性理大全书卷十
是知君择臣，臣择君者，系乎人者也；君得臣，臣得君者，是非系乎人也，系乎天者也。
译由此可知，君主选择臣子、臣子选择君主，这取决于人的因素；君主得到臣子、臣子得到君主，这不取决于人的因素，而是取决于天意。
天与人常相须而成者也。天有隂阳，人有邪正。正为君子，邪为小人。君子小人相为盛衰，犹隂阳之相为消长。圣人之于易，否防言之详矣。且治世非无小人也，乱世非无君子也。君子在内，小人在外，所以为防，而天下治矣。君子在外，小人在内，所以为否，而天下乱矣。君子小人无世无之，在乎人君所好所用而已。人君好徳则民用正，而君子进，小人退矣。人君好佞，则民用邪，而小人进，君子退矣。唐尧之时，非无小人也，君子在内，而众小人在外，而寡，则小人不胜君子也。故虽有四凶，亦不能害君子。商纣之世，非无君子也，君子在外，而寡，小人在内，而众，则君子不能胜小人也。故虽有三仁，而不能去小人。所谓内外者，不独在位在野而已。但信而任之，则为内；疎而逺之，则为外。上好正而信任君子，则小人逺矣，不必待屏絶诛窜而后为外也。上好邪而信任小人，则君子逺矣，不必待斥逐放弃而后为外也。所谓小人者，圣人亦未尝疾之已甚也。但使君子在上，小人在下，各得其所而已。君子在上，则足以制小人；小人在下，则顺以从君子。如是则天下未有不治者也。若夫疾恶而不能去，去恶而无其术者，适所以致祸乱之道也。呜呼！君子小人用与不用，实系上之所好。上之所好，实系天下治乱，可不慎哉！
贤愚人之本性，利害民之常情。虞舜陶于河滨，傅説筑于岩下。天下皆知其贤，而百执事不为之举者，利害使之然也。吁！利害丛于中，而矛防森于外，又安知有虞舜之圣，而傅説之贤哉？河滨非禅位之所，岩下非求相之方。昔也在亿万人之下，而今也在亿万人之上，相去一何逺之甚也！然而必此云者，贵有名者也。
唐尧之举舜，商宗之用説，葢有素矣。犹厯试诸艰，稽之梦卜，所以厌天下之心也。虽舜之圣，説之贤，茍为利害所蔽，人亦安知其圣贤哉？故尧髙宗不得不如此，贵乎有名也。
易》曰：「坎有孚，维心亨，行有尚。中正行险，往且有功，虽危无咎，能自信故也。」伊尹以之。是知古之人，患名过实者有之矣。其间有幸与不幸者，虽圣人，人力有不及者矣。伊尹行冢宰，居责成之地，借使避放君之名，岂曰不忠乎？则天下之事去矣，又安能正嗣君成终始之大忠者乎？吁！若委寄于匪人，三年之间，其如嗣君何？则天下之事亦去矣，又安有伊尹也？「坎有孚，维心亨」，不亦近之乎？有伊尹之位，有伊尹之时，有伊尹之徳，有伊尹之心，忠于社稷，公于天下，则可，虽曰放君，所不避也。茍无其位，无其时，无其徳，无其心，不忠不公，则为簒也，乌可防？故必如坎之「维心亨，行有尚」，而后可以济乎？坎也。
易》曰：「由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。」刚健主豫，动而有应，羣疑乃亡，能自彊故也。周公以之，是知圣人不能使人无谤，能处谤者也。周公居总已，当任重之地，借使避灭亲之名，岂曰不孝乎？则天下之事去矣，又安能保嗣君成终始之大孝者乎？吁！若委寄于匪人，七年之间，其如嗣君何？则天下之事亦去矣，又安有周公也？「由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。」不亦近之乎？
有周公之位，有周公之时，有周公之徳，有周公之心，忠于社稷，公于天下，则可。虽曰诛兄放弟，所不避也。苟无其位，无其时，无其徳，无其心，不忠不公，则是大恶也，乌可哉？故必如豫之大，有得勿疑，朋盍簮，而后可以主豫也。
夫天下将治，则人必尚行也。天下将乱，则人必尚言也。尚行，则笃实之风行焉；尚言，则诡谲之风行焉。天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也。尚义，则谦让之风行焉；尚利，则攘夺之风行焉。
治世务本，故尚行；乱世务末，故尚言。务本，则君子之事也，故笃实之风所以行也；务末，则小人之事也，故谲诈之风所以行也。治世乐与，故尚义；乱世乐取，故尚利。尚义，则君子之事也，故谦让之风所以行也；尚利，则小人之事也，故攘夺之风所以行也。皆本乎上
译天与人常常相互依存才能成就事物。天有阴阳，人有邪正。正就是君子，邪就是小人。君子与小人的兴盛和衰败相互转化，就像阴阳的消长一样。圣人在《易经》中，对于“否”卦和“防”卦的论述非常详尽。况且太平盛世并非没有小人，乱世也并非没有君子。君子在朝内，小人在朝外，这就是“防”，天下因此得到治理。君子在朝外，小人在朝内，这就是“否”，天下因此陷入混乱。君子和小人无论哪个时代都存在，关键在于君主喜好和任用什么样的人。君主喜好德行，百姓就会崇尚正道，君子就会进用，小人就会退避。君主喜好谄媚，百姓就会崇尚邪道，小人就会进用，君子就会退避。唐尧的时代，并非没有小人，君子在朝内，而众多小人在朝外，处于少数，所以小人无法战胜君子。因此，即使有“四凶”，也不能危害君子。商纣王的时代，并非没有君子，君子在朝外，处于少数，小人在朝内，处于多数，所以君子无法战胜小人。因此，即使有“三仁”，也不能除去小人。所谓的内外，不仅仅指在朝和在野的区别。只要信任并重用，就是内；疏远并排斥，就是外。君主崇尚正道并信任君子，小人就会疏远，不必等到屏除、断绝、诛杀、流放之后才算是外。君主崇尚邪道并信任小人，君子就会疏远，不必等到斥责、驱逐、放弃之后才算是外。所谓的小人，圣人也没有非常痛恨他们。只是让君子在上位，小人在下位，各得其所罢了。君子在上位，就足以制约小人；小人在下位，就顺从君子。像这样，天下就没有不治的道理。至于那些痛恨恶人却不能除去，或者除去恶人却没有方法的人，这恰恰是导致祸乱的原因。唉！君子和小人的任用与否，确实取决于君主所喜好的人。君主所喜好的人，确实关系到天下的治乱，能不谨慎吗！
贤愚是人的本性，利害是百姓的常情。虞舜在河边制作陶器，傅说在岩下筑墙。天下都知道他们的贤能，但百官却不为他们举荐，是利害使他们这样做的。唉！利害聚集在心中，而矛盾森严地显露在外面，又怎么能知道虞舜的圣明和傅说的贤能呢？河边不是禅让帝位的地方，岩下不是谋求宰相的方法。过去他们在亿万人的下面，现在他们在亿万人的上面，相差多么遥远啊！然而必须这样说，是因为重视名分。
唐尧举荐舜，商高宗任用傅说，大概早有预谋了。仍然经历各种艰难来考验，通过占卜来验证，是为了使天下人心信服。即使是舜的圣明，傅说的贤能，如果被利害所蒙蔽，人们又怎么能知道他们的圣贤呢？所以尧和高宗不得不这样做，重视名分啊。
《易经》说：“坎卦有诚信，内心通达，行动受到尊崇。坚守中道，行于险境，前往并且有功，虽然危险却没有灾祸，是因为能够自信的缘故。”伊尹就是这样。由此可知，古人中，担心名声超过实际的人是有的。其中有幸与不幸的人，即使是圣人，人力也有不及的地方。伊尹担任冢宰，处于负责成败的地位，假使避开放逐君主的名声，难道能说他不忠吗？那么天下的大事就荒废了，又怎么能匡正嗣君，成就始终如一的大忠呢？唉！如果把重任托付给非贤之人，三年之间，嗣君该怎么办？那么天下的大事也就荒废了，又怎么会有伊尹呢？“坎卦有诚信，内心通达”，不就近似这种情况吗？有伊尹的地位，有伊尹的时机，有伊尹的德行，有伊尹的心，忠于国家，公于天下，就可以，即使说是放逐君主，也不回避。如果没有那个地位，没有那个时机，没有那个德行，没有那个心，不忠不公，那就是篡位，怎么可以呢？所以必须像坎卦那样“内心通达，行动受到尊崇”，然后才能渡过坎险啊。
《易经》说：“从豫卦出发，大有收获，不要怀疑，朋友像发簪一样聚合。”刚健主导豫卦，行动而有回应，众人的疑虑就消失了，是因为能够自我强化的缘故。周公就是这样，由此可知，圣人不能使人没有诽谤，但能处理诽谤。周公担任冢宰，处于重任在肩的地位，假使避开诛杀亲人的名声，难道能说他不孝吗？那么天下的大事就荒废了，又怎么能保护嗣君，成就始终如一的大孝呢？唉！如果把重任托付给非贤之人，七年之间，嗣君该怎么办？那么天下的大事也就荒废了又怎么会有周公呢？“从豫卦出发，大有收获，不要怀疑，朋友聚合”，不就近似这种情况吗？
有周公的地位，有周公的时机，有周公的德行，有周公的心，忠于国家，公于天下，就可以。即使说是诛杀兄长、放逐弟弟，也不回避。如果没有那个地位，没有那个时机，没有那种德行，没有那种心，不忠不公，那就是大恶，怎么可以呢？所以必须像豫卦那样大有收获、不要怀疑、朋友聚合，然后才能主导豫卦。
天下将要治理，人们必定崇尚行为；天下将要混乱，人们必定崇尚言论。崇尚行为，笃实的作风就会流行；崇尚言论，诡诈的作风就会流行。天下将要治理，人们必定崇尚道义；天下将要混乱，人们必定崇尚利益。崇尚道义，谦让的作风就会流行；崇尚利益，争夺的作风就会流行。
太平盛世致力于根本，所以崇尚行为；乱世致力于末节，所以崇尚言论。致力于根本，是君子的事，所以笃实的作风得以流行；致力于末节，是小人的事，所以诡诈的作风得以流行。太平盛世乐于给予，所以崇尚道义；乱世乐于索取，所以崇尚利益。崇尚道义，是君子的事，所以谦让的作风得以流行；崇尚利益，是小人的事，所以争夺的作风得以流行。这些都根本于君主
三王尚行者也，五伯尚言者也。尚行者，必入于义也；尚言者，必入于利也。义利之相去，一何逺之如是耶？三王用忠信以行实事故，尚行；五伯用谲诈以假虚名故，尚言。所尚不同，如此王伯之所以异也。
