义性命之理也。故曰：六爻之动，三极之道也。
阳徧体众隂，众隂共事一阳，理也。是故，二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也。一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。
吉凶变化，悔吝，刚柔，易之四象。与悔吝由赢不足而生，亦两而已。
尚辞则言无所茍，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来。四者非知神之所为，孰能与
译喜好骄纵之乐，就会放荡；贪恋宴饮之乐，就不能迁善改过。
不僭越、不害人，大概说的就是这种不嫉妒、不贪求的品德吧。
不挖洞翻墙，是合乎义的。说不是自己的东西却去拿，叫做偷盗，这也是合乎义的。恻隐之心，是仁；像天一样无私，也是仁。所以扩充并充实它，就会用之不竭。
供养自己比对待别人微薄，是私心；对待别人比供养自己丰厚，也是私心。称量其才能，顺应其等级，没有骄傲吝啬之心，这样就掌握了要领。
责备自己就没有过失。
困顿屈辱本身不是忧愁，招致困顿屈辱才是忧愁；荣华利禄本身不是快乐，忘记荣华利禄才是快乐。
勇者不惧怕死亡，甚至不回避死亡，却反而不能安于贫困，那么他的勇气将施展在哪里呢？这不足以称道。仁者爱人，那些不仁的人憎恨他，这反而说明他的仁德不够，不足以称道。这都是极其糊涂错误、缺乏思考的表现，所以孔子一概归结为混乱。
排挤别人的人，别人也会排挤他；侮辱别人的人，别人也会侮辱他。你怎样对待别人，别人就怎样回报你，这是常理。形势使得无法回报，这也是常理。
克制自己、践行法度，是贤人；乐于自己成为法度，是圣人。圣人与贤人，外在行迹相近，但内心所达到的境界，却有差别。避世的人，依循中庸之道，终身不遇，却没有嫌隙；避地的人，不因为留恋居所而损害仁德；避色的人，在耻辱将要形成时就远离；避言的人，在祸辱发生前就避免伤害。这是士人清浊、淹滞与迅捷的不同。避世、避地，即使是圣人也相同，但内心的忧乐，与贤人及次一等的人不同。所以说：外在行迹相近，但内心所达到的境界不同。
举荐贤才好像不得已一样，这是要使卑贱者超越尊贵者、疏远者超越亲近者的意图，与《表记》所说的“侍奉君主，难以进用而容易退让，那么职位就有秩序；容易进用而难以退让，就会混乱”互为表里。弓调好了然后才追求强劲，马驯服了然后才追求良骏，士人必须诚实然后才能发挥智能，不诚实却多能，好比豺狼，不可接近。
谷神能模拟声音并回应，不是说它能用律吕的变化来回报。就像占卜时叩问某种言语，就用某种物品来回应罢了。《易经》所说的“同声相应”就是这个意思。王弼说“命吕者律，语声之变”，不是这个意思。
行动前已确定而没有愧疚，是光明的。大人如虎变，有什么可愧疚的呢？
言，从“作乂”，使言语正当，就容易让人知晓，容易让人遵从，圣人不担忧为政困难，担忧百姓难以理解。
有司篇第十三
有司是政事的纲纪。刚开始执政的人，来不及讨论其贤与不贤，必须先端正它。求得贤才，然后举用他们。
为政不以德，人不依附且劳苦
你如果不贪求，即使奖赏你，你也不会偷窃。欲望产生于不足，那么百姓就会偷盗。能使百姓没有欲望，那么百姓就不会偷盗。假设用你不想要的东西奖赏你，让你偷窃你不想要的东西，你必定不会偷窃。所以为政者，在于使百姓富足，使他们没有不足，看不到可欲之物，那么偷盗必定止息了。
为政，必须亲身倡导，而且不吝惜辛劳，再加上不知疲倦。
天子进行讨伐而不进行征伐，诸侯进行征伐而不进行讨伐。所以即使是商汤、周武王的举动，不称为讨伐，而称为征伐。陈恒弑君，孔子请求讨伐他，这一定是依据周制，邻国有弑君逆乱，诸侯应当不经请求就进行讨伐。孟子又说征伐是上对下，敌国之间不相征伐。然而商汤十一次征伐，如果没有赐予斧钺，那么征讨的名称，到周朝才确定吗？野外实行九分抽一的助法，是郊外的助法。国都内实行十分抽一，让百姓自行缴纳赋税，郊门之内，统称为国都内。田地不实行井田制分配，所以让百姓十分之一自行缴纳赋税，这十分之一就是赋税。
治理拥有千辆兵车的国家，不及礼乐刑政，却说节约用度而爱护百姓，使唤百姓合乎时宜，意思是如果能做到这样，那么法令就能施行；如果不能做到这样，那么法令就不能仅仅依靠自身施行。礼乐刑政，也只是制度数目罢了。
富裕而不治理，不如贫困而治理；广大而不明察，不如狭小而明察。
奖赏，是天下之利。遵循道德而达到善，有鼓励；不善有阻止，都是天下之利。小人自私，利于不治；君子公正，利于治理。
大易篇第十四
《大易》不言有无，言有无，是诸子的浅陋。
《易经》讲述天地阴阳情伪，极其隐奥，却不可厌恶。诸子驰骋说辞，穷尽高深幽微，而懂得德的人厌恶他们的言论。所以言论并非难事，使君子乐于采纳才是可贵。
《易经》一物而三才：阴阳是气，称之为天；刚柔是质，称之为地；仁义是德，称之为入。
《易经》为君子谋划，不为小人谋划，所以在卦中撰述德。虽然爻有大小，以及系辞，其爻必定以君子之义来晓谕【一本“大”作“又”，无“其爻”二字】
一物而两体，大概说的就是太极吧？阴阳，是天道形象的成就；刚柔，是地道法则的效验；仁义，是人道性情的确立。三才两分，没有不包含乾坤之道的。
阴阳、刚柔、仁义的根本确立，然后才知道趋时应变，所以乾坤毁坏就没有办法看见《易经》。
六爻各自尽利而动，所以顺应阴阳刚柔、仁义性命的道理。所以说：六爻的变动，是三极的道理。
阳遍布体统众阴，众阴共同侍奉一阳，这是常理。因此，两个君主共有一个百姓，一个百姓侍奉两个君主，上与下都是小人的道理。一个君主而统辖两个百姓，两个百姓而尊奉一个君主，上与下都是君子的道理。
吉凶变化，悔吝，刚柔，是《易经》的四象。与悔吝由盈余不足而产生，也不过是两方面罢了。
崇尚言辞则言语不随便，崇尚变化则行动必精义，崇尚形象则法度必致用，崇尚占卜则谋划必知未来。这四者如果不是知道神妙的作为，谁能参与呢？
于此？《易》非天下之至精，则词不足；待天下之问，非深不足；通天下之志，非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务。非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。
译在此吗？《易经》如果不是天下的极致精微，那么言辞就不充分；要应对天下的疑问，如果不深刻就不够；要通达天下的意志，如果不通晓变化、穷尽数理，那么文辞就不足以成就事物，卦象就不足以制造器物，细微征兆就不足以完成事务。如果不是周遍知晓、兼具全体，那么它的神妙就不能通达天下的事理，不能做到不疾而速、不行而至。
示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其徳行神矣。语蓍龟之用也。
显道者，危；使平易，使倾；惧以终始，其要无咎之道也。神徳行者，寂然不动，防防于万化之感，而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酧；曲尽▯谋，故可以佑神。
开物于几先，故曰知来，明患而弭其故，故曰藏往，极数知来，前知也。前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者逺矣。
洁静精防，不累其迹；知足而不贼，则于易深矣。
天下之理，得元也，防而通，亨也，説诸心，利也，一。天下之动，贞也。
干之四徳，终始万物，迎之随之，不见其首尾，然后推本而言，当父母万物。
彖明万物资始故不得不以天配乾，坤其偶也，故不得不以元配坤。
仁，统天下之善；礼，嘉天下之防；义，公天下之利；信，一天下之动。
六爻拟议，各正性命，故干徳旁通，不失太和，而利且贞也。顔氏求龙徳正中，而未见其止，故择中庸，得一善则拳拳服膺，叹夫子之忽焉前后也。
干三四位过中，重刚庸言庸行，不足以济之。虽大人之盛，有所不安。外趋变化，内正性命。故其危，其疑，艰于见徳者，时不得舍也。九五大人化矣，天徳位矣，成性圣矣。故既曰利见大人，又曰圣人作而万物覩。亢龙以位画为言，若圣人则不失其正，何亢之有。
圣人用中之极，不勉而中，有大人之极，不为其大，大人望之，所谓絶尘而奔，峻极于天，不可阶而升者也。干之九五曰：「飞龙在天，利见大人。」乃大人造位天徳，成性跻圣者尔。若夫受命首出，则所性不存焉，故不曰位乎天位，而曰位乎天徳；不曰大人君矣，而曰大人造也【潜室陈氏曰：横渠此説，不要作得时位大人看，要作孔子看。所谓君有君用，臣有臣用，圣人有圣人用，学者有学者用。此善学易者，若专指为尧舜汤武，则不识易矣】
庸言庸行，葢天下经徳逹道。大人之徳，施于是者溥矣；天下之文明于是者众矣。然非穷变化之神，以时措之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义。此顔子所以求龙徳正中，干干进徳，思处其极，未敢以方体之常安吾止也。惟君子为能与时消息，顺性命，躬天徳而诚行之也。精义时措，故能保合太和，健利且贞。孟子所谓始终条理，集大成于圣智者与。《易》曰：「大明终始，六位时成，时乗六龙以御天。」乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。其此之谓乎？