是知言之于口，不若行之于身；行之于身，不若尽之于心。言之于口，人得而闻之；行之于身，人得而见之；尽之于心，神得而知之。人之聪明，犹不可欺，况神之聪明乎？是知无愧于口，不若无愧于身；无愧于身，不若无愧于心。无口过易，无身过难；无身过易，无心过难。既无心过，何难之有？吁！安得无心过之人而与之语心哉？是故知圣人所以能立于无过之地者，谓其善事于心者也。君子言之不出，耻躬之不逮，故徒言之不若躬行之。行之者，或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。安而行之者，行之以无事，尽于心者也。孟子所谓“舜由仁义行”者是也。利而行之，勉强而行之者，虽曰行之，而心或有所未尽，故不若尽心之为善也。既能行之久，而必有所至，及其成功，则一矣。言之于口，则人得而闻之；行之于身，则人得而见之；尽之于心，则神得而知之。所谓尽之于心者，黙而成之，不言而信者也。不言而信，则神得而知之者也。故君子不欺暗室，不愧屋漏，以神之聪明不可欺也。无愧于口，不若无愧于身；无愧于身，不若无愧于心。谓之行于身，不若尽之于心也。无口过易，能慎言语，则无口过矣；无身过难，能践履，则无身过矣；无身过易，无心过难。既无心过，何难之有？所谓心过者，不必待见于事为之际，思虑一萌，茍离于道，是为过矣。既无心过，何思何虑，寂然不动，感而而通，何难之有也？能无心过者，其惟圣人乎？圣人与天地合其徳，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，何过之有？未至于圣人，则未能无过，故孔子谓顔渊为好学，则曰“不贰过”，又曰“有不善未尝不知，知之未尝复行”，始可以谓之无身过者也。及其问仁，则告之以“非礼勿视，非礼勿聴，非礼勿言，非礼勿动”，至于“非礼勿动”，则使之进于无心过之地也。故又曰“回也其心三月”。不违仁，夫心有一所动，而在乎非礼，则逺于仁矣。顔子至于三月不违仁，则几于圣者也。此道之妙，不可以言传，学者当尽心焉。《观物内篇》之八
仲尼曰：「韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽善也。」又曰：「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左袵矣。」是知武王虽不逮舜之尽善尽美，以其解天下之倒悬，则下于舜一等耳。桓公虽不逮武之应天顺人，以其霸诸侯，一匡天下，则髙于狄亦逺矣。以武比舜，则不能无过；比桓，则不能无功。以桓比狄，则不能无功；比武，则不能无过。汉氏宜立乎桓、武之间矣。此言帝王之异，霸之于王固逺，然亦有功于时，故圣人犹取之。汉不纯乎王而杂乎霸者也。舜、武皆圣人也，所以异者，时不同故也。
是时也，非防天下，民厌秦之暴且甚，虽十刘季、百子房，其如人心未易何？
人君所恃以安者，人心而已。人心既去，一夫而已。故书谓之独夫纣也。
且古今之时则异也，而民好生恶死之心非异也。自古杀人之多，未有如秦之甚，天下安有不厌之乎？夫杀人之多，不必以刃，谓天下之人无生路可移也，而又况以刃多杀天下之人乎？
得民心以仁，失民心以不仁。仁者好生，不仁者好杀。以虐政杀之，以白刃杀之，其杀一也。然白刃之所杀，犹有能免者；虐政之所杀，则无所逃矣。故虐政甚于白刃也。已杀之，使人杀之，其杀一也。已杀之所杀犹寡，使人杀之，则所杀者众也。故使人杀之甚于已杀之也。使人杀之，谓以虐政杀之也。以虐政杀之者，谓天下之人无生路可趋也。故虐政甚于白刃也。又况既以虐政杀之，而又加之以白刃杀之耶？于是时也，天下之生灵坠于涂炭，可知之矣。
秦二世，万乗也，求为黔首而不能得；汉刘季，匹夫也，免为元首而
译三王崇尚的是行为，五霸崇尚的是言辞。崇尚行为的，必然合乎道义；崇尚言辞的，必然追求私利。道义与私利之间的差距，为何如此遥远呢？三王凭借忠信来践行实事，所以崇尚行为；五霸凭借诡诈来博取虚名，所以崇尚言辞。所崇尚的不同，就像这样，这就是王与霸不同的原因。
由此可知，言辞说在嘴上，不如行为做在身上；行为做在身上，不如尽心于内心。言辞说在嘴上，人们能够听到；行为做在身上，人们能够看到；尽心于内心，神明能够知晓。人的聪明才智尚且不可欺骗，何况神明的聪明才智呢？由此可知，嘴上没有过错，不如身上没有过错；身上没有过错，不如心里没有过错。没有嘴上的过错容易，没有身上的过错难；没有身上的过错容易，没有心里的过错难。既然没有心里的过错，还有什么难的呢？唉！哪里能找到没有心里过错的人来与他谈论内心呢？所以知道圣人之所以能立于无过之境，是因为他善于在内心行事。君子言语不轻易出口，以自身行为跟不上言辞为耻，所以仅仅说说不如亲身去做。践行的人，有的安然地去做，有的为了利益而去做，有的勉强着去做。安然去做的人，行事从容无事，是尽心于内心的。孟子所说的“舜是遵循仁义去行事”就是这种情况。为了利益而去做、勉强着去做的人，虽然说是去做了，但内心或许有所未尽，所以不如尽心去做那样好。既然能够长久地去做，必定有所到达，等到取得成功，结果是一样的。言辞说在嘴上，人们能够听到；行为做在身上人们能够看到；尽心于内心，神明能够知晓。所谓尽心于内心，就是默然成就，不言语而令人信服。不言语而令人信服，就是神明能够知晓的。所以君子不欺骗暗室中的自己，不惭愧于屋漏之处，因为神明的聪明才智不可欺骗。嘴上没有过错，不如身上没有过错；身上没有过错不如心里没有过错。这就是说，行为做在身上，不如尽心于内心。没有嘴上的过错容易，能够谨慎言语，就没有嘴上的过错了；没有身上的过错难，能够实践履行，就没有身上的过错了；没有身上的过错容易，没有心里的过错难。既然没有心里过错，还有什么难的呢？所谓心里过错，不一定等到表现在事情行为上，思虑刚一萌生，如果背离了道义，这就是过错了。既然没有心里过错，何思何虑，寂然不动，感应而通达，还有什么难的呢？能够没有心里过错的，大概只有圣人吧？圣人与天地合其德行，与日月合其光明，与四季合其秩序，与鬼神合其吉凶，有什么过错呢？没有达到圣人的境界，就不能没有过错，所以孔子称赞颜渊好学，就说“不重复犯同样的错误”，又说“有不善之处未曾不知道，知道了未曾再犯”，这才可以说他是没有身上过错的人。等到他问什么是仁，孔子就告诉他“不合礼的不看，不合礼的不听，不合礼的不说，不合礼的不做”，至于“不合礼的不做”，就是让他进入没有心里过错的境界。所以又说“颜回的心三月不违背仁德”，如果心有一处动念，却在于不合礼，那就远离仁德了。颜渊达到三个月不违背仁德，就接近圣人了。这道的奥妙，不能用言语传达，求学的人应当尽心去体悟。《观物内篇》之八
仲尼说：“《韶》乐尽善尽美，《武》乐尽美但未尽善。”又说：“管仲辅佐桓公，称霸诸侯，匡正天下，百姓至今还受到他的恩赐。如果没有管仲，我们大概就要披散头发、衣襟向左开了。”由此可知，武王虽然不如舜那样尽善尽美，但他解救了天下百姓的倒悬之苦，所以只比舜低一等罢了。桓公虽然不如武王那样顺应天意人心，但他称霸诸侯，匡正天下，所以比狄人高远了。拿武王与舜相比，就不能没有过错；拿武王与桓公相比，就不能没有功劳。拿桓公与狄人相比，就不能没有功劳；拿桓公与武王相比，就不能没有过错。汉朝应该立于桓公、武王之间了。这是说帝王的不同，霸业之于王道固然遥远，但对当时也有功劳，所以圣人仍然取用他们。汉朝不纯粹是王道而夹杂着霸道。舜、武王都是圣人，之所以不同，是因为时代不同。
那个时代，并非要统一天下，百姓厌恶秦朝的暴政已经到了极点，即使有十个刘邦、一百个张良，又能怎样改变人心呢？
君主所依赖以安定的，只是人心罢了。人心一旦离去，君主就只是一个普通人罢了。所以《尚书》称纣王为独夫。
况且古今的时代虽然不同，但百姓好生恶死的心并没有不同。自古杀人多的，没有像秦朝那样严重的，天下哪有厌恶它的呢？杀人多，不一定用刀，是说天下的人没有生路可走，更何况用刀多杀天下的人呢？
得到民心靠仁，失去民心靠不仁。仁爱的人喜好生，不仁爱的人喜好杀。用暴政杀人，用白刃杀人，其杀人的本质是一样的。然而白刃所杀的，还有能够逃脱的；暴政所杀的，则无处可逃。所以暴政比白刃更厉害。自己杀人，让人杀人，其杀人的本质是一样的。自己杀的人还少，让人杀人，所杀的人就多。所以让人杀人比自己杀人更厉害。让人杀人，就是用暴政杀人。用暴政杀人，是说天下的人没有生路可去。所以暴政比白刃更厉害。更何况既用暴政杀人，又加上用白刃杀人呢？在这个时候，天下百姓的生命陷于水深火热之中，是可以知道的。
秦二世，拥有万辆兵车的君主，想做个普通百姓却得不到；汉高祖刘邦，一个平民，免于成为元首而
不能己。万乗与匹夫相去有间矣，然而有时而代之者，谓其天下之利害有悬之耳。
译无法抑制自己。拥有万辆兵车的君主与平民百姓之间确实存在差距，然而有时平民却能取代君主，这是因为天下利害的权衡存在悬殊之处。
利民，则匹夫可以为元首；害民，则元首欲为匹夫而不能。利害之间，如此可不畏哉？可不慎哉！
天之道，非祸万乗而福匹夫也。谓其祸无道而福有道也。人之情，非去万乗而就匹夫也。谓其去无道而就有道也。万乗与匹夫相去有间矣，然而有时而代之者，谓其直以天下之利害有所悬之耳。
天之祸福，视民之去就。民之去就，视君之仁与不仁。君之仁与不仁，在乎利民害民而已。利民则天降之福，害民则天降之祸。人君始于利民害民，而天之祸福卒及其身，及其子孙，可不畏哉？可不慎哉！
日既没矣，月既望矣，星不能不希矣。非星之希，是星难乎其为光矣。能为其光者，不亦希乎？汉唐既创业矣，吕武既擅权矣，臣不能不希矣。非臣之希，是臣难乎其为忠矣。能为其忠者，不亦希乎？
忠臣之节，见于危难，故曰：不亦希乎？
是知任天下事，易；死天下事，难。死天下事，易；成天下事，难。茍成之，又何计乎死与生也？如其不成，虽死奚益？况其有正与不正者乎？与其死于不正，孰若生于正？与其生于不正，孰若死于正？在乎忠与智者之一择焉。死固可惜，贵乎成天下之事也。如其败天下之事，一死奚以塞责？生固可爱，贵乎成天下之事也。如其败天下之事，一生何以收功？
任天下之事，易于死天下之事。死天下之事，易于成天下之事。故圣人贵成天下之事，而不计乎死与生也。生而败天下之事，生以奚益？死而不能成天下之事，死以奚益？生也，死也，君子未尝有所择，所择者正与不正而已。不正而死，不若正而生；不正而生，不若正而死。君子无求生以害仁，不贵乎茍生以败天下之事也。有杀身以成仁，贵乎成天下之事而死之以正也。至于死，则非君子之所得已。不得已而死，死而能有所成，则死犹生也。故君子必死之。虽然，唯圣人无死地，无死地者，不独能知几，而又且见于未萌也。所以能见于未萌者，以明乎理故也。如舜不为象所害，孔子不为匡人、桓魋所杀，是也。凡能为人所害、所杀者，谓之仁，谓之难，则可不可以谓之圣也。然圣人非临难茍免，葢不至于苟免之地也。茍不能见于未萌，不幸而至于难，权轻重而义有所在，死其所当死，亦圣人之所许也。若子路之死于蒯聩，可以死，可以无死，死伤勇者也。故孔子谓：“柴也其来乎？由乎其死矣。”孔子不以柴之来为非，则知由之死未为是也。方子路之未死，孔子已谓：“若由也不得其死。”然则知子路之死，圣人之所不取也。子畏于匡，顔渊后，孔子曰：“吾以女为死矣。”顔渊曰：“子在，回何敢死？”使孔子死于匡，则顔渊必死之矣。若顔渊可谓知所事，知所死矣。后世之人不明义理，不择所事，而死于其难者有之矣。是特犬马之忠而已，比之卖主以为利者，固有间，然皆不得其死者也。呜呼！君子之出处、所与、所事，实死生之所系，可不择哉？
噫！能成天下之事，又能不失其正而生者，非汉之留侯、唐之梁公而何？微斯二人，则汉、唐之祚或几乎移矣！岂若虚生虚死者焉？夫虚生虚死者，譬之萧艾，忠于智者，不由乎其间矣。
留侯梁公，于汉、唐其功大矣。古之成大事者，不务为区区之小忠，以投人之耳目，志于逺者、大者而已。《观物内篇》之九。
仲尼曰：「善人为邦，百年亦可以胜残去杀。」诚哉，是言也！自极乱至于极治，必三变矣。
变极乱为极治，亦必有渐，故必至于三变也。
三皇之法，无杀；五伯之法，无生。伯一变至于王矣。王一变至于帝矣。帝一变至于皇矣。其于生也，非百年而何？古者谓三十年为一世。天时人事，更一世则变。变极治而为极乱，变极乱而为极治，皆有渐次。世变至于三，则几百年也。
是知三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。如春温如也，如夏燠如也，如秋凄如也，如冬冽如也。
皇帝、王伯、春夏秋冬，其时如此；温燠、凄冽，其变如此。
春夏秋冬者，昊天之时也。《
译有利于百姓，那么平民也可以成为君主；有害于百姓，那么君主想成为平民也不能。利害之间，如此难道可以不畏惧吗？难道可以不谨慎吗！
天的规律，并不是要祸害拥有万辆兵车的君主而造福平民。是说它祸害无道之人而造福有道之人。人的常情，并不是要离开拥有万辆兵车的君主而去做平民。是说他们离开无道之人而投奔有道之人。拥有万辆兵车的君主与平民相差很远，然而有时却能相互替代，这是因为天下利害的悬殊所决定的罢了。
天的祸福，取决于百姓的离去或归附。百姓的离去或归附，取决于君主是否仁爱。君主是否仁爱，在于是否有利于百姓或有害于百姓罢了。有利于百姓，天就降下福泽；有害于百姓，天就降下灾祸。君主起初在于利民或害民，而天的祸福最终降临到他身上，以及他的子孙身上，难道可以不畏惧吗？难道可以不谨慎吗！
太阳已经落山，月亮已经圆满，星星不能不稀少。不是星星稀少，是星星难以发出光芒。能发出光芒的，不也稀少吗？汉朝和唐朝已经开创基业，吕后和武则天已经专权，臣子不能不稀少。不是臣子稀少，是臣子难以做到忠诚。能做到忠诚的，不也稀少吗？
忠臣的气节，在危难时显现，所以说：不也稀少吗？
由此可知，承担天下大事，容易；为天下大事而死，难。为天下大事而死，容易；成就天下大事，难。如果成就了，又何必计较生死呢？如果不成，即使死了有什么好处？何况还有正当与不正当的区别呢？与其死得不正当，不如活得正当；与其活得不正当，不如死得正当。这在于忠诚与智慧的一次选择罢了。死固然可惜，可贵的是成就天下大事。如果败坏了天下大事，一死怎么来弥补责任？生固然可爱，可贵的是成就天下大事。如果败坏了天下大事，一生怎么来取得功业？
承担天下大事，比死在天下大事上容易。死在天下大事上，比成就天下大事容易。所以圣人看重成就天下大事，而不计较生死。活着却败坏了天下大事，活着有什么好处？死了却不能成就天下大事，死了有什么好处？生也好，死也好，君子不曾有所选择，所选择的是正当与不正当罢了。死得不正当，不如活得正当；活得不正当，不如死得正当。君子不为了求生而损害仁德，不看重苟且偷生而败坏天下大事。有牺牲生命来成就仁德的，可贵的是成就天下大事而正当地死去。至于死，那不是君子所能自主的。不得已而死，死了却能有所成就，那么死就像生一样。所以君子必定赴死。虽然如此，只有圣人没有必死的境地，没有必死的境地，不仅是因为能预知细微的征兆，而且是因为能在祸患未萌发时就看到。之所以能在祸患未萌发时就看到，是因为通晓事理的缘故。像舜不被象所害，孔子不被匡人、桓魋所杀，就是这样。凡是能被人所害、所杀的，称之为仁，称之为难，却不可以称之为圣。然而圣人并非面临危难苟且免死，大概是因为不至于陷入苟且免死的境地罢了。如果不能在祸患未萌发时就看到，不幸而陷入危难，权衡轻重而道义所在，死在应当死的地方，也是圣人所认可的。像子路死在蒯聩手中，可以死，也可以不死，死是伤害勇德的。所以孔子说：“柴大概会来吧？由大概会死吧。”孔子不认为柴的来是错的，就知道由的死是不对的。当子路还没死的时候，孔子已经说：“像由这样的人得不到善终。”那么就知道子路的死，是圣人所不取的。孔子在匡地受困，颜渊落后，孔子说：“我以为你死了。”颜渊说：“老师在，我怎么敢死？”假如孔子死在匡地，那么颜渊必定会随之而死。像颜渊可以说知道所侍奉的人，知道所该死的时机了。后世的人不明辨义理，不选择所侍奉的人，而死于危难的人也有。这只是犬马般的忠诚罢了，比起出卖君主来谋取利益的人，固然有区别，然而都是不得其死的。唉！君子的出处、交往、侍奉，实在关系到生死，难道可以不选择吗？
唉！能成就天下大事，又能不失正道而活着的，不是汉朝的留侯张良、唐朝的梁公房玄龄又是谁呢？如果没有这两个人，那么汉朝、唐朝的国运或许几乎就要转移了！哪里像那些虚生虚死的人呢？那些虚生虚死的人，好比萧艾（杂草），忠诚与智慧的人，不会从其中产生。
留侯张良、梁公房玄龄，对于汉朝、唐朝功劳很大。古代成就大事的人，不致力于区区的小忠，来迎合别人的耳目，只志向于远大者罢了。《观物内篇》第九。
孔子说：“善人治理国家，一百年也可以战胜残暴、废除杀戮。”确实啊，这话！从极度混乱到极度治理，必定经历三次变化。
从极度混乱变为极度治理，也必定有渐进的过程，所以必定要经历三次变化。
三皇的法律，没有杀戮；五霸的法律，没有生存。五霸变化一次达到王者，王者变化一次达到帝者，帝者变化一次达到皇者。对于生存来说，难道不是百年吗？古代称三十年为一世。天时人事，经过一世就变化。从极度治理变为极度混乱，从极度混乱变为极度治理，都有渐进次序。世变达到三次，就接近百年了。
由此可知三皇的时代像春天，五帝的时代像夏天，三王的时代像秋天，五霸的时代像冬天。像春天温和，像夏天炎热，像秋天凄凉，像冬天凛冽。
皇帝、王伯、春夏秋冬，它们的时序如此；温和、炎热、凄凉、凛冽，它们的变化如此。
春夏秋冬，是上天按时节运行的规律。
易》《书》《诗》《春秋》者，圣人之经也。天时不差，则嵗功成矣；圣经不忒，则君徳成矣。
译《易经》《尚书》《诗经》《春秋》是圣人的经典。如果天时没有差错，那么一年的农事就能成功；如果圣人的经典没有谬误，那么君主的德行就能成就。
天时，圣经其道一也。嵗功，君徳由此而成也。
天有常时，圣有常经。行之正则正矣，行之邪则邪矣。邪正之间，有道在焉。行之正则谓之正道，行之邪则谓之邪道。邪正由人乎？由天乎？
君子则正，小人则邪。邪正在人，而所以使邪正之得行，则在天。故曰：“由人乎？由天乎？”君子、小人，正道、邪道，犹天之有消息盈虚。消息盈虚，莫非天也。虽曰天，亦由乎人也。故圣人独责于人，尽人事，而后可以言天也。茍一切归之于天，则人事废矣。是犹未尝播种耕耘而罪嵗者也。
天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天地人物则异也，其于由道一也。
甞谓万物莫不由之之谓道，天地人物皆由乎道者也。
失道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如道路之道，坦然使千亿万年行之，人知其归者也。
道无形迹，故名之曰道。以谓如道路之道，名之曰道，则已在乎形迹之间矣。然则道果何在乎？《易》曰：“一隂一阳之谓道。”孟子曰：“万物莫不由之，之谓道。”又曰：“道若大路然，使天下之人由此而求之也。”圣人语道，止可至此，在学者潜心焉。既由乎道，则知所归矣。
或曰：「君子道长，则小人道消；君子道消，则小人道长。长者是，则消者非也；消者是，则长者非也。何以知正道、邪道之然乎？吁！贼夫人之论也。」
有君子之道，有小人之道。君子、小人之进退，犹隂阳之消长也。一隂一阳，一消一长，天之道也。然圣人未尝不助阳而抑隂进君子而退小人。葢阳之与君子，助而进之，犹不足；隂之与小人，抑而退之，犹不能。人事不可以不尽，人事既尽，其成败则系乎天，非人力之所及也。故治乱，天也；君子不谓之天，有人事存焉，故也。
不曰：君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中国行中国事，夷狄行夷狄事，谓之正道。君行臣事，臣行君事，父行子事，子行父事，夫行妻事，妻行夫事，君子行小人事，小人行君子事，中国行夷狄事，夷狄行中国事，谓之邪道。