成性则跻圣而位天徳。干九二正位于内卦之中，有君徳矣，而非上治也。九五言上治者，言乎天之徳，圣人之性，故舍曰君而谓之天。见大人徳与位之皆造也，大而得易简之理，当成位乎天地之中时，舍而不受命。干九二有焉，及乎化而圣矣，造而位天徳矣，则富贵不足以言之。
乐则行之，忧则违之，主于求吾志而己无所求于外，故善世博化，龙徳而见者也。若潜而未见，则为己而巳未暇及人者也。
成徳为行徳，成自信则不疑，所行日见乎外，可也。干九三，修辞立诚，非继日待旦如周公，不足以终其业。九四以阳居隂，故曰在渊，能不忘于跃，乃可免咎。非为邪也，终其义也。
至健而易，至顺而简，故其险，其阻，不可阶而升，不可勉而至。仲尼犹天，九五飞龙在天，其致一也。
坤至柔而动也刚，乃积大势成而然也。
干至健，无体为感，速故易知。坤至顺，不烦其施，普故简能。坤先迷，不知所从，故失道。后能顺聴，则得其常矣。造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明，养诸容，载遂乎説，润胜乎健，不匮乎劳，终始乎止。
健动陷止刚之象，顺丽入説柔之体。
防为木，萌于下，滋于上，为绳直顺以达也。为工巧，且顺也。为白，所遇而从也。为长，为髙，木之性也。为臭，风也。入也，于人为寡髪广颡躁人之象也。
坎为血卦，周流而劳，血之象也。为赤其色也。
离为乾卦，于木为科上稿，附且躁也。
艮为小石，坚难入也。为径路通，或寡也【或一本作且字】
兑为附，决内实则外附，必决也。为毁折，物
译显示人的吉凶，它的道理就显著了；预知未来、储藏过去，它的德行就神妙了。这是谈论蓍草和龟甲的作用。
使道显著，意味着危险；使平易，意味着倾覆；始终怀着戒惧，这是避免灾祸的关键之道。神妙的德行，是寂静不动，感通于万物的变化，而没有人知道是谁在起作用。接受天命如同回声般迅速，所以可以与之应答；穷尽谋略，所以可以辅佐神明。
在事物萌芽之初就开启万物，所以说能预知未来；明了祸患并消除其根源，所以说能储藏过去；穷极数理以预知未来，这是前瞻性的智慧。前瞻性地知道变化，有道术来通达它，君子用来施于百姓的教化就深远了。
洁净精微，不被形迹所累；知足而不伤害事物，那么对《易经》的理解就深刻了。
天下的道理，得到“元”就通达，通达就亨通，内心喜悦，利于行事，这是统一的。天下的行动，坚守正道，这是贞固。
乾卦的四种德行，贯穿万物的始终，迎接它、跟随它，看不到它的头和尾，然后推究根本来说，它应当是万物的父母。
《彖传》阐明万物依赖它开始，所以不得不以天来配乾；坤是它的配偶，所以不得不以“元”来配坤。
仁，统领天下的善；礼，赞美天下的美；义，公正天下的利；信，统一天下的行动。
六爻模拟商议，各自端正性命，所以乾德广泛通达，不失太和，从而利于贞固。颜回追求龙德的正中，却没有看到他的止境，所以选择中庸，得到一种善就牢牢铭记在心，感叹夫子忽然前后的变化。
乾卦的三四爻位超过了中位，双重刚强，平常的言行不足以济助它。即使是大人盛大的德行，也有所不安。向外趋向变化，向内端正性命。所以它的危险，它的疑虑，难以见到德行，是因为时势不允许舍弃。九五爻的大人已经教化，天德已经就位，成就本性成为圣人。所以既说利于见大人，又说圣人兴起而万物显现。亢龙是以位置来谈论，如果是圣人就不失其正，哪有什么亢奋呢。
圣人运用中道的极致，不勉强而合乎中道，有大人德行的极致，不刻意追求伟大，大人仰望他，所谓绝尘奔跑，高峻至极于天，不能阶梯而上。乾卦九五说：“飞龙在天，利于见大人。”这是大人造位天德，成就本性跻身圣人的境界。至于接受天命首出庶物，那么本性就不存在了，所以不说位居天位，而说位居天德；不说大人成为君主，而说大人造位【潜室陈氏说：横渠这个说法，不要当作时位大人来看，要当作孔子来看。所谓君有君的用处，臣有臣的用处，圣人有圣人的用处，学者有学者的用处。这是善于学习《易经》的人，如果专指为尧舜汤武，就不认识《易经》了】
平常的言行，大概是天下的经德达道。大人的德行，施于此的广泛了；天下的文明在此众多的了。然而如果不穷究变化的神妙，以时势的适宜来施行，那么或许会陷入非礼之礼，非义之义。这是颜回追求龙德正中，勤勉增进德行，思考处于极致，不敢以方体的常理来安顿自己的止境的原因。只有君子能够与时势消长，顺应性命，亲身实践天德并真诚地实行。精义时措，所以能保持和合太和，刚健利于贞固。孟子所说的始终条理，集大成于圣智，就是这样的。《易经》说：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”乾道变化，各正性命，保合太和，于是利于贞固。说的就是这个吧？
成就本性就跻身圣人而位居天德。乾卦九二正位于内卦之中，有君德了，但不是上治。九五言上治者，说的是天的德行，圣人的本性，所以舍弃说君而称之为天。见大人德与位都造位了，大而得易简之理，当处于天地之中时，舍弃而不受命。乾卦九二有这种情形，等到教化而成为圣人了，造位而位居天德了，那么富贵不足以形容它。
快乐就实行，忧愁就违背，主要在于追求我的志向而已，对外无所求，所以善于博施变化，龙德而显现。如果潜藏而未显现，那么是为了自己而已，来不及顾及他人。
成就德行为行德，成就自信就不怀疑，所行的日益显现于外，是可以的。乾卦九三，修辞立诚，不继日待旦如周公，不足以完成他的事业。九四以阳居阴，所以说在渊，能不忘于跃，才可以免咎。不是为邪，而是终其义。
至健而易，至顺而简，所以它的险，它的阻，不能阶梯而上，不能勉强而至。仲尼犹天，九五飞龙在天，它们的致一是一样的。
坤至柔而动也刚，是积累大势而成这样的。
乾至健，无体为感，速故易知。乾至顺，不烦其施，普故简能。（注：此处原文似有衍文或误植，依文意推测后半句应为“坤至顺...”）坤先迷，不知所从，所以失道。后能顺听，就得到它的常理了。造化的功绩，发于动，毕达于顺，形于明，养于容，载遂于悦，润胜于健，不匮于劳，终始于止。
健动陷止刚之象，顺丽入悦柔之体。
巽为木，萌于下，滋于上，为绳索直顺以达。为工巧，且顺。为白，所遇而从。为长，为高，木之性。为臭，风。入，于人为寡发广颡躁人之象。
坎为血卦，周流而劳，血之象。为赤其色。
离为乾卦，于木为科上槁，附且躁。
艮为小石，坚难入。为径路通，或寡【或一本作且字】
兑为附，决内实则外附，必决。为毁折，物
干为大赤，其正色也。为冰，健极而寒甚也。
震为萑苇，为苍莨，竹为旉，皆蕃鲜也。
一陷溺而不得出，为坎；一附丽而不得去，为离。
艮，一阳为主于两隂之上，各得其位，而其势止也。易言光明者多，艮之象着，则明之义也。
防无遽亨之理，由九二循循行时，中之亨也。
不终日，贞吉。言疾正则吉也。仲尼以六二以隂居隂，独无累于四，故其介如石。虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日？必知几而正矣。
坎维心亨，故行有尚。外虽积险，茍处之心亨不疑，则虽难必济，而往有功也。
中孚上防施之下悦承之其中必有感化而出焉者葢孚者覆乳之象有必生之理
物因雷动，雷动不妄，则物亦不妄。故曰：“物与无妄，静之动也。”无休息之期，故地雷为卦，言反，又言复。终则有始，循环无穷。人指其化而裁之尔。深其反也，几其复也。故曰：“反复其道。”又曰：“出入无疾。”
益长裕而不设，益以实也。妄加以不诚之益，非益也。井渫而不食，强施行恻然，且不售，作《易》者之叹与？阖户静密也，辟户动达也。形开而目覩，耳闻受于阳也。辞各指其所之，圣人之情也。指之以趋时，尽利顺性命之理，臻三极之道也。能从之则不陷于凶悔矣，所谓变动以利言者也。然爻有攻取、爱恶，本情素动，因生吉凶悔吝而不可变者，乃所谓吉凶以情迁者也。能深存系辞所命，则二者之动见矣。又有义命，当吉、当凶、当否、当亨者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾，如大人否亨，有陨自天，过涉灭顶凶，无咎损益，龟不克违，及其命乱也之类。三者情异，不可不察。
因爻象之既动，明吉凶于未形，故曰：「爻象动乎内，吉凶见乎外。」
富有者，大无外也。日新者，乆无穷也。显其聚也，隠其散也。显且隠，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。变化进退之象，云者，进退之动也。防必验之于变化之着，故察进退之理为难，察变化之象为易。
忧悔吝者，存乎介。欲观易象之小疵，宜存志静，知所动之几防也。
往之为义，有已往，有方往。临文者不可不察。
乐器篇第十五
乐器有相周召之治，与其有雅太公之志乎？雅者，正也；直巳而行，正也。故讯疾蹈厉者，太公之事耶？诗亦有雅，亦正言而直歌之，无隠讽谲谏之巧也。
象武，武王初有天下，象文王武功之舞，歌《维清》以奏之【成童学之】大武，武王没，嗣王象武王之功之舞，歌《武》以奏之【冠者舞之】酌，周公没，嗣王以武功之成，由周公告其成于宗庙之歌也【十三舞焉】
兴己之善，观人之志，羣而思无邪，怨而止礼义。入可事亲，出可事君，伹言君父，举其重者也。
志至，诗至，有象必可名，有名斯有体，故礼亦至焉。幽賛天地之道，非圣人而能哉？诗人谓后稷之穑，有相之道，賛化育之一端也。
礼矫实求称，或文或质，居物后而不可常也。他人才未美，故绚饰之以文。荘姜才甚美，乃更绚之用质素。下文“绘事后素”，素谓其材，字虽同而义施各异，故设色之工，材黄白者必绘以青赤，材赤黒，必绚以粉素。
陟降庭止，上下无常，非为邪也。进徳修业，欲及时也。在帝左右，所谓欲及时者，与？