君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中国行中国事，夷狄行夷狄事，则上下各得其所，而天下治矣。故谓之正道；反此则乱矣，故谓之邪道。
至于三代之世，治未有不治人伦之为道也；三代之世，乱未有不乱人伦之为道也。后世之慕三代之治世者，未有不正人伦者也；后世之慕三代之乱世者，未有不乱人伦者也。
所以谓之人伦者，尊卑上下皆得其理而已。得其理则治，失其理则乱。治则兴，乱则亡。自古皆然也。呜呼！人伦不明，而欲治天下，其可得乎？尧以是传之舜，舜以是传之禹。三代之圣君，莫不由此以治天下。孔孟莫不以此垂教于万世。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。为我兼爱，岂不美哉？其弊则至于无父无君，为天下之害也，大矣。
自三代而下，汉唐为盛，未始不由治而兴，乱而亡，况其不盛于汉唐者乎？
三代之盛，王皆由明人伦而兴；其后世皆由废人伦而亡。汉、唐不逮三代之盛，其兴也亦莫不由此而兴，其亡也亦莫不由此而亡。如唐之太宗，人伦已不甚明矣，故其后世数致祸乱。呜呼！有天下者，人之大伦，其可废乎？舍是，则与禽兽、夷狄奚择？夷狄之相残，禽兽之相食，以无人伦也。
其兴也，又未始不由君道盛，父道盛，夫道盛，君子之道盛，中国之道盛。其亡也，又未始不由臣道盛，子道盛，妻道盛，小人之道盛，夷狄之道盛。
臣不尊君，子不顺父，妻不从夫，夷狄之凌中国，小人之胜君子，皆乱之道也。
噫！二道对行，何故治世少而乱世多邪？君子少而小人多邪？曰：“岂不知阳一而隂二乎？”
乱世多，而治世少；小人多，而君子少。由天之隂阳，阳数竒，而隂数耦。隂常多于阳，而阳常少于隂。故君子之进也，常难；而退也，
译天时与圣经，其道理是一致的。一年的农事功绩，君主的德行由此得以成就。
天有恒定的时序，圣人有恒定的经典。践行正道就端正了，践行邪道就邪僻了。在邪与正之间，有道存在。践行正道就称为正道，践行邪道就称为邪道。邪正是由人决定的呢？还是由天决定的呢？
君子则端正，小人则邪僻。邪正在于人，但使邪正得以施行的原因，则在于天。所以说：“是由人决定的呢？还是由天决定的呢？”君子与小人，正道与邪道，就像天有消长盈虚一样。消长盈虚，没有不是天的作用。虽然说是天，也取决于人。所以圣人只责备人，尽到了人事，然后才可以谈论天命。如果一切归之于天，那么人事就荒废了。这就像不曾播种耕耘却怪罪年成不好一样。
天因道而生成，地因道而形成，万物因道而成形，人因道而行动。天地万物与人虽然不同，但它们都源于道这一点是相同的。
曾经说，万物没有不遵循的叫做道，天地万物都源于道。
失去道，就是道本身。道没有形体，践行它就在事情上显现出来。就像道路的道，平坦地让千万年的人行走，人们知道它的归宿。
道没有形迹，所以命名为道。如果说像道路的道，命名为道，那就已经在形迹之间了。那么道究竟在哪里呢？《易经》说：“一阴一阳叫做道。”孟子说：“万物没有不遵循的，叫做道。”又说：“道就像大路一样，让天下的人由此去寻求它。”圣人谈论道，只能到这里，在于学者潜心体悟。既然遵循道，就知道归宿了。
有人说：“君子之道兴盛，小人之道就消亡；君子之道消亡，小人之道就兴盛。兴盛的是对的，消亡的就是错的；消亡的是对的，兴盛的就是错的。怎么知道正道、邪道是这样的呢？唉！这是败坏人的言论。”
有君子之道，有小人之道。君子与小人的进退，就像阴阳的消长一样。一阴一阳，一消一长，是天的规律。然而圣人没有不助阳抑阴、进君子退小人的。大概阳与君子，帮助并进取，还嫌不足；阴与小人，抑制并退却，还嫌不够。人事不可以不尽，人事尽到了，成败就系于天，不是人力所能达到的。所以治乱，是天决定的；君子不称之为天，因为有人事存在，所以如此。
不是说：君主做君主的事，臣子做臣子的事，父亲做父亲的事，儿子做儿子的事，丈夫做丈夫的事，妻子做妻子的事，君子做君子的事，小人做小人的事，中原做中原的事，夷狄做夷狄的事，叫做正道。君主做臣子的事，臣子做君主的事，父亲做儿子的事，儿子做父亲的事，丈夫做妻子的事，妻子做丈夫的事，君子做小人的事，小人做君子的事，中原做夷狄的事，夷狄做中原的事，叫做邪道。
君主做君主的事，臣子做臣子的事，父亲做儿子的事，儿子做儿子的事，丈夫做丈夫的事，妻子做妻子的事情，君子做君子的事，小人做小人的事，中国做中国的事，夷狄做夷狄的事，那么上下各得其所，天下就治理好了。所以叫做正道；与此相反就混乱了，所以叫做邪道。
至于夏商周三代的时候，治理没有不治理人伦作为道的；三代的时候，混乱没有不扰乱人伦作为道的。后世仰慕三代治世的人，没有不正人伦的；后世仰慕三代乱世的人，没有不乱人伦的。
所谓人伦，就是尊卑上下都合乎道理罢了。合乎道理就治理，失去道理就混乱。治理就兴盛，混乱就灭亡。自古都是这样。唉！人伦不明，却想治理天下，怎么可能呢？尧把这一点传给舜，舜传给禹。三代的圣君，没有不由此治理天下的。孔孟没有不以此垂教万世的。杨朱为我，这是无君；墨子兼爱，这是无父。无父无君，就是禽兽。为我兼爱，难道不美好吗？它的弊端却到了无父无君的地步，成为天下的祸害，太大了。
自三代以后，汉唐最为兴盛，没有不是由治理而兴盛，由混乱而灭亡的，何况那些不如汉唐兴盛的呢？
三代的兴盛，君王都因明人伦而兴盛；其后世都因废人伦而灭亡。汉唐不如三代兴盛，它们的兴盛也没有不是由此兴盛的，它们的灭亡也没有不是由此灭亡的。比如唐太宗，人伦已经不太明白了，所以后世屡次导致祸乱。唉！拥有天下的人，人伦的大道理，可以废弃吗？舍弃这个，那么与禽兽、夷狄有什么区别？夷狄互相残杀，禽兽互相吞食，是因为没有人伦。
它们的兴盛，又未尝不是因为君道兴盛，父道兴盛，夫道兴盛，君子之道兴盛，中国之道兴盛。它们的灭亡，又未尝不是因为臣道兴盛，子道兴盛，妻道兴盛，小人之道兴盛，夷狄之道兴盛。
臣不尊君，子不顺父，妻不从夫，蛮夷欺凌中原，小人胜过君子，都是混乱之道。
唉！两种道对立并行，为什么治世少而乱世多呢？君子少而小人多呢？回答说：“难道不知道阳是一而阴是二吗？”
乱世多，而治世少；小人多，而君子少见。这是由于天的阴阳，阳数是奇数，而阴数是偶数。阴常常多于阳，而阳常常少于阴。所以君子的进取，常常困难；而退却，
天地尚由是道而生，况其人与物乎？人者，物之至灵者也。物之灵，未若人之灵，尚由是道而生，又况人灵于物者乎？是知人亦物也，以其至灵，故特谓之人也。
天地人物，皆由道而生。人，灵于物者也。灵于物，故能宰万物。
观物内篇之十
日经天之元月，经天之防星，经天之运辰，经天之世。以日经日，则元之元可知之矣。以日经月，则元之防可知之矣。以日经星，则元之运可知之矣。以日经辰，则元之世可知之矣。以月经日，则防之元可知之矣。以月经月，则防之防可知之矣。以月经星，则防之运可知之矣。以月经辰，则防之世可知之也。以星经日，则运之元可知之矣。以星经月，则运之防可知之矣。以星经星，则运之运可知之矣。以星经辰，则运之世可知之矣。以辰经日，则世之元可知之矣。以辰经月，则世之防可知之矣。以辰经星，则世之运可知之矣。以辰经辰，则世之世可知之矣。
皇极经世》则日月星辰元防运世，以相经而皆有数存焉。
元之元一，元之防十二，元之运三百六十，元之世四千三百二十。防之元十二，防之防一百四十四，防之运四千三百二十，防之世五万一千八百四十。演运之元三百六十，运之防四千三百二十，运之运一十二万九千六百，运之世一百五十五万五千二百。世之元四千三百二十，世之防五万一千八百四十，世之运一百五十五万五千二百，世之世一千八百六十六万二千四百。以日经日为元之元，其数一，日之数一，故也。以日经月为元之防，其数十二，月之数十二，故也。以日经星为元之运，其数三百六十，星之数三百六十，故也。以日经辰为元之世，其数四千三百二十，辰之数四千三百二十，故也。则是日为元，月为防，星为运，辰为世，此《皇极经世》一元之数也。一元象一年，十二防象十二月，三百六十运象三百六十日，四千三百二十世象四千三百二十时也。葢一年有十二月，三百六十日，四千三百二十时，故也。《经世》一元十二防，三百六十运，四千三百二十世，一世三十年，是为一十二万九千六百年，是为《皇极经世》一元之数。一元在大化之间，犹一年也。自元之元更相变而至于辰之元，自元之辰更相变而至于辰之辰，而后数穷矣。穷则变，变则生，生而不穷也。《皇极经世》但着一元之数，使人引而伸之，可至于终而复始也。其法皆以十二三十相乗，十二三十日月之数也。其数见于前，此不复详其消息盈亏之説，不着于书，使人求而得之，葢藏诸用也。此《易》所谓天地之数也。
元之元，以春行春之时也。元之防，以春行夏之时也。元之运，以春行秋之时也。元之世，以春行冬之时也。防之元，以夏行春之时也。防之防，以夏行夏之时也。防之运，以夏行秋之时也。防之世，以夏行冬之时也。运之元，以秋行春之时也。运之防，以秋行夏之时也。运之运，以秋行秋之时也。运之世，以秋行冬之时也。世之元，以冬行春之时也。世之防，以冬行夏之时也。世之运，以冬行秋之时也。世之世，以冬行冬之时也。
春夏秋冬，一嵗之运，其变如此。在大运，亦然，不过乎隂阳消长而已。
皇之皇，以道行道之事也。皇之帝，以道行徳之事也。皇之王，以道行功之事也。皇之伯，以道行力之事也。帝之皇，以徳行道之事也。帝之帝，以徳行徳之事也。帝之王，以徳行功之事也。帝之伯，以徳行力之事也。王之皇，以功行道之事也。王之帝，以功行徳之事也。王之王，以功行功之事也。王之伯，以功行力之事也。伯之皇，以力行道之事也。伯之帝，以力行徳之事也。伯之王，以力行功之事也。伯之伯，以力行力之事也。
皇帝、王伯、一世之事，其道如此。在万世亦然，不过乎因革而已。