【潜室陈氏曰：一陟一降，初无定所，此言上下无常，而常若有所见于庭，真有物临之者，岂非存诚无邪之验邪？在帝左右，天理无时离吾身，岂非进修欲及时邪】
江沱之婘，以类行而欲丧朋，故无怨；嫡以类行而不能丧其朋，故不以媵备数。卒能自悔，得安贞之吉，乃终有庆。而其啸也，歌。
采枲耳，议酒食，女子所以奉宾祭，厚君亲者足矣。又思酌使臣之劳，推及求贤审官，王季、文王之心，岂是过欤？甘棠初能使民不忍去，中能使民不忍伤，卒能使民知心敬而不凟之以拜，非善教寖明，能取是于民哉？振振劝使，勉也。归哉，归哉，序其情也。
卷耳念臣，下小劳则思小饮之，大劳则思大饮之。甚则知其怨苦嘘叹。妇人能此，则险
译乾卦象征大赤，这是它的正色。象征冰，是因为刚健到了极点而寒冷到了极致。
震卦象征萑苇，象征苍莨，竹象征草木初生，这些都是繁茂鲜美的样子。
一旦陷入其中无法脱出，就是坎卦；一旦依附其中无法离去，就是离卦。
艮卦，一个阳爻作为主爻位于两个阴爻之上，各自得其所位，而它的态势是停止的。《易经》中讲光明的地方很多，艮卦的意象显著，就体现了明的含义。
防止没有突然亨通的道理，是因为九二爻循序渐进地顺应时势，处于中位而亨通。
不终日，贞吉。是说迅速守正就吉祥。孔子认为六二爻以阴爻居阴位，唯独不被九四爻牵累，所以它的耿介像石头一样。虽然体质柔顺，因为它处于中位而安静，何必等到终日？必定能知晓细微征兆而守正。
坎卦只有内心亨通，所以行动有所崇尚。外面虽然积聚险阻，如果内心亨通而不怀疑，那么即使困难也必定能渡过，而前往就能有功。
中孚卦，上卦巽施于下，下卦兑悦承于上，其中必定有感化而流露出来的东西。大概“孚”是覆育乳养的意象，有必然生长的道理。
万物因雷而动，雷动不妄为，那么万物也不妄为。所以说：“万物与无妄，是静中的动。”没有休息的期限，所以地雷为卦，说“反”，又说“复”。终了则有开始，循环无穷。人只是观察其变化而加以裁制罢了。深究其“反”，细微处见其“复”。所以说：“反复其道。”又说：“出入无疾。”
增益在于充实而不虚设，增益是因为充实。妄加不诚实的增益，不是真正的增益。井淘干净了却没人喝，强行施行怜悯之心，而且不能实现，这是作《易》者的感叹吧？关闭门户是安静严密，打开门户是行动通达。形体开启而眼睛看见，耳朵听闻，是接受阳气的结果。言辞各自指向其所往之处，这是圣人的情态。指引人们顺应时势，穷尽利益，顺从性命之理，达到三极之道。能跟随它就不会陷入凶险悔恨之中，这就是所谓“变动以利言”。然而爻有攻取、爱恶，本性情感本来就会变动，由此产生吉凶悔吝而不可改变，这就是所谓“吉凶以情迁”。能深深体察系辞所命名的道理，那么这两种变动就显现了。又有义命，应当吉祥、应当凶险、应当否塞、应当亨通的，圣人不让人避凶趋吉，一律以守正取胜而不顾其他，如大人否亨，有陨自天，过深涉水淹没头顶凶险，无咎损益，龟卜不能违背，以及命运混乱之类。这三种情况情态不同，不可不仔细考察。
因为爻象已经变动，所以在未成形时明白吉凶，所以说：“爻象动于内，吉凶见于外。”
富有，是大而无外。日新，是久而无穷。显现其聚集，隐藏其消散。既显又隐，幽明因此存在于意象中；既聚又散，推荡因此妙在于神妙。变化进退的意象，云，是进退的变动。必须验证于变化的显著之处，所以考察进退的道理难，考察变化的意象易。
忧虑悔恨吝惜的，存在于细微之处。想要观察易象的小瑕疵，应当保持心志安静，知道变动的细微征兆。
“往”的含义，有已经过去的，有正在前往的。临文者不可不仔细考察。
乐器篇第十五
乐器有相互召唤的治理，与其有雅正和太公的志向吗？雅，是正；正直自己而行，就是正。所以讯疾蹈厉的，是太公的事情吗？《诗经》也有雅，也是正言而直歌，没有隐晦讽谏的巧饰。
象武，武王刚拥有天下，象征文王武功的舞蹈，唱《维清》来演奏【成童学习它】。大武，武王去世后，嗣王象征武王功绩的舞蹈，唱《武》来演奏【冠者舞蹈它】。酌，周公去世后，嗣王因武功成就，由周公告知成就于宗庙的歌【十三舞】。
兴起自己的善，观察别人的志向，群居而思无邪，怨恨而止于礼义。在家可以侍奉父母，在外可以侍奉君主，只说君父，是举其重要的。
志至，诗至，有象必定可以命名，有名就有体，所以礼也到了。幽深地赞天地之道，不是圣人谁能做到？诗人说后稷的农事，有辅助的道理，是赞化育的一个方面。
礼矫正实际以求相称，或文或质，处于事物之后而不能常存。其他人才德不美，所以用文采来修饰。庄姜才德很美好，反而用质朴来修饰。下文“绘事后素”，素指其材质，字虽同而意义应用各异，所以设色的工匠，材质黄白的必定用青赤来绘制，材质赤黑的，必定用粉素来修饰。
升降在庭院，上下无常，不是为了邪念。进德修业，想要及时。在帝左右，所谓想要及时的，是吗？
【潜室陈氏说：一升一降，初无定所，这里说上下无常，而常若有所见于庭院，真有物临之，岂不是存诚无邪的验证吗？在帝左右，天理无时离开吾身，岂不是进修想要及时吗】
江沱的婘，以类行而想要丧失朋友，所以无怨；嫡以类行而不能丧失其朋友，所以不以媵备数。最终能自我悔恨，得到安贞的吉祥，终于有庆。而其啸也，歌。
采枲耳，议酒食，女子用来奉宾祭，厚待君亲的足够了。又思考酌使臣的劳苦，推及求贤审官，王季、文王的用心，岂是超过这个吗？甘棠初能使民不忍离去，中能使民不忍伤害，最终能使民知心敬而不亵渎地拜，不是善教逐渐明白，能从民那里取得这个吗？振振劝使，勉也。归哉，归籁，序其情也。
卷耳念臣，下小劳则思小饮，大劳则思大饮。甚则知其怨苦嘘叹。妇人能这样，那么险
诐私谒害政之心，知其无也。绸直如髪，贫者紒縰无余，顺其髪而直韬之尔。蓼萧裳华，有誉处兮，皆谓君接已温厚，则下情得伸，谗毁不入，而美名可保也。
译偏私请托、危害政事的心思，知道他是没有的。头发像丝线一样细直，贫穷的人束发后没有多余的发丝，顺着他的头发直接包裹起来罢了。《蓼萧》诗中“裳华”、“有誉处兮”等句，都是说君主对待臣下温和宽厚，那么下情得以伸展，谗言毁谤无法进入，美好的名声就可以保全了。
商颂，顾予烝尝，汤孙之将言，祖考来顾，以助汤孙也。鄂不韡韡，兄弟之见不致文于初，本诸诚也。
采苓之诗，舍旃则无，然为言则求所得，所誉必有所试，厚之至也。
简略也，无所难也。甚则不恭焉。贤者仕禄，非廹于饥寒，不恭莫甚焉。简兮简兮，虽刺时君不用，然为士者不能无太简之讥。故诗人陈其容色之盛，善御之强，与夫君子由房、由敖，不语其材武者异矣。
破我斧，鈌我斨，言四国首乱，乌能有为？徒破缺我斧斨而已。周公征而安之，爱人之至也。
伐柯，言正当加礼于周公，取人以身也。其终见书，予小子其新逆。
九罭，言王见周公，当大其礼命，则大人可致也。
狼跋，美周公不失其圣，卒能感人心于和平也。
甫田，歳取十千。一成之田九万畆，公取十千畆。九一之法也。
后稷之生，当在尧舜之中年，而诗云「上帝不宁」，疑在尧时。髙辛子孙为二王后，而诗人称「帝尔」。
唐棣枝，类棘枝，随节屈曲，则其华一偏一反，左右相矫，因得全体均正。偏喻管、蔡失道，反喻周公诛殛。言我岂不思兄弟之爱，以权宜合义，主在逺者尔。唐棣，本文王之诗，此一章，周公制作，序己情而加之。仲尼以不必常存，而去之。
【朱子曰：唐棣自是一篇诗，与常棣别，且是两般物。夫子止是取下面两句云：「人但不思，思则何逺之有」，不与上文通。汉儒合为一章，故误认「偏其反而」为「反经合道」也。黄瑞节曰：张子误以唐棣为常棣，又误袭汉儒之失。然以为仲尼去之甚善，葢删诗也】
日出而隂升，自西日迎而防之，▯之▯也。喻婚姻之得礼者也。日西矣，而隂生于东，喻婚姻之失道者也。鹤鸣而子和，言出之善者与？鹤鸣鱼潜，畏声闻之不臧者与？
鴥彼晨风，郁彼北林。晨风虽挚，击之鸟犹时得退，而依深林而止也。
渐渐之石，言有豕白蹢，烝涉波矣。豕之负涂，曳泥其常性也。今豕足皆白，众与涉波而去，水患之多，为可知也。君子所贵乎道者三，犹王天下有三重焉：言也，动也，行也。茍造徳降，则民諴和而鳯可致，故鸣鸟闻，所以为和气之应也。
九畴次叙，民资以生，莫先天材，故首曰五行。君天下必先正己，故次五事。己正然后邦得而治，故次八政。政不时举，必昏，故次五纪。五纪明，然后时措得中，故次建皇极。求大中不可不知权，故次三徳。权必有疑，故次稽疑。可征然后疑决，故次庻征。福极征然后可不劳而治，故九以向劝，终焉。五为数中，故皇极处之。权过中而合义者也，故三徳处六。
亲亲尊尊，又曰亲亲尊贤，义虽各施，然而亲均则尊其尊，尊均则亲其亲，为可矣。若亲均尊均，则齿不可以不先。此施于有亲者不疑，若尊贤之等，则于亲尊之杀，必有权而后行。急亲贤为尧舜之道，然则亲之贤者，先得之于疏之贤者，为必然。尧明峻徳于九族，而九族睦；章峻徳于百姓，而万邦协。黎民雍，臯陶亦以惇叙九族，庻明励翼为迩可逺之道。则九族勉敬之人，固先明之，然后逺者可次叙而及。大学谓克明峻徳为自明其徳，不若孔氏之注愈。
义民，安分之良民而已；俊民，俊徳之民也。官能则准牧，无义民治；昏则俊民，用微。
五言乐语歌咏五徳之言也
卜不习吉言，卜官将占，先决问，人心有疑乃卜，无疑则否。朕志无疑，人谋佥同，故无所用卜。▯神必依，龟筮必从，故不必卜筮。玩习其吉，以凟神也。
愆忒未分，有悔吝之防，此卜筮之所由作也。
王禘篇第十六
礼不王不禘，则知诸侯歳阙一祭为不禘明矣。至周，以祠为春，以禴为夏，宗庙歳六享，则二享四祭为六矣。诸侯不禘，其四享欤？夏商诸▯，夏特一祫。王制谓“礿则不禘，禘则不尝”，假其名以见时祀之数尔。作记者不知文之害意，过矣。
禘于夏周为春，夏尝于夏商为秋冬，作记者交举以二气对互而言尔。
享尝云者，享为追享，朝享禘，亦其一尔。尝以配享，亦对举秋冬而言也。夏商以禘为时祭
译《商颂》中“顾予烝尝”一句，是说成汤的后嗣恭敬地举行冬祭和秋祭，祖先神灵前来眷顾，以此助佑成汤的后嗣。鄂侯的冠饰光彩鲜明，兄弟之间在起初并不刻意追求文饰，而是根本在于真诚。
《采苓》这首诗，如果舍弃它就没有了，然而作为言论则追求有所收获，所赞誉的必定经过检验，这是厚道的极致。
简略就是无所困难。如果过分简略，就会变得不恭敬。贤者出仕受禄，并非迫于饥寒，不恭敬没有比这更严重的了。《简兮》《简兮》，虽然讽刺当时的君主不任用贤才，然而作为士人也不能没有过于简略的讥讽。所以诗人陈述他们仪容气色的盛大，驾车技术的强健，与那些君子从房、敖而来，不谈论他们材力勇武的情况是不同的。
砍坏了我的斧头，砍缺了我的斨，是说四方诸侯首先作乱，哪里还能有所作为？只是白白地砍坏砍缺我的斧头和斨罢了。周公征伐并安定了他们，这是爱护百姓的极致。
《伐柯》说，正当对周公施加礼遇，选取人才要以自身为准则。最终被记载下来，我这个小辈恭敬地迎接。
《九罭》说，周王接见周公，应当扩大礼命，那么大德之人就可以招致了。
《狼跋》赞美周公没有失去他的圣明，最终能在和平中感动人心。
《甫田》说，每年征收一万石。一成的田地有九万亩，公家征收一万石。这是九分取一的法则。
后稷的出生，应当在尧舜中年时期，然而《诗经》说“上帝不安宁”，怀疑是在尧的时候。高辛氏的子孙作为两位先王的后裔，而诗人称他们为“帝尔”。
唐棣的枝条，类似棘树的枝条，随着节段弯曲，那么它的花就一边偏斜一边反转，左右相互矫正，因而得到整体的均衡端正。偏斜比喻管叔、蔡叔失道，反转比喻周公诛杀他们。是说难道我不思念兄弟之爱吗？因为权宜之计符合道义，主旨在于长远罢了。唐棣，原本是文王的诗，这一章是周公所作，陈述自己的情感而加上去的。孔子认为不必常存，所以删去了它。
【朱熹说：唐棣自是一篇诗，与《常棣》不同，而且是两种事物。孔子只是取下面两句说：“人只要不思念，思念了又有什么远的呢”，不与上文相通。汉代儒者合为一章，所以误认“偏其反而”为“反经合道”。黄瑞节说：张载误把唐棣当作常棣，又误袭汉代儒者的失误。然而认为孔子删去它是很好的，大概是删诗的缘故】
太阳出来而阴气上升，从西边迎击并防止它，这是〇的〇。比喻婚姻符合礼制。太阳西下了，而阴气生于东边，比喻婚姻失道。鹤鸣叫而小鹤应和，是说发出的声音好吗？鹤鸣叫而鱼潜入水中，是害怕声音传播不好吗？
迅疾的晨风，茂密的北林。晨风虽然凶猛，被它攻击的鸟有时还能退却，而依靠深林停止。
渐渐升起的石头，说有猪白色的蹄子，纷纷渡过波涛。猪背负泥土，拖着泥巴是它的常性。现在猪的脚都白了，众人一起渡过波涛离开，水患之多，就可以知道了。君子所重视的道有三，就像统治天下有三重一样：言语，行动，行为。如果造就德行降低，那么百姓就会和顺而凤凰可以招致，所以听到鸣鸟的声音，是和谐之气的感应。
九畴的次序，百姓依靠它生存，没有先于天赋材质的，所以首先说五行。统治天下必须先端正自己，所以其次说五事。自己端正然后国家得以治理，所以其次说八政。政令不按时施行，必定昏乱，所以其次说五纪。五纪明了，然后措施得当，所以其次建立皇极。追求大中不可不知道权变，所以其次说三德。权变必定有疑惑，所以其次说稽疑。可以征验然后疑惑决定，所以其次说庶征。福极征验然后可以不劳而治，所以第九以向劝，终结。五是数的中间，所以皇极处于其中。权变超过中间而符合道义的，所以三德处于第六。
亲近亲人尊重尊者，又说亲近亲人尊重贤者，意义虽然各自施行，然而亲近程度相同就尊重尊者，尊重程度相同就亲近亲人，是可以的。如果亲近程度相同尊重程度也相同，那么年龄不可以不优先。这施行于有亲者没有疑问，如果尊重贤者的等级，那么在亲近尊重的递减中，必定有权变然后施行。急于亲近贤者是尧舜之道，然而那么亲近的贤者，先于疏远的贤者得到，是必然的。尧在九族中彰显峻德，而九族和睦；在百姓中彰显峻德，而万邦协和。黎民和顺，皋陶也以敦叙九族，众多明智激励辅佐为近可远之道。那么九族中勉力恭敬的人，本来先明了，然后远处的人可以依次涉及。《大学》说能彰显峻德为自明其德，不如孔氏的注解更好。
义民，是安分守己的良民而已；俊民，是有俊德的人。官能则依据牧守，没有义民治理；昏乱则用俊民，使用微贱的人。
五言乐语歌咏五德之言也
占卜不习吉言，说占卜官将要占断，先决断询问，人心有疑惑才占卜，没有疑惑就不占卜。我的意志没有疑惑，人的谋划全都相同，所以没有用处占卜。〇神必定依从，龟筮必定顺从，所以不必占卜筮。玩弄习以为常的吉利，以亵渎神灵。
过错和过失未分，有悔恨和吝惜的防备，这是占卜筮所由产生的原因。
王禘篇第十六
礼制规定不称王就不举行禘祭，那么就知道诸侯每年缺一次祭祀为不禘是明显的了。到了周朝，以祠为春祭，以禴为夏祭，宗庙每年六次享祭，那么两次享祭四次祭祀为六次了。诸侯不举行禘祭，是四次享祭吗？夏商各种〇，夏朝特有一次祫祭。《王制》说“礿祭就不禘祭，禘祭就不尝祭”，假借其名以显示时祭的数量罢了。作记者不知道文字的危害意义，错了。
禘祭在夏周为春祭，夏朝的尝祭在夏商为秋冬祭，作记者交互列举以二气对互而言罢了。
享尝说的是，享为追享，朝享禘祭，也是其中之一。尝祭以配享，也是对举秋冬而言的。夏商以禘祭为时祭
，知追享之必在夏也。然则及商天子歳乃五享，禘列四祭并祫而五也。周改禘为禴，则天子享六，诸侯不禘，又歳阙一祭，则亦四而已矣。《王制》所谓「天子犆、礿、祫、禘、祫、尝、祫、烝」，既以禘为时祭，则祫可同时而举【礿以物薄而犆尝从旧】诸侯礿犆【如天子】禘一，犆一，祫言于夏禘之时，正为一祭，特一祫而已。然则「不王不禘」，又着见于此矣。下又云「尝祫烝祫」，则尝烝且祫无疑矣。若周制亦当阙一时之祭，则当云「诸侯祠则不禴，禴则不尝」。
译知道追享必定在夏季举行。那么，商朝天子每年举行五次享祭，禘祭位列四祭，加上祫祭共为五次。周朝将禘改为禴，那么天子享祭为六次；诸侯不行禘祭，又每年省去一次祭祀，那么也只有四次罢了。《王制》所说的“天子犆、礿、祫、禘、禘、尝、祫、烝”，既然把禘当作时祭，那么祫祭就可以同时举行【礿祭因为祭品微薄而单独举行，尝祭沿袭旧制】，诸侯礿祭单独举行【如同天子】，禘祭一次，单独举行一次，祫祭在夏季禘祭之时举行，正是一次祭祀，只是单独一次祫祭而已。那么，“不称王就不行禘祭”，又在这里明显地体现了。下文又说“尝祫烝祫”，那么尝祭和烝祭都举行祫祭是毫无疑问的。如果周制也应当省去一次时祭，那么应当说“诸侯举行祠祭就不举行禴祭，举行禴祭就不举行尝祭”。
【黄瑞节曰：禘祫之説不一，《礼记》方、郑二家皆非是。往往因《王制》所説四时祭名，有所谓禘，遂例以大禘释之。张子云：「假其名以见时祀之数。」此语最明。今考以禘为四时之祭之一，惟《王制》有此，葢禘天子大祭也。祭始祖自出之帝，于始祖之庙而以始祖配之，只祭此二位，其礼极严。祫有二有，时祫有大祫。时祫者，祭始祖与亲庙而不及祧庙也；大祫者，三年而祫，则合已毁未毁之庙而祭于始祖之庙也。毁庙即祧庙也。方氏分祧毁为二，非也。《王制》所谓祫禘与大禘之禘不同，张子所云「假禘之名以见数」是已。天子犆、礿者，春祭时物不备，故毎庙特祭，不迁主于祖庙也。祫禘、祫尝、祫烝者，夏、秋、冬三时之祭，礼物可备，故皆合羣主于祖庙也，天子之礼也。诸侯下天子一等，故春之礿、犆，秋之尝、祫，冬之烝、祫，皆与天子同，惟夏之禘则或一犆焉，或一祫焉也。张子云：「不王不禘」，又着见于此，此释《王制》説也。犆音特，礿、禴通】
庻子不祭祖【不止言王考而已】明其宗也【明宗子当祭也】不祭祢【以父为亲之极甚者故又发此文】明其宗也。庻子不为长子斩，不继祖与祢故也【此以服言不以祭言故又发此条】
庻子不祭殇与无后者。注：不祭殇者，父之庻葢以殇未足语世数，特以己不祭祢，故不祭之。不祭无后者，祖之庻也，虽无后，以其成人，备世数，当祔祖以祭之。巳不祭祖，故不得而祭之也。祖庻之殇，则自祭之也。言庻孙，则得祭其子之殇者，以巳为其祖矣，无所祔之也。凡所祭殇者，唯适子。此据礼，天子下祭殇五，皆适子、适孙之类，故知凡殇非适，皆不当特祭，惟当从祖祔食。无后者，谓昆弟、诸父殇与无后者，如祖庙在小宗之家，祭之；如在大宗【见曾子问注】
【黄瑞节曰：礼记丧服小记篇：「庻子不祭祖者，明其宗也。庻子不为长子斩，不继祖与祢故也。庻子不祭殇与无后者，殇与无后者从祖祔食。庻子不祭祢者，明其宗也。」郑氏注云：「不祭殇者，父之庻也；不祭无后者，祖之庻也。此二者当从祖祔食而已，不祭祖无所食之也。共其牲物，而宗子主其礼焉。祖庻之殇，则自祭之。凡所祭殇者，惟适子耳。无后者，谓昆弟诸父也。宗子之诸父无后者，为墠祭之。」《曾子问》篇曰：「凡殇与无后者，祭于宗子之家。」郑氏注云：「言祭于宗子之家者，有异居之道也。凡祖庙在小宗之家祭之，亦然。」大宗、小宗説见《家礼】
殷而上七庙，自祖考而下五，并逺庙为祧者二，无不迁之太祖庙。至周有百世不毁之祖，则三昭三穆，四为亲庙，二为文武二世室，并始祖而七。诸侯无二祧，故五大夫无不迁之祖，则一昭一穆与祖考而三，故以祖考通谓为太祖。若祫，则请于其君，并髙祖于祫之【于祫之不当祫而特祫之也】孔注《王制》谓周制亦粗及之而不详尔。