时有消长，事有因革，非圣人无以尽之。所以仲尼曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」是知千万世之时，千万世之经，岂可画地而轻言哉？时有消长，事
译天地尚且凭借这个道而生成，何况人与万物呢？人，是万物中最灵妙的。万物的灵妙，比不上人的灵妙，尚且凭借这个道而生成，又何况比万物更灵妙的人呢？由此可知，人也是万物之一，因为人最为灵妙，所以特别称之为人。
天地和万物，都凭借道而生成。人，是比万物更灵妙的。因为比万物更灵妙，所以能够主宰万物。
观物内篇之十
日，是元的经；月，是防的经；星，是运的经；辰，是世的经。用日去推算日，那么元的元就可以知道了。用日去推算月，那么元的防就可以知道了。用日去推算星，那么元的运就可以知道了。用日去推算辰，那么元的世就可以知道了。用月去推算日，那么防的元就可以知道了。用月去推算月，那么防的防就可以知道了。用月去推算星，那么防的运就可以知道了。用月去推算辰，那么防的世就可以知道了。用星去推算日，那么运的元就可以知道了。用星去推算月，那么运的防就可以知道了。用星去推算星，那么运的运就可以知道了。用星去推算辰，那么运的世就可以知道了。用辰去推算日，那么世的元就可以知道了。用辰去推算月，那么世的防就可以知道了。用辰去推算星，那么世的运就可以知道了。用辰去推算辰，那么世的世就可以知道了。
《皇极经世》中，日、月、星、辰与元、防、运、世相互推算，其中都蕴含着确定的数目。
元的元是一，元的防是十二，元的运是三百六十，元的世是四千三百二十。防的元是十二，防的防是一百四十四，防的运是四千三百二十，防的世是五万一千八百四十。运的元是三百六十，运的防是四千三百二十，运的运是一十二万九千六百，运的世是一百五十五万五千二百。世的元是四千三百二十，世的防是五万一千八百四十，世的运是一百五十五万五千二百，世的世是一千八百六十六万二千四百。用日推算日作为元的元，其数目是一，这是因为日的数目是一。用日推算月作为元的防，其数目是十二，这是因为月的数目是十二。用日推算星作为元的运，其数目是三百六十，这是因为星的数目是三百六十。用日推算辰作为元的世，其数目是四千三百二十，这是因为辰的数目是四千三百二十。这就是说，日代表元，月代表防，星代表运，辰代表世，这是《皇极经世》中一个元的数目。一个元象征一年，十二个防象征十二月，三百六十个运象征三百六十日，四千三百二十个世象征四千三百二十个时辰。这是因为一年有十二月、三百六十日、四千三百二十个时辰的缘故。《皇极经世》中一个元有十二个防、三百六十个运、四千三百二十个世，一个世是三十年，总共是一十二万九千六百年，这就是《皇极经世》中一个元的数目。一个大元在天地化育的过程中，就像一年一样。从元的元开始相互变化，直到辰的元；从元的辰开始相互变化，直到辰的辰，然后数目就穷尽了。穷尽就会变化，变化就会新生，新生就不会穷尽。《皇极经世》只记载了一个元的数目，让人由此引申扩展，可以推演到终结而又重新开始。其方法都是用十二和三十相乘，十二和三十是日和月的数目。这些数目前面已经出现过，这里不再详细论述其消长盈亏的说法，不写在书上，让人自己去探求而获得，这大概是把道理蕴含在运用之中。这就是《易经》所说的天地之数。
元的元，是以春季行春季之时。元的防，是以春季行夏季之时。元的运，是以春季行秋季之时。元的世，是以春季行冬季之时。防的元，是以夏季行春季之时。防的防，是以夏季行夏季之时。防的运，是以夏季行秋季之时。防的世，是以夏季行冬季之时。运的元，是以秋季行春季之时。运的防，是以秋季行夏季之时。运的运，是以秋季行秋季之时。运的世，是以秋季行冬季之时。世的元，是以冬季行春季之时。世的防，是以冬季行夏季之时。世的运，是以冬季行秋季之时。世的世，是以冬季行冬季之时。
春夏秋冬，是一年的运行，其变化就是这样。在大的运行中，也是这样，不过是阴阳的消长罢了。
皇的皇，是以道行道的事业。皇的帝，是以道行德的事业。皇的王，是以道行功的事业。皇的伯，是以道行力的事业。帝的皇，是以德行道的事业。帝的帝，是以德行德的事业。帝的王，是以德行功的事业。帝的伯，是以德行力的事业。王的皇，是以功行道的事业。王的帝，是以功行德的事业。王的王，是以功行功的事业。王的伯，是以功行力的事业。伯的皇，是以力行道的事业。伯的帝，是以力行德的事业。伯的王，是以力行功的事业。伯的伯，是以力行力的事业。
皇、帝、王、伯，一个时代的事情，其道就是这样。在万世之中也是这样，不过是因循与变革罢了。
时运有消长，世事有因革，没有圣人无法穷尽这些。所以孔子说：“可以一起学习的，未必可以一起追求道；可以一起追求道的，未必可以一起坚守道；可以一起坚守道的，未必可以一起权衡变通。”由此可知，千万个时代的时运，千万个时代的常道，哪里可以凭空臆断而轻易谈论呢？时运有消长，世事
有因革，消长之有变，因革之有权。千万世之时，千万世之事，非变非权，其孰能尽之？能尽权变者，其惟圣人乎？贤人则犹有所未尽也。小人而曰权变，则诈而已矣。
译有因循与变革，有消减与增长的变动，有因循与变革的权衡。千万世的时代，千万世的事务，如果不通过变革和权衡，谁能穷尽呢？能够穷尽权衡与变革的，大概只有圣人吧？贤人还尚且有所不能穷尽。小人如果谈论权衡与变革，那就只是欺诈罢了。
三皇，春也；五帝，夏也；三王，秋也；五伯，冬也。七国，冬之余冽也。汉，王而不足；晋，伯而有余。三国，伯之雄者也；十六国，伯之丛者也。南五代，伯之借乗也；北五朝，伯之传舍也。隋，晋之子也；唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也；唐季诸镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。
三皇不言而化，故于时为春；五帝典章备矣，故于时为夏；三王法度成矣，故于时为秋；五伯刑杀尚矣，故于时为冬。得时之正者，皇帝王伯而已。汉杂乎伯，故王而不足；晋劣于汉，故伯而有余。三国，伯之盛强者也。自十六国至于南北朝，皆不足乎伯者也。隋方之于晋，犹父子也；唐方之于汉，犹兄弟也；皆不足于王，而杂乎伯者也。隋季诸郡，唐季诸镇，及乎五季，皆不足道也。故曰：江汉之余波，日月之余光，日未出之星也。
自帝尧至于今，上下三千余年，前后百有余世。书传可明纪者，四海之内，九州之间，或合或离，或治或隳，或强或羸，或唱或随，未始有兼世而能一其风俗者。吁！古者谓三十年为一世，岂徒然哉？俟化之必洽，教之必浃，民之情始可以一变矣。苟有命世之人，继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。惜乎，时无百年之世，世无百年之人。比其有代，则贤之与不肖，何止于相半也？时之难，不其然乎？人之难，不其然乎？
上论歴代之治，此又论治世少，乱世多。葢自尧舜以来，一治一乱，兴废之间，不过一二世，而其风已衰矣。自极乱而至极治，俟化之必洽，教之必浃，天下始一变矣。古者谓三十年为一世，不独天时之变如此，在人事，一变亦非三十年则不可。茍有命世之人，继世而兴，虽民如夷狄，三变而帝道可举，三变则百年矣。故必百年而后功成治定也。然时无百年之世，世无百年之人，比其有代子孙，又未必皆贤，而不克嗣述者多矣。时之难如此，人之难又如此，则治世所以少，而乱世所以多也。
观物内篇之十一
太阳之体数，十；太隂之体数，十二；少阳之体数，十；少隂之体数，十二；少刚之体数，十；少柔之体数，十二；太刚之体数，十；太柔之体数，十二；进太阳、少阳、太刚、少刚之体数，退太隂、少隂、太柔、少柔之体数，是谓太阳、少阳、太刚、少刚之用数；进太隂、少隂、太柔、少柔之体数，退太阳、少阳、太刚、少刚之体数，是谓太隂、少隂、太柔、少柔之用数；太阳、少阳、太刚、少刚之体数，一百六十；太隂、少隂、太柔、少柔之体数，一百九十二；太阳、少阳、太刚、少刚之用数，一百一十二；太隂、少隂、太柔、少柔之用数，一百五十二；以太阳、少阳、太刚、少刚之用数，唱太隂、少隂、太柔、少柔之用数，是日月星辰之变数；以太隂、少隂、太柔、少柔之用数，和太阳、少阳、太刚、少刚之用数，是谓水火土石之化数；日月星辰之变数，一万七千二十四，谓之动数；水火土石之化数，一万七千二十四，谓之植数；再唱和日月星辰、水火土石之变化，通数二万八千九百八十一万六千五百七十六，谓之动植通数；日为太阳，其数十；月为太隂，其数十二；星为少阳，其数十；辰为少隂，其数十二；石为少刚，其数十；土为少柔，其数十二；火为太刚，其数十；水为太柔，其数十二；太阳、少阳、太刚、少刚之本数，四十；太隂、少隂、太柔、少柔之本数，四十有八；以四因四十，得一百六十；以四因四十八，得一百九十二；是谓太阳、少阳、太隂、少隂、太刚、少刚、太柔、少柔之体数；一百六十数之内，退四十八，得一百一十二；一百九十二数内，退四十，得一百五十二；是谓太阳、少阳、太隂、少隂、太刚、少刚、太柔、少柔之用数也；隂阳刚柔互相进退，去其体数，而所存者谓之用数；隂阳刚柔所以相进退者，阳中有隂，隂中有阳，刚中有柔，柔中有刚，天地交际之道也；以一百一百二因一百五十二，得一万一千二十四，谓之水火
译三皇对应春季；五帝对应夏季；三王对应秋季；五伯对应冬季。七国是冬季余下的凛冽寒气。汉朝，称王却不够格；晋朝，称霸却有余力。三国，是霸主中的雄强者；十六国，是霸主中的丛杂者。南朝五代，是霸主中的借势者；北朝五朝，是霸主中的传舍者。隋朝，是晋朝的儿子；唐朝，是汉朝的弟弟。隋末各郡的霸主，是江汉的余波；唐末各镇节度使的霸主，是日月的余光。后五代的霸主，是日出前的星辰。
三皇不言而化育万物，所以对应春季；五帝典章制度完备，所以对应夏季；三王法度确立，所以对应秋季；五伯崇尚刑罚杀戮，所以对应冬季。得到时运正统的，只有皇、帝、王、伯而已。汉朝混杂了霸道的成分，所以称王却不够格；晋朝劣于汉朝，所以称霸却有余力。三国，是霸主中强盛有力的。从十六国到南北朝，都不足以称为霸主。隋朝与晋朝相比，如同父子；唐朝与汉朝相比，如同兄弟；都称王不够格，而混杂了霸道的成分。隋末各郡，唐末各镇，以及五代，都不值一提。所以说：它们是江汉的余波，日月的余光，日出前的星辰。
从帝尧到现在，上下三千多年，前后一百多个世代。史书传记可以明确记载的，四海之内，九州之间，有时统一有时分裂，有时治理有时败坏，有时强盛有时衰弱，有时唱和有时跟随，从未有过连续几代能统一风俗的。唉！古人说三十年为一世，难道只是随便说说吗？等待教化必然融洽，教育必然渗透，民情才开始可以改变。如果有命世之才，代代兴起，那么即使百姓像夷狄一样，经过三次变革，帝王的道统就可以建立。可惜啊，时代没有百年的延续，世间没有百年的人才。等到有了后代，贤良与不肖，何止各占一半呢？时代的艰难，不就是这样吗？人才的艰难，不就是这样吗？
上文论述历代治理，这里又论述治世少，乱世多。大概从尧舜以来，一治一乱，兴衰之间，不过一两代，风气就已经衰败了。从极乱到极治，等待教化必然融洽，教育必然渗透，天下才开始改变。古人说三十年为一世，不仅天时的变化如此，在人事上，一次变革也不是三十年就不行的。如果有命世之才，代代兴起，即使百姓像夷狄一样，经过三次变革，帝王的道路就可以建立，三次变革就是一百年了。所以必须一百年之后，功业才能完成，治理才能安定。然而时代没有百年的延续，世间没有百年的人才，等到有了后代子孙，又未必都贤良，而不能继承前业的人很多。时代的艰难如此，人才的艰难又如此，所以治世少，而乱世多。
《观物内篇》第十一
太阳的本数，是十；太阴的本数，是十二；少阳的本数，是十；少阴的本数，是十二；少刚的本数，是十；少柔的本数，是十二；太刚的本数，是十；太柔的本数，是十二；推进太阳、少阳、太刚、少刚的本数，退却太阴、少阴、太柔、少柔的本数，这叫做太阳、少阳、太刚、少刚的效用数；推进太阴、少阴、太柔、少柔的本数退却太阳、少阳、太刚、少刚的本数这叫做太阴、少阴、太柔、少柔的效用数；太阳、少阳、太刚、少刚的本数总和，是一百六十；太阴、少阴、太柔、少柔的本数总和，是一百九十二；太阳、少阳、太刚、少刚的效用数和，是一百一十二；太阴、少阴、太柔、少柔的效用数和，是一百五十二；用太阳、少阳、太刚、少刚的效用数，去唱和太阴、少阴、太柔、少柔的效用数是日月星辰的变化数；用太阴、少阴、太柔、少柔的效应数，去和太阳、少阳、太刚、少刚的效应数，这叫做水火土石的变化数；日月星辰的变化数，一万七千二十四，叫做动数；水火土石的变化数，一万七千二十四，叫做植数；再次唱和日月星辰、水火土石的变化，总数二万八千九百八十一万六千五百七十九，叫做动植物总数；日为太阳，其数是十；月为太阴，其数是十二；星为少阳，其数是十；辰为少阴，其数是十二；石为少刚，其数是十；土为少柔，其数是十二；火为太刚，其数是十；水为太柔，其数是十二；太阳、少阳、太刚、少刚的根本数，四十；太阴、少阴、太柔、少柔的根本数，四十八；用四乘以四十，得到一百六十；用四乘以四十八，得到一百九十二；这叫做太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔的本数；在一百六十数之中，减去四十八，得到一百一十二；在一百九十二数之中，减去四十，得到一百五十二；这叫做太阳、少阳、太阴、少阳、太刚、少刚、太柔、少柔的效用数；阴阳刚柔互相进退，去掉它们的本数，而所剩下的叫做效用数；阴阳刚柔之所以互相进退，是因为阳中有阴，阴中有阳，刚中有柔，柔中有刚，这是天地交际的道理；用一百一十二乘以一百五十二，得到一万一千二十四，叫做水火
土石之化数；以一百五十二因一百一十二得一万七千二十四，谓之日月星辰之变数。变数谓之动数，化数谓之植数。以一万七千二十四因一万七千二十四，得二万八千九百八十一万六千五百七十六，是谓动植之通数。此《易》所谓万物之数也。或曰：「经世之数与大衍之数不同，何也？」曰：「《易》用九六，经世用十十二。用十十二用极数也。十去其一则九矣，十二分而为二则六矣，故日阳也，止于十月；隂也，止于十二。此之谓极数。」大衍、经世皆本于四，四者四家之数也。故大衍四，四因九得三十六，是为干一爻之策数；四因六得二十四，是为坤一爻之策数；六因三十六得三百一十有六，是为干一卦之策数；六因二十四得百四十有四，是为坤一卦之策数。乾坤之策凡三百六十也。三十二因二百一十六得六千九百一十有二，是为三十二阳卦之策数；三十二因百四十有四得四千六百有八，是为三十二隂卦之策数。合二篇之策凡万有一千三百二十也。如《太▯之数，则用三数。圣贤立法不同，其所以为数则一也。
译土石变化的数值：用一百五十二乘以一百一十二，得到一万七千二十四，这称为日月星辰变化的数值。变化的数值称为动数，转化的数值称为植数。用一万七千二十四乘以一万七千二十四，得到二万八千九百八十一万六千五百七十八，这称为动植物通用的数值。这就是《易经》所说的万物之总数。有人问：“《皇极经世》的数值与《大衍》的数值不同，为什么呢？”回答说：“《易经》使用九和六，《皇极经世》使用十和十二。使用十和十二是运用极数。十减去一就是九，十二分成两半就是六，所以说阳数，止于十；阴数，止于十二。这就叫做极数。”大衍之数和经世之数都本源于四，四是指四家的数值。所以大衍之数为四，四乘以九得到三十六，这是乾卦一爻的策数；四乘以六得到二十四，这是坤卦一爻的策数；六乘以三十六得到三百一十六，这是乾卦一卦的策数；六乘以二十四得到一百四十四，这是坤卦一卦的策数。乾坤两卦的策数总共是三百六十。三十二乘以二百一十六得到六千九百一十二，这是三十二个阳卦的策数；三十二乘以一百四十四得到四千六百零八，这是三十二个阴卦的策数。合并上下两篇的策数总共是一万一千三百二十。至于《太玄》的数值，则使用三数。圣贤制定法则虽然不同，但其作为数值的基础原理是一致的。
日月星辰者，变乎暑寒昼夜者也。水火土石者，化乎▯风露雷者也。暑寒昼夜者，化乎性情形体者也。▯风露雷者，化乎走飞草木者也。暑变飞走木草之性，寒变飞走木草之情，昼变飞走木草之形，夜变飞走木草之体。▯化性情形体之走，风化性情形体之飞，露化性情形体之草，雷化性情形体之木。
有日月星辰，则有暑寒昼夜。葢日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜也。有水火土石，则有▯风露雷。葢水为▯，火为风，土为露，石为雷也。有暑寒昼夜，则有性情形体。葢暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体也。有▯风露雷，则有飞走木草。葢▯化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木也。暑寒昼夜，▯风露雷，又相交感而变化焉。此万物之所以生也。
性情形体者，本乎天者也。飞走木草者，本乎地者也。本乎天者，分隂分阳之谓也。本乎地者，分柔分刚之谓也。夫分隂分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也。备天地万物者，人之谓也。
天地隂阳，万物由之以生。人备天地万物，而灵于万物者也。
观物内篇之十二
有日日之物者也，有日月之物者也，有日星之物者也，有日辰之物者也，有月日之物者也，有月月之物者也，有月星之物者也，有月辰之物者也，有星日之物者也，有星月之物者也，有星星之物者也，有星辰之物者也，有辰日之物者也，有辰月之物者也，有辰星之物者也，有辰辰之物者也。
日日之物，太阳之太阳者也。日月之物，太阳之太隂者也。日星之物，太阳之少阳者也。日辰之物，太阳之少隂者也。月日之物，太隂之太阳者也。月月之物，太隂之太隂者也。月星之物，太隂之少阳者也。月辰之物，太隂之少隂者也。星日之物，少阳之太阳者也。星月之物，少阳之太隂者也。星星之物，少阳之少阳者也。星辰之物，少阳之少隂者也。辰日之物，少隂之太阳者也。辰月之物，少隂之太隂者也。辰星之物，少隂之少阳者也。辰辰之物，少隂之少隂者也。物之感化如此。
日日物者飞飞也，日月物者飞走也，日星物者飞木也，日辰物者飞草也，月日物者走飞也，月月物者走走也，月星物者走木也，月辰物者走草也，星日物者木飞也，星月物者木走也，星星物者木木也，星辰物者木草也，辰日物者草飞也，辰月物者草走也，辰星物者草木也，辰辰物者草草也。
飞飞者，飞之防者也。飞走者，飞而走者也。飞木者，飞而类乎木者也。飞草者，飞而类乎草者也。走飞者，走而飞者也。走走者，走而走者也。走木者，走而类乎木者也。走草者，走而类乎草者也。木飞者，木之类乎飞者也。木走者，木之类乎走者也。木木者，木之木者也。木草者，木之类乎草者也。草飞者，草之类乎飞者也。草走者，草之类乎走者也。草木者，草之类乎木者也。草草者，草之草者也。物之气类如此。
有皇皇之民者，也有皇帝之民者，也有皇王之民者，也有皇伯之民者，也有帝皇之民者，也有帝帝之民者，也有帝王之民者，也有帝伯之民者，也有王皇之民者，也有王帝之民者，也有王王之民者，也有王伯之民者，也有伯皇之民者，也有伯帝之民者，也有伯王之民者，也有伯伯之民者也。
无为之谓皇，尚徳之谓帝，尚功之谓王，尚力之谓伯。皇皇之民者，皇之皇者也；皇帝之民者，皇之帝者也；皇王之民者，皇之王者也；皇伯之民者，皇之伯者也；帝皇之民者，帝之皇者也；帝帝之民者，帝之帝者也；帝王之民者，帝之王者也；帝伯之民者，帝之伯者也；王皇之民者，王之皇者也；王帝之民者，王之帝者也；王王之民者，王之王者也；王伯之民者，王之伯者也；伯皇之民者，伯之皇者也；伯帝之民者，伯之帝者也；伯王之民者，伯之王者也；伯伯之民者，伯之伯者也。均为皇也，均为帝也，均为王也，均为伯也。其世变汚隆不同如此。