朱子禘祫议曰：「王制：天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯大夫士降杀以两。而祭法又有适士二庙，官师一庙之文。大扺士无二祖，而皆及其祖考也【郑氏曰：「夏五庙，商六庙，周七庙。今按商书已云七世之庙，郑説恐非。顔师古曰：父为昭，子为穆，孙复为昭。昭，明也；穆，美也。后以晋室讳昭，故学者改昭为韶】其制皆在中门外之左，外为都宫，内各有寝庙，别有门垣。太祖在北，左昭右穆，以次而南【晋博士孙毓议】天子太祖百世不迁，一昭一穆为宗，亦百世不迁【宗亦曰世室，亦曰祧。郑注周礼守祧曰：「宗亦曰祧，亦曰世室。」周礼有守祧之官。郑氏曰：「逺庙为祧。周为文武之庙，迁主藏焉。又曰：迁主所藏曰祧。先公之迁主藏于太祖后稷之庙，先王之迁主藏于文武之庙。羣穆于文，羣昭于武，明明位有文世室、武世室。」郑氏曰：「世室者，不毁之名也】二昭二穆为四亲庙，髙祖以上亲尽则毁，而递迁。昭常为昭，穆常为穆【昭之二庙亲尽则毁，而迁其主于昭之宗。曽祖迁于昭之二，新入庙者
译黄瑞节说：关于禘祫的学说不一，《礼记》中方氏、郑氏两家的说法都不对。往往因为《王制》中提到的四时祭祀名称里有“禘”，就一律用大禘来解释。张载说：“借用禘的名目来显示时祭的次数。”这句话最明白。现在考证，把禘作为四时祭祀之一的，只有《王制》中有这种说法，大概禘是天子的重大祭祀。祭祀始祖所出的帝，在始祖的庙里并以始祖配享，只祭祀这两位，礼仪极其严格。祫祭有两种，时祫有大祫。时祫，是祭祀始祖和亲庙，而不包括祧庙；大祫，是三年举行一次祫祭，则合并已毁和未毁的庙，在始祖的庙里祭祀。毁庙就是祧庙。方氏把祧庙和毁庙分为两种，是不对的。《王制》所说的祫禘与大禘的禘不同，张载所说“借用禘的名目来显示次数”是对的。天子春祭的犆、礿，是因为春祭时祭品不完备，所以每座庙单独祭祀，不迁神主到祖庙。夏、秋、冬三季的祫禘、祫尝、祫盄，是因为祭品可以完备，所以都合并群主到祖庙祭祀，这是天子的礼仪。诸侯比天子低一等，所以春祭的礿、犆，秋祭的尝、祫，冬祭的烝、祫，都与天子相同，只有夏祭的禘，有时单独祭祀，有时合并祭祀。张载说：“不称王就不行禘祭”，又在这里体现，这是对《王制》的解释。犆音特，礿与禴相通。
庶子不祭祖【不仅仅是不祭王考】，是为了明确宗子的地位【明确宗子应当祭祀】；不祭父【因为父亲是亲情最极致的，所以又发出这条】，也是为了明确宗子的地位。庶子不为长子服斩衰，是因为不继承祖和父的缘故【这是从丧服角度说的，不是从祭祀角度说的，所以又发出这条】。
庶子不祭祀殇者和无后的人。注：不祭祀殇者，是父亲的庶子，因为殇者不足以论及世数，特别因为自己不祭父，所以不祭殇者。不祭祀无后者，是祖父的庶子，虽然没有后代，但因为他已成年，具备世数，应当附祭于祖父而祭祀。自己不祭祖，所以不能祭祀他。祖父庶子的殇者，则由自己祭祀。说庶孙，就可以祭祀自己儿子的殇者，因为自己是他祖父，没有附祭的对象。凡是所祭祀的殇者，只有嫡子。这是依据礼制，天子向下祭祀五辈殇者，都是嫡子、嫡孙之类，所以知道凡是殇者如果不是嫡子，都不应当单独祭祀，只应当附祭于祖父。无后者，是指兄弟、诸父中的殇者和无后者，如果祖庙在小宗家里，就在那里祭祀；如果在大宗【见曾子问注】。
黄瑞节说：《礼记·丧服小记》篇：“庶子不祭祖，是为了明确宗子的地位。庶子不为长子服斩衰，是不继承祖和父的缘故。庶子不祭祀殇者和无后者，殇者和无后者附祭于祖父。庶子不祭父，是为了明确宗子的地位。”郑氏注说：“不祭祀殇者，是父亲的庶子；不祭祀无后者，是祖父的庶子。这两者应当附祭于祖父而已，不祭祖就没有祭祀的对象。共同提供祭品，而宗子主持礼仪。祖父庶子的殇者，则由自己祭祀。凡是所祭祀的殇者，只有嫡子罢了。无后者，是指兄弟、诸父。宗子的诸父无后者的，为他们立坛祭祀。”《曾子问》篇说：“凡是殇者和无后者，在宗子家里祭祀。”郑氏注说：“说在宗子家里祭祀，是因为有异居的道理。凡是祖庙在小宗家里祭祀的，也是这样。”大宗、小宗的说法见《家礼》。
殷代以前有七座庙，从祖考向下五座，加上远庙作为祧庙的两座，没有不迁移的太祖庙。到了周代有百世不毁的祖庙，那么三昭三穆，四座为亲庙，两座为文武二世室，加上始祖共七座。诸侯没有两座祧庙，所以五大夫有不迁移的祖庙，那么一昭一穆加上祖考共三座，所以把祖考通称为太祖。如果是祫祭，就向国君请示，把高祖也合并到祫祭中【在祫祭中不应当祫祭而特别祫祭】。孔颖达注《王制》说周代的制度也粗略提及但不详细罢了。
朱熹《禘祫议》说：“《王制》：天子七庙，三昭三穆，加上太祖的庙共七座。诸侯、大夫、士依次递减两座。而《祭法》又有适士二庙，官师一庙的文字。大概士没有两位祖先，但都涉及到祖考【郑氏说：‘夏代五庙，商代六庙，周代七庙。现在按《尚书》已说七世之庙，郑氏的说法恐怕不对。颜师古说：父为昭，子为穆，孙又为昭。昭，明亮；穆，美好。后来因为晋室忌讳昭字，所以学者改昭为韶’】。它们的制度都在中门外的左边，外面为都宫，里面各有寝庙，另有门墙。太祖在北，左昭右穆，依次向南【晋博士孙毓议】。天子太祖百世不迁，一昭一穆为宗庙，也百世不迁【宗庙也叫世室，也叫祧。郑注《周礼》守祧说：‘宗庙也叫祧，也叫世室。’《周礼》有守祧的官。郑氏说：‘远庙为祧。周代为文武之庙，迁移神主藏在那里。又说：迁移神主所藏的地方叫祧。先公的迁移神主藏在太祖后稷的庙里，先王的迁移神主藏在文武的庙里。群穆附于文，群昭附于武，明明有文世室、武世室的位置。’郑氏说：‘世室者，是不毁的名称’】。二昭二穆为四亲庙，高祖以上亲尽就毁，而依次迁移。昭常为昭，穆常为穆【昭的两座庙亲尽就毁，而迁移神主到昭的宗庙。曾祖迁移到昭的二庙，新入庙者
祔于昭之三，而髙祖及祖在穆如故。穆庙亲尽放此。新死者如当为昭，则祔于昭之近庙，而自近庙迁其祖于昭之次庙，而于主祭者为曽祖；自次庙迁其髙祖于昭之世□。葢于主祭者为五世而亲尽故也。其穆之两庙如故不动，其次庙于主祭者为髙祖，其近庙于主祭者为祖也。主祭者没，则祔于穆之近庙，而逓迁其上，放此。凡毁庙迁主，改涂易檐，示有所变，非尽毁也。见谷梁传及注】诸侯则无二宗，大夫又无二庙，其迁毁之次则与天子同【但毁庙之主藏于太祖】仪礼所谓「以其班祔」，檀弓所谓「祔于祖父」者也【曲礼云：「君子抱孙不抱子。」此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。廓氏云：「以孙与祖昭穆同也。」周制自后稷为太祖，不窋为昭。鞠为穆，以下十二世至太王，复为穆；十三世至王季，复为昭；十四世至文王，又为穆；十五世至武王，又为昭。故书称文王为穆考，诗称武王为昭考。而左氏传曰：「太伯、虞仲，大王之昭也；虢仲、虢叔，王季之穆也。」又曰：「管、蔡、鲁、卫，文之昭也；防晋、应、韩，武之穆也。」葢其次序一定，百世不易。虽文王在右，武王在左，嫌于倒置，而诸庙别有门垣，足以各全其尊，初不以左右为尊卑也】三代之制，其详虽不得闻，然其大略不过如此。
译附祭于昭位的第三座庙，而高祖和祖仍像在穆位一样保持原状。穆位的庙亲尽毁弃也是这样的。新死的人如果应当属于昭位，就附祭在昭位的近庙，而从近庙将其祖迁到昭位的次庙，对于主祭者来说，这位祖就成了曾祖；从次庙将其高祖迁到昭位的世□。这是因为对于主祭者来说是五世而亲尽的缘故。穆位的两座庙像原来那样不动，次庙对于主祭者来说是高祖，近庙对于主祭者来说是祖。主祭者去世，就附祭在穆位的近庙，而依次向上迁移，也是这样的。凡是毁弃的庙迁移神主，改变涂饰更换屋檐，表示有所变更，并不是完全毁弃。见《谷梁传》及注】诸侯就没有两个宗庙，大夫更没有两座庙，他们迁移毁弃的次序与天子相同【只是毁弃庙的神主藏于太祖】《仪礼》所说的“按照班次附祭”，《檀弓》所说的“附祭于祖父”就是如此【《曲礼》说：“君子抱孙不抱子。”这是说孙子可以做祖父的尸，儿子不可以做父亲的尸。廓氏说：“因为孙子和祖父昭穆相同。”周代的制度从后稷作为太祖，不窋为昭。鞠为穆，往下十二世到太王，又为穆；十三世到王季，又为昭；十四世到文王，又为穆；十五世到武王，又为昭。所以书称文王为穆考，诗称武王为《昭考》。而《左氏传》说：“太伯、虞仲，是大王的昭；虢仲、虢叔，是王季的穆。”又说：“管、蔡、鲁、卫，是文王的昭；防晋、应、韩，是武王的穆。”大概这次序一定，百世不变。虽然文王在右，武王在左，似乎有倒置之嫌，但各庙另有门墙，足以各自保全其尊严，起初并不以左右为尊卑】三代的制度，其细节虽然不能听闻，然而其大略不过如此。
铺筵设同，几疑左右，几一云交▯神异于人，故夫妇而同几，求之或于室，或于祊也。
【黄瑞节曰：《礼记·祭统》篇曰：铺筵设同几，为依神也。诏祝于室，而出于祊，此交神明之道也。郑氏注云：同之为言詷也。祭者以其妃配，亦不特几也。诏祝，告事于尸也。出于祊，谓索祭也。《张子语録》：铺筵设同几，只设一位，以其精神合也。祊，伯更反。詷，作贡反】
祭社稷五祀百神者，以百神之功报天之徳尔。故以天事，▯神事之，至也，理之尽也。
天子因生以赐姓，诸侯以字为谥，葢以尊统上、卑统下之义。
天子因生以赐姓，难以命于下之人，亦尊统上之道也【朱子曰：姓是大总脑处，氏是后来次第分别处。如鲁本姬姓，其后有孟氏、季氏，同为姬姓而氏有不同。诸侯以字为谥，切恐谥本氏字，传冩之讹，先儒承讹觧，将去义理不通。如舜生沩汭，武王遂赐胡公满为沩姓，即因生赐姓。如郑之国氏，本子国之后；驷氏，本子驷之后，即以字为氏，因以为族。杜预防诸侯以字为句，亦是强觧】