皇皇民者，士士也。皇帝民者，士农也。皇王民者，士工也。皇伯民者，士商也。帝皇民
译太阳、月亮、星星、辰宿，是变化暑热、寒冷、白昼、黑夜的。水、火、土、石，是化生〇、风、露、雷的。暑热、寒冷、白昼、黑夜，是化生性、情、形、体的。〇、风、露、雷，是化生走兽、飞禽、草木的。暑热改变飞禽走兽草木的性，寒冷改变飞禽走兽草木的情，白昼改变飞禽走兽草木的形，黑夜改变飞禽走兽草木的体。〇化生走兽的性情形体，风化生飞禽的性情形体，露化生草木的性情形体，雷化生树木的性情形体。
有太阳、月亮、星星、辰宿，就有暑热、寒冷、白昼、黑夜。大概太阳主暑热，月亮主寒冷，星星主白昼，辰宿主黑夜。有水、火、土、石，就有〇、风、露、雷。大概水主〇，火主风，土主露，石主雷。有暑热、寒冷、白昼、黑夜，就有性、情、形、体。大概暑热改变万物的性，寒冷改变万物的情，白昼改变万物的形，黑夜改变万物的体。有〇、风、露、雷，就有飞禽、走兽、草木。大概〇化生万物的走兽，风化生万物的飞禽，露化生万物的草，雷化生万物的木。暑热、寒冷、白昼、黑夜，〇、风、露、雷，又相互交感而变化。这就是万物产生的原因。
性、情、形、体，本源在于天。飞禽、走兽、草木，本源在于地。本源在于天的，称为分阴分阳。本源在于地的，称为分柔分刚。那分阴分阳、分柔分刚的，就是天地万物。具备天地万物之理的，就是人。
天地的阴阳，万物依靠它而生长。人具备天地万物之理，而比万物更灵秀。
观物内篇第十二
有日日之物，有日月之物，有日星之物，有日辰之物，有月日之物，有月月之物，有月星之物，有月辰之物，有星日之物，有星月之物，有星星之物，有星辰之物，有辰日之物，有辰月之物，有辰星之物，有辰辰之物。
日日之物，是太阳中的太阳。日月之物，是太阳中的太阴。日星之物，是太阳中的少阳。日辰之物，是太阳中的少阴。月日之物，是太阴中的太阳。月月之物，是太阴中的太阴。月星之物，是太阴中的少阳。月辰之物，是太阴中的少阴。星日之物，是少阳中的太阳。星月之物，是少阳中的太阴。星星之物，是少阳中的少阳。星辰之物，是少阳中的少阴。辰日之物，是少阴中的太阳。辰月之物，是少阴中的太阴。辰星之物，是少阴中的少阳。辰辰之物，是少阴中的少阴。万物的感应变化就是这样。
日日之物是飞飞，日月之物是飞走，日星之物是飞木，日辰之物是飞草，月日之物是走飞，月月之物是走走，月星之物是走木，月辰之物是走草，星日之物是木飞，星月之物是木走，星星之物是木木，星辰之物是木草，辰日之物是草飞，辰月之物是草走，辰星之物是草木，辰辰之物是草草。
飞飞，是飞禽中的飞禽。飞走，是飞禽中的走兽。飞木，是飞禽中类似树木的。飞草，是飞禽中类似草的。走飞，是走兽中的飞禽。走走，是走兽中的走兽。走木，是走兽中类似树木的。走草，是走兽中类似草的。木飞，是树木中类似飞禽的。木走，是树木中类似走兽的。木木，是树木中的树木。木草，是树木中类似草的。草飞，是草中类似飞禽的。草走，是草中类似走兽的。草木，是草中类似树木的。草草，是草中的草。万物的气类就是这样。
有皇皇之民，有皇帝之民，有皇王之民，有皇伯之民，有帝皇之民，有帝帝之民，有帝王之民，有帝伯之民，有王皇之民，有王帝之民，有王王之民，有王伯之民，有伯皇之民，有伯帝之民，有伯王之民，有伯伯之民。
无为称为皇，崇尚德称为帝，崇尚功称为王，崇尚力称为伯。皇皇之民，是皇中的皇；皇帝之民，是皇中的帝；皇王之民，是皇中的王；皇伯之民，是皇中的伯；帝皇之民，是帝中的皇；帝帝之民，是帝中的帝；帝王之民，是帝中的王；帝伯之民，是帝中的伯；王皇之民，是王中的皇；王帝之民，是王中的帝；王王之民，是王中的王；王伯之民，是王中的伯；伯皇之民，是伯中的皇；伯帝之民，是伯中的帝；伯王之民，是伯中的王；伯伯之民，是伯中的伯。都称为皇，都称为帝，都称为王，都称为伯。世道的污浊与隆盛不同，就是这样。
皇皇之民，是士中的士。皇帝之民，是士中的农。皇王之民，是士中的工。皇伯之民，是士中的商。帝皇之民
者，农士也。帝帝民者，农农也。帝王民者，农工也。帝伯民者，农商也。王皇民者，工士也。王帝民者，工农也。王王民者，工工也。王伯民者，工商也。伯皇民者，商士也。伯帝民者，商农也。伯王民者，商工也。伯伯民者，商商也。
译者，是农士。帝帝民者，是农农。帝王民者，是农工。帝伯民者，是农商。王皇民者，是工士。王帝民者，是工农。王王民者，是工工。王伯民者，是工商。伯皇民者，是商士。伯帝民者，是商农。伯王民者，是商工。伯伯民者，是商商。
由道之谓士，务本之谓农，兴作之谓工，趋利之谓商。皇帝王伯，世变不同，如此故士农工商，民俗之浇淳不同，如此。
飞飞物者，性性也。飞走物者，性情也。飞木物者，性形也。飞草物者，性体也。走飞物者，情性也。走走物者，情情也。走木物者，情形也。走草物者，情体也。木飞物者，形性也。木走物者，形情也。木木物者，形形也。木草物者，形体也。草飞物者，体性也。草走物者，体情也。草木物者，体形也。草草物者，体体也。
性情、形体有同异，所以物之有气类也。
士士民者，仁仁也。士农民者，仁礼也。士工民者，仁义也。士商民者，仁智也。农士民者，礼仁也。农农民者，礼礼也。农工民者，礼义也。农商民者，礼智也。工士民者，义仁也。工农民者，义礼也。工工民者，义义也。工商民者，义智也。商士民者，智仁也。商农民者，智礼也。商工民者，智义也。商商民者，智智也。
仁、礼、义、智有等差，民俗之所以不同也。
飞飞之物，一之一；飞走之物，一之十；飞木之物，一之百；飞草之物，一之千；走飞之物，十之一；走走之物，十之十；走木之物，十之百；走草之物，十之千；木飞之物，百之一；木走之物，百之十；木木之物，百之百；木草之物，百之千；草飞之物，千之一；草走之物，千之十；草木之物，千之百；草草之物，千之千。
飞飞之物，一之一，谓为一物而兼兆物者也。自此各有等差，以至于草草之物，物之极细者也。故为千之，千物之巨细如此。
士士之民一之一，士农之民一之十，士工之民一之百，士商之民一之千，农士之民十之一，农农之民十之十，农工之民十之百，农商之民十之千，工士之民百之一，工农之民百之十，工工之民百之百，工商之民百之千，商士之民千之一，商农之民千之十，商工之民千之百，商商之民千之千。
士士之民，一之一，谓为一人而兼兆人者也。自此各有等差，以至于商商之民，民之极细者也。故为千之千人之贤愚如此。
一一之飞，当兆物；一十之飞，当亿物；一百之飞，当万物；一千之飞，当千物；十一之走，当亿物；十十之走，当万物；十百之走，当千物；十千之走，当百物；百一之木，当万物；百十之木，当千物；百百之木，当百物；百千之木，当十物；千一之草，当千物；千十之草，当百物；千百之草，当十物；千千之草，当一物。
此物之所以有巨细也
一一之士，当兆民；一十之士，当亿民；一百之士，当万民；一千之士，当千民；十一之农，当亿民；十十之农，当万民；十百之农，当千民；十千之农，当百民；百一之工，当万民；百十之工，当千民；百百之工，当百民；百千之工，当十民；千一之商，当千民；千十之商，当百民；千百之商，当十民；千千之商，当一民。
此人之所以有贤愚也
为一一之物，能当兆物者，非巨物而何？为一一之民，能当兆民者，非巨民而何？为千千之物，能分一物者，非细物而何？为千千之民，能分一民者，非细民而何？
为一一之物，能当兆物者，谓以一物而可以兼兆物，物之至者也。为一一之民，能当兆民者，谓以一民而可以兼兆民，人之至者也。为千千之物而分一物者，物之细者也。为千千之民而分一民者，人之细者也。
固知物有大小，民有贤愚。移昊天生兆物之徳，而生兆民，则岂不谓至神者乎？移昊天养兆民之功，而养兆民，则岂不谓至圣者乎？吾而今而后知，践迹为大。非大圣大神之人，岂有不负于天地者矣！
物有巨细，民有贤愚，皆由所禀而然。万物各得天地之一端，万物之中复有巨细。人能兼万物而亦有贤愚之异，犹物之有巨细也。圣人则既兼兆物矣，又能兼兆民，非独兼人兼物也，又能兼天地。能兼天地，故能弥纶天地；能兼兆物，故能曲成万物；能兼兆民，故能通天下之志。此所以能生兆物，养兆民也。人之一身，实具天地万物，唯圣人则能反身而诚，践而履之
译遵循道义称为士，致力于根本称为农，从事制作称为工，追求利益称为商。黄帝、五帝、三王、五霸，世道变迁各不相同，因此士农工商的民俗，其淳朴与浇薄也各不相同。
飞翔的飞行动物，是性之性；飞翔的走行动物，是性之情；飞翔的木本植物，是性之形；飞翔的草本植物，是性之体。行走的飞行动物，是情之性；行走的走行动物，是情之情；行走的木本植物，是情之形；行走的草本植物，是情之体。木本植物的飞行动物，是形之性；木本植物的走行动物，是形之情；木本植物的木本植物，是形之形；木本植物的草本植物，是形之体。草本植物的飞行动物，是体之性；草本植物的走行动物，是体之情；草本植物的木本植物，是体之形；草本植物的草本植物，是体之体。
性与情、形与体有相同与不同之处，这就是万物之所以有气类分别的原因。
士与士结合的民众，是仁与仁；士与农结合的民众，是仁与礼；士与工结合的民众，是仁与义；士与商结合的民众，是仁与智。农与士结合的民众，是礼与仁；农与农结合的民众，是礼与礼；农与工结合的民众，是礼与义；农与商结合的民众，是礼与智。工与士结合的民众，是义与仁；工与农结合的民众，是义与礼；工与工结合的民众，是义与义；工与商结合的民众，是义与智。商与士结合的民众，是智与仁；商与农结合的民众，是智与礼；商与工结合的民众，是智与义；商与商结合的民众，是智与智。
仁、礼、义、智有等级差别，这就是民俗之所以不同的原因。