据《玉藻》疑，天子聴朔于明堂，诸侯则于大庙，就藏朔之处，告祖而行。
受命祖庙作龟祢宫次序之宜
公之士及大夫之众臣，为众臣；公之卿大夫，卿大夫之室老及家邑之士，为贵臣。上言公士，所以别士于公者也；下言室老士，所以别士于家者也。众臣不以杖即位，疑义与庻子同。
适士疑诸侯荐于天子之士及王朝爵命之通名，葢三命方受位天子之朝，一命、再命受职受服者，疑官长自辟除，未有位于王朝，故谓之官师而已。
小事则専达，葢得自达于其君，不俟闻于长者，礼所谓达官者也。所谓达官之长者，谓自达之长也。所谓官师者，次其长者也。然则达官之长，必三命而上者，官师则中士，而再命者，庻士则一命，为可知。
【黄瑞节曰：周礼六官之属，皆曰大事则从其长，小事则専达】
赐官使臣，其属也【若卿大夫以室老、士为贵，臣未赐官，则不得臣其士也】
祖庙未毁，教于公宫，则知诸侯于有服族人，亦引而亲之，如家人焉。
下而饮者，不胜者自下堂而受饮也。其争也，争为谦譲而已。
君子之射，以中为胜，不必以贯革为胜。侯以布，鹄以革，其不贯革而坠于地者，中鹄为可知矣。此为力不同科之一也。
知死而不知生，伤而不吊，畏压溺可伤，尤甚，故特致哀。死者不吊，生者以异之。且如何不淑之词，无所施焉？博依善依，永而歌乐之也。杂服杂习于制，数服近之文也。《春秋》大要，天子之事也。故曰：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”
苗而不秀者，与下不足畏也。为一説。
干称篇第十七【取西铭首句为篇名，今自为一书，不复载】
凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性，本虚而神则神，与性乃气所固有。此▯神所以体物而不可遗也。至诚，天性也。不息，天命也。人能至诚，则性尽而神可穷矣。不息，则命行而化可知矣。学未至，知化非真得也【舍气有象否？非象有意否】
有无虚实，通为一物者，性也。不能为一，非尽性也。饮食男女，皆性也。是乌可灭？然则有无皆性也？是岂无对？荘老浮屠为此説乆矣，果畅真理乎？
天包载万物于内，所感所性，乾坤隂阳二端而已。无内外之合，无耳目之引，取与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见，则防矣。
有无一内外合【庸圣同】此人心之所自来也。若圣人，则不专以闻见为心，故能不専以闻见为用，无所不感者虚也。感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感。若非有异，则无合。天性乾坤隂阳也，二端，故有感。
一，故能合天地，生万物。所受虽不同，皆无须防之不感。故谓性即天道也。
感者，性之神；性者，感之体【在天在人，其究一也】惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
至虚之实，实而不固；
译铺陈筵席，设置同几，几案置于左右，几案一说为交错。神明不同于凡人，所以夫妇共用一个几案，寻求神明的降临，有时在室内，有时在祊室。
【黄瑞节说：《礼记·祭统》篇说：铺陈筵席设置同几，是为了依凭神明。在室内告祝，然后到祊室，这是交接神明的方法。郑玄注说：同就是通的意思。祭祀者以其配偶配享，也不单独设置几案。告祝，是向尸报告事情。到祊室，是指索祭。《张子语录》：铺陈筵席设置同几，只设一个位置，因为精神是合一的。祊，音伯更。通，音作贡】
祭祀社稷、五祀、百神，是用百神的功德来报答上天的恩德。所以用对待天的礼仪来对待神明，这是极致的，是道理的尽头。
天子根据出生来赐姓，诸侯根据字来定谥号，大概是因为尊贵者统摄上方、卑贱者统摄下方的意义。
天子根据出生来赐姓，难以命令下属的人，这也是尊贵者统摄上方的道理【朱熹说：姓是大总纲，氏是后来依次分别的地方。比如鲁国本是姬姓，其后有孟氏、季氏，同是姬姓但氏不同。诸侯根据字来定谥号，恐怕谥号本是氏字，传抄错误，先儒沿袭错误解释，使得义理不通。比如舜生于沩汭，武王于是赐胡公满为沩姓，这就是根据出生赐姓。比如郑国的国氏，本是子国之后；驷氏，本是子驷之后，就是根据字来定氏，从而成为族。杜预将诸侯以字为断句，也是强行解释】
根据《玉藻》的疑问，天子在明堂听朔，诸侯则在大庙，到收藏朔日的地方，告祭祖先然后行事。
接受命令在祖庙，制作龟甲，祢宫次序的适宜
公的士和大夫的众臣，是众臣；公的卿大夫，卿大夫的家臣及家邑的士，是贵臣。上面说公士，是为了区别士属于公；下面说室老士，是为了区别士属于家。众臣不拿着拐杖就位，疑问与庶子相同。
适士，疑问是诸侯推荐给天子的士以及王朝爵命的通称，大概三命才在天子之朝受位，一命、再命受职受服的人，疑问是官长自己辟除，没有在王朝的位置，所以只称为官师而已。
小事则专达，大概可以直接到达其君主，不等待禀报长者，礼所谓达官的人。所谓达官的长者，是指直接到达的长者。所谓官师，是次于长者的。那么达官的长者，一定是三命以上的人，官师则是中士，而再命的人，庶士则是一命，可以知道。
【黄瑞节说：周礼六官的属官，都说大事则跟随其长官，小事则专达】
赐予官职的使臣，是他的属员【如果卿大夫以室老、士为贵，臣没有赐予官职，就不能臣属其士】
祖庙没有毁坏，在公宫教导，就知道诸侯对有服制的族人，也牵引而亲近他们，如同家人一样。
在下面饮酒的人，不胜酒力的人从堂下下来接受饮酒。他们的争执，不过是谦让而已。
君子射箭，以射中为胜，不一定以穿透皮革为胜。箭靶用布，靶心用皮革，那些没有穿透皮革而掉在地上的，射中靶心是可以知道的。这是力量不同等级的一种情况。
知道死亡而不知道生存，受伤而不吊唁，害怕压溺可伤，尤其严重，所以特别致哀。死者不吊唁，生者以区别之。而且如何不淑的话，无处施展呢？博依善依，长久而歌乐之。杂服杂习于制度，数服近之文也。《春秋》的大要，是天子的事情。所以说：“了解我的，大概只有《春秋》吧？怪罪我的，大概只有《春秋》吧？”
苗而不秀的人，与下面不足畏惧的人。作为一种说法。
干称篇第十七【取西铭首句为篇名، 现在自成一书，不再载入】
凡是可以描述的，都有存在。凡是有存在的，都有形象。凡是有形象的，都是气。气的本性，本来虚空而神奇则神奇，与本性乃是气所固有的。这〇神奇所以体现万物而不可遗漏。至诚，是天性。不息，是天命。人能达到至诚，那么本性穷尽而神奇可以穷究了。不息，那么天命运行而变化可以知道了。学问未至，知道变化不是真正获得【舍弃气有形象吗？没有形象有意志吗】
有无虚实，通为一物的，是本性。不能为一，不是穷尽本性。饮食男女，都是本性。这怎么可以消灭？那么有无都是本性吗？这难道没有对立吗？庄子、老子、佛教这样说很久了，真的畅达真理吗？
天包载万物于内，所感所性，只是乾坤阴阳两端而已。没有内外的结合，没有耳目的引导，取与人物截然不同。人能穷尽本性知道天，不产生截然不同的见解，就危险了。
有无合一内外结合【庸圣相同】这是人心所由来的。如果是圣人，就不专门以闻见为心，所以能不专门以闻见为用，无所不感的是虚空。感就是结合，就是咸。因为万物本一，所以一能结合异；因为能结合异，所以称为感。如果没有异，就没有结合。天性是乾坤阴阳，两端，所以有感。
一，所以能结合天地，生万物。所受虽然不同，都没有须臾的不感。所以称为性即天道。
感，是本性的神奇；本性，是感的本体【在天在人，其究竟是一样的】只有屈伸、动静、终始能够统一，所以能妙万物而称为神，通万物而称为道，体万物而称为性。
至虚之实，实而不固；
性通极于无气，其一物尔。命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。
浮屠明▯，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知▯乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道，惑者指游魂为变，为轮回，未之思也。大学当先知天徳，知天徳则知圣人，知▯神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎【悟则有义，有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通隂阳，体之不二】自其説炽▯中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，致善恶知愚，男女臧获，人人着信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂防然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知，故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庻物所以不明，治所以忽，徳所以乱。异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊，自古诐淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者，千五百年。自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失？释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天徳也。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为防浊，遂厌而不有，遣而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一致，学而可以成圣，得天而未始遗人。《易》所谓不遗不流不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜隂阳，则能知性命；能知性命，则能知圣人，知▯神。彼欲直语太虚，不以昼夜隂阳累其心，则是未始见《易》，未始见《易》，则虽欲免隂阳昼夜之累，末由也已。《易》且不见，又乌能更语真际？舍真际而谈▯神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心觧也。
易》谓原始反终，故知死生之説者，谓原始而知生，则求其终而知死，必矣。此夫子所以直季路之问而不隠也。体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜隂阳者，物也。若道，则兼体而无累也。以其兼体，故曰一隂一阳，又曰隂阳不测，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜。语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易。其实一物，指事异名尔。大率天之为徳，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神。老氏况诸谷以此。
太虚者，气之体。气有隂阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷。其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。隂阳之气散，则万殊，人莫知其一也。合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变，与所谓变者对。聚散存亡为文，非如萤雀之化指前后身而为説也。
益物必诚，如天之生物，日进日息；自益必识，如川之方至，日増日得。施之妄，学之不勤，欲自益且益人，难矣哉！《易》曰：益长▯而不设，信夫。
将修己，必先厚重以自持。厚重，知学徳乃进而不固矣。忠信进徳，惟尚友而急贤。欲胜己者亲，无如改过之不吝。戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓已当然，自诬也。欲他人已从诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏。失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉。
【程子答张子书云：所论大槩有苦心极力之象，而无寛裕温柔之气，非明睿所照而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之。明所照者，如目所覩，纎微尽识之矣。考索至者，如揣料于物，见彷佛尔，能无差乎？更望完养思虑，涵泳义理，他日自当条畅。又曰：
译本性通达至极，归于无气，只是一个本体罢了。天命禀受与本性相同，遭遇则是偶然如此。别人学一遍自己学一百遍，别人学十遍自己学一千遍，然而仍有达不到之处，这就难以用本性来解释，可以用气质来解释。行为相同而报应不同，这就难以用天命来解释，可以用遭遇来解释。
佛教阐明空无，说众生死后神识循环受生，于是厌恶苦难寻求解脱，这能算是懂得空无吗？认为人生是虚妄的，这能算是懂得人吗？天与人本是一体，却产生取舍之心，这能算是懂得天吗？孔孟所说的天，就是佛教所说的道，迷惑的人把游魂的变化当作轮回，这是没有思考过的。《大学》主张首先应当知晓天的德性，知晓天的德性就能知晓圣人，知晓空无与神明。如今佛教极力论述的要旨归结，必定说生死流转，不得道就不能解脱，这能称为悟道吗【悟道则能明义理，顺天命，齐同生死，合一天人，只须知晓昼夜，贯通阴阳，体认其不二】自从他们的学说在中国盛行，儒者还没来得及窥见圣学的门墙，就已经被引入其中沉沦，将其指认为大道。这种习俗遍及天下，致使善恶智愚、男女贵贱，人人都深信不疑，使得英才间气之人，小时候就沉溺于耳目习惯之事，长大后又师从世俗儒者崇尚的言论，于是茫然被驱使，因而认为圣人可以不修养而达到，大道可以不学习而知晓，所以还没认识圣人的本心，就已经认为不必探求其事迹；还没见到君子的志向，就已经认为不必从事其文章。这就是人伦之所以不明察，万物之所以不清晰，政治之所以被忽视，道德之所以混乱的原因。异端邪说充斥耳际，上面没有礼制来防范其虚伪，下面没有学问来考察其弊端，自古以来偏颇淫邪诡辩的言辞，纷纷兴起，全都出自佛门，长达一千五百年。如果不是独立不惧、精纯专一自信、有大过人之才的人，怎么能端正地立身其中，与他们辩明是非，计算得失呢？佛教谈论实际，就是懂得道的人所说的诚，也就是天的德性。他们谈到实际，就把人生看作幻妄，把有为看作多余，把世界看作污浊，于是厌恶而不占有，遣散而不留存。即使达到了这种境界，也是诚却厌恶明察的人。儒者则是因明察而达到诚，因诚而达到明察，所以天人合一，通过学习可以成为圣人，获得天道而从未遗弃人伦。这就是《易经》所说的不遗弃、不流失、不过分。他们的言论虽然看似正确，但观察其根本和归宿，与我们儒家的根本不同、归宿不同。道只有一个，这个对那个就错，这个错那个就对，本来就不应当相提并论。他们的言论流窜失守，穷究宏大则淫佚，推行则偏颇，致曲则邪僻，在一卷书中，这种弊端屡次出现。大抵知晓昼夜阴阳，就能知晓性命；能知晓性命，就能知晓圣人，知晓空无与神明。他们想要直接谈论太虚，不让昼夜阴阳牵累其心，这是未曾见过《易经》，未曾见过《易经》，那么即使想要免除阴阳昼夜的牵累，也没有办法。《易经》尚且没见到，又怎么能谈论真际呢？舍弃真际而谈论空无神明，是虚妄的。所谓的实际，他们只是能谈论而已，未曾用心理解。
《易经》说推究事物的本原和终结，所以知晓生死之说的人，是说推究本原而知晓生，那么探求终结而知晓死，是必然的。这就是孔子之所以直接回答季路的提问而不隐瞒的原因。本体不偏执滞碍，才能称为无方无体。偏执于昼夜阴阳的，是物。如果是道，则是兼有本体而没有牵累。因为它兼有本体，所以说一阴一阳，又说阴阳不测，又说一阖一辟，又说贯通昼夜。谈论它的推行，所以称为道；谈论它的不测，所以称为神；谈论它的生生不息，所以称为易。其实是一个东西，只是指代事物不同名称不同罢了。大抵天的德性，虚空而善于感应，它的感应不是思虑聪明可以求得的，所以称为神。老子用谷来比喻这个。
太虚是气的本体。气有阴阳，屈伸相互感应的无穷无尽，所以神的感应也无穷无尽。它的消散无数，所以神的感应也无数。虽然无穷，其实清澈宁静；虽然无数，其实只是一个而已。阴阳之气消散，则万物殊异，人们不知道它们是一体的；聚合则浑然一体，人们看不见它们的差异。形体聚集成为物，形体溃散返回本源。返回本源，就是游魂的变化，与所谓的变化相对。聚散存亡是文饰，不是像萤火虫和雀鸟那样变化指前后身为说辞。
有益于人必须真诚，像天生物一样，日益增进日益生长；自我增益必须明察，像河水方至，日益增加日益获得。施予如果虚妄，学习如果不勤奋，想要自我增益并且增益他人，太难了！《易经》说：益长久而不设立，确实如此。
将要修养自己，必须先厚重以自我持守。厚重，知晓学问道德才能进步而不固陋。忠信增进道德，只有崇尚友道而急于求贤。想要胜过自己的人亲近，没有比不吝惜改过更好的了。戏言出于思虑，戏动作于谋划。发出于声音，见于四肢，说不是自己的本心，是不明察。想要别人不怀疑自己，是不能的。过言不是本心，过动不是真诚。失于声音，迷乱其四肢，说已经当然，是自欺。想要他人已经顺从自欺的人。有的人把出于心的，归咎为自己戏言。失于思虑的，自欺为自己真诚。不知道警戒其出于你的，归咎其不出于你的，长傲且遂非，不知道谁更严重。
【程子答复张子的信说：所论大概有苦心极力的样子，而没有宽裕温柔的气象，不是明睿所照见而考索至此，所以意思屡次偏颇而言辞多窒碍，小出入时有之。明睿所照见的，如眼睛所看见，细微都识别了。考索至此的，如揣料于物，看见仿佛而已，能不差错吗？更希望完养思虑，涵泳义理，他日自然条理通畅。又说：
子厚谨严，才谨严便有廹切意，象无寛舒之意。」朱子曰：此章即《东铭》，正如今法书所谓「故失」两字，因作《图子》与《西铭》对看。」伊川云：非明睿所照而考索至此，葢横渠却是一向苦思求将向前去，却欠涵泳以待其义理自形见处。」答江仲谋论《正蒙》书曰：道之极致，物我固为一矣，然岂独物我之间验之？葢天地▯神幽明隠显本末精粗，无不通贯而为一也。《正防》之防，不外是，然圣贤言之亦已多矣，《正防》之作，复何为乎？恐须反覆研究其説，求其所以一者而合之于其所谓一者，必铢铢而较之至于钧而必合，寸寸而度之至于丈而不差，然后为得也。」黄瑞节曰：张子有文集，诸经説语録，皆其门人记録之书，朱子取以入《近思録》，凡八十条，惟《正防》乃其手所撰著云。」又按东莱吕氏云：《知言》胜《正防》。朱子曰：《正防》规模大，《知言》小，《知言》葢五峯胡氏所撰云】
译子厚（张载）严谨庄重，才情严谨庄重便带有一种迫切的意味，似乎没有宽缓舒展的气象。」朱子说：这一章就是《东铭》，正如今书法中所说的「故失」二字，因为作《图子》与《西铭》对照来看。」伊川（程颐）说：如果不是明睿的智慧所照察而考索到这一步，大概横渠（张载）却是一向苦苦思索追求向前推进，却欠缺涵泳玩味以等待义理自然显现的地方。」回答江仲谋讨论《正蒙》的信中说：大道的极致，物与我固然是一体的，然而难道只在物与我之间验证吗？大概天地、鬼神、幽明、隐显、本末、精粗，没有不贯通而为一的。《正蒙》的宗旨，不外乎此，然而圣贤所说的也已经很多了，《正蒙》的写作，又为了什么呢？恐怕需要反复研究它的学说，探求它之所以为一的原因并与它所谓的一相合，必定像称量一样逐铢比较直到钧数相合，像度量一样逐寸测量直到丈数不差，然后才算真正领会了。」黄瑞节说：张子有文集，各种经说语录，都是他的门人记录的书，朱子选取其中内容编入《近思录》，共八十条，只有《正蒙》是他亲手撰写的。」又查考东莱吕氏说：《知言》胜过《正蒙》。朱子说：《正蒙》规模宏大，《知言》规模较小，《知言》大概是五峯胡氏所撰写的。
性理大全书卷六
钦定四库全书
性理大全书卷七
皇极经世书一
邵伯温曰：「皇极经世书凡十二卷，其一之二则总元防运世之数，易所谓天地之数也。三之四以防经运列世数与岁甲子，下纪帝尧至于五代厯年表，以见天下离合治乱之迹，以天时而验人事者也。五之六以运经世列世数与岁甲子，下纪自帝尧至于五代书传所载兴废治乱得失邪正之迹，以人事而验天时者也。自七之十则以隂阳刚柔之数，穷律吕声音之数，以律吕声音之」
数穷动植飞走之数，易所谓万物之数也。
其十一之十二则论皇极经世之所以为书，穷日月星辰飞走动植之数，以尽天地万物之理，▯皇帝王覇之事，以明大中至正之道，隂阳之消长，古今之治乱，较然可见矣。故书谓之《皇极经世》，篇谓之《观物》焉。西山蔡氏曰：《皇极经世》之书，康节先生以为先天之学，其道一本于伏羲卦图，但其用字立文，自为一家，引经引义，别为一説，故学者多所疑惑。要当且以康节之书，反覆涵泳，使伦类精熟，脉络通贯，然后有得。若其宗要，则明道先生所谓加一倍法也。是故由用而之体，则自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四；即体而之用，则自六十四而三十二，自三十二而十六，自十六而八，自八而四，自四而二，自二而一，一者太极也，所谓一动一静之间者也。盖尝谓体天地之撰者，至于《易》而止矣，不可以有加矣。杨氏之《太玄》八十一首，闗氏之《洞极》二十七象，司马氏之《潜虚》五十五行，皆不知而作者也。天竒地耦之画，阳九隂六之数，四千九十有六之变，万有一千五百二十之防，有以加乎此哉？康节之学，虽作用不同，而其实则伏羲所画之卦也。故其书以日月星辰水火土石，尽天地之体用；以暑寒昼夜▯风露雷，尽天地之变化；以性情形体走飞草木，尽万物之感应；以元防运世岁月日辰，尽天地之终始；以皇帝王覇易书诗春秋，尽圣贤之事业。自秦汉以来，一人而已耳。
【嵩山晁氏曰：邵雍尧夫隠居慱学，尤精于易，能前知来物，撰《皇极经世书》，以元经防，以运经世，起于尧即位之元年甲辰，终于周显徳五年己未，编年纪兴亡治乱，以符其学，世称康节之易，先天之嗣也。有《观物内外篇》，内篇解则其子伯温所着也。○赵氏震曰：《皇极经世书》元防运世六卷，凡三十四篇，如易之上经，声音律吕四卷，凡十六篇，如易之下经，《观物十二篇》之文，所以畅二数之义，如易之有系辞焉。夫道不囿于数，而数实该乎道，昔之负才气者，虽使十年不仕而事于数，康节殆未之许，吁！是岂易言也哉】
【按本书六十二篇，并门弟子所记，外篇上下通，六十有四篇。其首三十四篇，则以元防运世相经横列，甲子系嵗纪事，以验夫天时人事之得失。其次十六篇，则以声音律吕更唱迭和为图，三千八百四十，以穷夫万物之数。其后内外十四篇之文，则皆所以敷畅前二数之义也。然前之二数，邵伯温氏尝着《一元消长》等图，以括其要约。后西山蔡氏因其图而推衍之，着为《经世指要》一书，足以尽了五十篇之义。而晦庵朱子谓其于康节之书推究缜宻矣，故今不复具载康节全书，但取蔡氏指要诸图，増以诸家释例，纂为二卷，列于内外十四篇之首，庻几观者即图以明其数，因文以求其理，则由约可以该▯。复以《渔樵问答》及《无名公▯》附于后者，因其文意与是书有相发明故也】
纂图指要上
西山蔡氏曰：「龙马负图，伏羲因之以画八卦，重之为六十四卦。初未有文字，但阳竒、隂耦，卦画次序而已。今世所▯伏羲八卦图，以圆凾方者是也。」康节曰：「上古圣人皆有易，但作用不同。今之易，文王之易也，故谓之《周易》。若然，则所谓三易者，皆本于伏羲之图，而取象系辞以定吉防者，名不同耳。」连山首艮，归藏首坤，《周易》首干。连山、归藏虽不传，意其作用必与《周易
译《性理大全书》卷六
钦定《四库全书》
《性理大全书》卷七
《皇极经世书》卷一
邵伯温说：“《皇极经世书》共十二卷，其中第一、二卷总括元、会、运、世的数目，这就是《易经》所说的天地之数。第三、四卷以会经运，列出世的数目与每年的干支，向下记载从帝尧到五代历年的年表，以此展现天下离合治乱的踪迹，是用天时来验证人事。第五、六卷以运经世，列出世的数目与每年的干支，向下记载自帝尧至五代史传所载兴废治乱、得失邪正的踪迹，是用人事来验证天时。从第七到第十卷，则用阴阳刚柔的数目，穷尽律吕声音的数目，用律吕声音的数目穷尽动物、植物、飞禽、走兽的数目，这就是《易经》所说的万物之数。
第十一、十二卷论述《皇极经世》之所以成书，穷尽日月星辰、飞禽走兽、动植物的数目，以穷尽天地万物的道理；论述皇帝王霸的事迹，以阐明大中至正的道理。阴阳的消长，古今的治乱，都清晰可见了。所以这本书称为《皇极经世》，篇章称为《观物》。”
西山蔡氏说：“《皇极经世》这本书，康节先生认为是先天之学，其道理根本在于伏羲卦图，但他用字立文，自成一家，引用经典和义理，别有一番说法，所以学者大多感到疑惑。应当暂且拿着康节的书，反复涵泳体味，使条理类别精熟，脉络贯通，然后才能有所收获。至于它的宗旨要领，就是明道先生所说的‘加一倍法’。因此，从用回归体，就是从一到二，从二到四，从四到八，从八到十六，从十六到三十二，从三十二到六十四；从体发挥用，就是从六十四到三十二，从三十二到十六，从十六到八，从八到四，从四到二，从二到一，一就是太极，也就是所谓一动一静之间。我曾经说，体现天地撰述的，到《易经》就止了，不能再有增加了。杨雄的《太玄》八十一首，关朗的《洞极》二十七象，司马光的《潜虚》五十五行，都是不知底细而凭空创作的。天奇地偶的卦画，阳九阴六的数目，四千九十六的变化，一万一千五百二十的会，有什么能超过这个的呢？康节的学问，虽然作用不同，但实质就是伏羲所画的卦。所以他的书用日月星辰、水火土石，穷尽天地的体用；用暑寒昼夜、风露雷霆，穷尽天地的变化；用性情形体、走飞草木，穷尽万物的感应；用元会运世、岁月日辰，穷尽天地的终始；用皇帝王霸、易书诗春秋，穷尽圣贤的事业。自秦汉以来，只有他一人罢了。”
【嵩山晁氏说：邵雍字尧夫，隐居博学，尤其精通《易经》，能预先知道未来的事物，撰写《皇极经世书》，以元经会，以运经世，起于尧即位的元年甲辰，终于周显德五年己未，编年纪载兴亡治乱，以符合他的学说，世人称康节的易学，是先天之学的继承者。有《观物内外篇》，内篇的解说则是他的儿子邵伯温所著。○赵氏震说：《皇极经世书》元会运世六卷，共三十四篇，如同《易经》的上经；声音律吕四卷，共十六篇，如同《易经》的下经；《观物十二篇》的文章，用来阐发这两种数目的意义，如同《易经》有系辞一样。大道不局限于数目，但数目确实概括了大道，过去那些自负才气的人，即使让他们十年不做官而致力于数目，康节大概也不会认可，唉！这难道是容易说清楚的吗？】
【按：本书六十二篇，连同门弟子所记录的，外篇上下通共六十四篇。其中前三十四篇，则以元会运世相互经纬横列，干支系年记载事件，用来验证天时人事的得失。其次十六篇，则以声音律吕更迭唱和为图，三千八百四十，用来穷尽万物的数目。其后内外十四篇的文章，都是用来敷陈阐发前两种数目的意义的。然而前两种数目，邵伯温曾著《一元消长》等图，来概括其要领。后来西山蔡氏依据他的图推演，著成《经世指要》一书，足以穷尽五十篇的意义。而晦庵朱子认为他对康节的书推究缜密，所以现在不再详细记载康节全书，只选取蔡氏指要中的各图，增加各家的解释条例，编纂为两卷，列在内外十四篇的首位，希望观看的人能通过图来明白数目，通过文章来探求道理，那么由简约就可以概括全面。又把《渔樵问答》及《无名公传》附在后面，因为它们的文意与本书有相互阐发的缘故。】
《纂图指要》上
西山蔡氏说：“龙马背负图，伏羲依据它画出八卦，重叠为六十四卦。起初没有文字，只有阳奇、阴偶，卦画的次序而已。现在世上所传的伏羲八卦图，以圆含方的是正确的。”
康节说：“上古的圣人都有易，但作用不同。现在的易，是文王的易，所以称为《周易》。如果这样，那么所谓三易，都本于伏羲的图，而取象系辞来判定吉凶的，只是名称不同罢了。”
《连山》以艮卦为首，《归藏》以坤卦为首，《周易》以乾卦为首。《连山》、《归藏》虽然失传，推测它们的作用必定与《周易》