飞飞之物，是一之一；飞走之物，是一之十；飞木之物，是一之百；飞草之物，是一之千；走飞之物，是十之一；走走之物，是十之十；走木之物，是十之百；走草之物，是十之千；木飞之物，是百之一；木走之物，是百之十；木木之物，是百之百；木草之物，是百之千；草飞之物，是千之一；草走之物，是千之十；草木之物，是千之百；草草之物，是千之千。
飞飞之物，是一之一，是说一种事物而能兼括亿万事物。从此各有等级差别，以至于草草之物，是事物中最细微的。所以说千分之千，亿万事物的巨细就是如此。
士士之民，是一之一；士农之民，是一之十；士工之民，是一之百；士商之民，是一之千；农士之民，是十之一；农农之民，是十之十；农工之民，是十之百；农商之民，是十之千；工士之民，是百之一；工农之民，是百之十；工工之民，是百之百；工商之民，是百之千；商士之民，是千之一；商农之民，是千之十；商工之民，是千之百；商商之民，是千之千。
士士之民，是一之一，是说一个人而能兼括亿万民众。从此各有等级差别，以至于商商之民，是民众中最细微的。所以说千分之千人，亿万民众的贤愚就是如此。
一一之飞，相当于亿万事物；一十之飞，相当于亿万物；一百之飞，相当于万事物；一千之飞，相当于千事物；十一之走，相当于亿万物；十十之走，相当于万事物；十百之走，相当于千事物；十千之走，相当于百事物；百一之木，相当于万事物；百十之木，相当于千事物；百百之木，相当于百事物；百千之木，相当于十事物；千一之草，相当于千事物；千十之草，相当于百事物；千百之草，相当于十事物；千千之草，相当于一事物。
这就是事物之所以有巨细的原因。
一一之士，相当于亿万民众；一十之士，相当于亿万民众；一百之士，相当于万民众；一千之士，相当于千民众；十一之农，相当于亿万民众；十十之农，相当于万民众；十百之农，相当于千民众；十千之农，相当于百民众；百一之工，相当于万民众；百十之工，相当于千民众；百百之工，相当于百民众；百千之工，相当于十民众；千一之商，相当于千民众；千十之商，相当于百民众；千百之商，相当于十民众；千千之商，相当于一民众。
这就是人之所以有贤愚的原因。
成为一一之物，能相当于亿万事物的，不是巨大的事物又是什么？成为一一之民，能相当于亿万民众的，不是伟大的人物又是什么？成为千千之物，能分割为一事物的，不是细微的事物又是什么？成为千千之民，能分割为一民众的，不是细微的民众又是什么？
成为一一之物，能相当于亿万事物的，是说以一种事物而可以兼括亿万事物，这是事物的极致。成为一一之民，能相当于亿万民众的，是说以一个人而可以兼括亿万民众，这是人的极致。成为千千之物而分割为一事物的，是细微的事物。成为千千之民而分割为一民众的，是细微的人。
本来就知道事物有大小，民众有贤愚。转移昊天生养亿万事物的德行，来生养亿万民众，这难道不称为至神吗？转移昊天养育亿万民众的功绩，来养育亿万民众，这难道不称为至圣吗？我从现在起才知道，践行足迹才是伟大的。如果不是大圣大神的人，难道会有不辜负天地的吗！
事物有巨细，民众有贤愚，都是由所禀受的气性而形成的。万物各自得到天地的一端，万物之中又有巨细之分。人能够兼括万物，也有贤愚的差异，就像事物有巨细一样。圣人既然兼括了亿万事物，又能兼括亿万民众，不仅兼括人和物，又能兼括天地。能兼括天地，所以能弥纶天地；能兼括亿万事物，所以能曲成万物；能兼括亿万民众，所以能通晓天下人的意志。这就是能够生养亿万事物，养育亿万民众的原因。人的身体，实际上具备天地万物，只有圣人能够反求自身而达到真诚，并切实地践行它。
。如是则不负于天地矣。
夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。
译像这样就不辜负天地了。
所谓观察事物，并不是用眼睛去观察。不是用眼睛观察，而是用心观察。不是用心观察，而是用理观察。
以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，尽物之性。
天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。虽圣人，无以过之也；而过之者，非所以谓之圣人也。
穷理尽性，以至于命，是谓真知。圣人亦不过如是而已矣。
夫鉴之所以能为明者，谓其能不隠万物之形也。虽然，鉴之能不隠万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然，水之能一万物之形，又未若圣人能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。鉴以金为之，工出人手，镕冶模范有所不同，则其明之照物，有时乎差矣，故不若水之为明，出于自然也。水能照表，不能照里，微风过之，清明动于上，重浊乱于下，则不得大形之正矣，故不若圣人之明也。圣人之明，表里洞照，幽明必烛，天下之物无出之者，以其能反观也。能反观者，以万物皆备于我，自我而观之也。自我而观物，则能物物而不物于物，不物于物，故能以物观物。能以物观物者，能无我故也。
所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？能明乎理，则能反观；能反观，则能无我。不以我观物者，能无我故也。为天下之害者，莫大乎有我。有我，则无自而可矣。世之人所以至于以是为非，以非为是，以善为恶，以恶为善，以治为乱，以乱为治，以君子为小人，以小人为君子，颠倒错乱，无所不至者，皆以我为之蔽也。故君子之患，在蔽于我；众人之患，在蔽于物。蔽于我，蔽于物，君子、众人虽不同，其害道一也。
是知，我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。
人之生也，同乎天地。我之与人，人之与物，本乎一道。故圣人尽己之性，以尽人之性；尽人之性，以尽物之性。亲亲而仁民，仁民而爱物。老吾老以及人之老，防吾防以及人之防。其趋利避害、好生恶死之心，我之与人，人之与物，未甞异也。一有我于其间，则责于己无所不恕，责于人无所不备；施于己无所不厚，施于人无所不薄。推是心以往，则无所不至。是皆圣人之罪人也。
此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。夫天下之观，其于见也，不亦广乎？天下之听，其于闻也，不亦逺乎？天下之言，其于论也，不亦髙乎？天下之谋，其于乐也，不亦大乎？
圣人能同乎天，能同乎天，故能同乎人。能同乎人，故能用天下之目为己之目，天下之耳为己之耳，天下之口为己之口，天下之心为己之心。孟子曰：「大舜善与人同，所以能明四目，达四聪。葢由斯道也。」
夫其见至广，其闻至逺，其论至髙，其乐至大，能为至广、至逺、至髙、至大之事，而中无一为焉。岂不谓至神至圣者乎？非唯吾谓之至神至圣者乎？而天下谓之至神至圣者乎？非唯一时之天下谓之至神至圣者乎？而千万世之天下谓之至神至圣者乎？过此以往，未之或知也已。
此篇明观物之大防。所以谓之观物者，天地亦物也，而况于己乎？己亦物矣，而况于人乎？人亦物矣，而况于物乎？夫天地人物，至于一己，皆同乎物矣。然后能观物，观物之防，不亦深乎？天地之大，有生之类，皆物也。物皆有理，自非有道者，其孰能观之哉？所以谓之观物者，非以目观之，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。以目观物者，见于前而忘其后，得于近而遗于逺，乌足以尽天下之物哉？以心观物者，有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正，乌足以尽天下之物哉？以理观物，则是是非非，善善恶恶，无逺无近，无前无后，无得而逃于吾之所观矣。无得而逃于吾之所观，则天下之理皆得矣。天下之
译用眼睛观察事物，只能看到事物的外形；用心观察事物，才能看到事物的实情；用天理观察事物，才能穷尽事物的本性。
天下的事物，没有不含道理的，没有不含本性的，没有不含命运的。之所以称之为“理”，是因为穷究它之后才能知晓；之所以称之为“性”，是因为穷尽它之后才能知晓；之所以称之为“命”，是因为达到极致之后才能知晓。这三种认知，是天下真正的知识。即使是圣人，也不能超越它；而超越它的，就不配称为圣人了。
穷究天理，穷尽本性，以至于通达天命，这就叫做真知。圣人也不过如此罢了。
镜子之所以能够明亮，是因为它不遮蔽万物的外形。虽然如此，镜子不遮蔽万物的外形，却不如水能统一万物的外形。虽然如此，水能统一万物的外形，又不如圣人能统一万物的实情。圣人之所以能统一万物的实情，是因为圣人具备“反观”的能力。镜子由金属制成，工艺出自人手，熔炼铸造的模具有所不同，那么它映照事物的明亮程度，有时就会出现偏差，所以不如水的明亮，因为水出于自然。水能映照表面，不能映照内部，微风吹过，清澈明亮动荡于上，浑浊厚重混乱于下，就无法得到大形的端正，所以不如圣人的明察。圣人的明察，表里都能透彻照见，幽暗与明亮必定都能烛照，天下的事物没有能逃脱的，因为他能反观。能反观，是因为万物都具备于我，从自我出发去观察事物。从自我出发去观察事物，就能驾驭万物而不被万物所役使；不被万物所役使，所以能以物观物。能以物观物，是因为能无我。
之所以称之为反观，是不以自我去观察事物。不以自我去观察事物，就是以物观物的意思。既然能以物观物，又怎么会有自我夹杂其间呢？能明晓天理，就能反观；能反观，就能无我。不以自我去观察事物，是因为能无我。对天下危害最大的，莫过于有自我。有了自我，就没有自在了。世人之所以达到以是为非、以非为是、以善为恶、以恶为善、以治为乱、以乱为治、以君子为小人、以小人为君子，颠倒错乱，无所不有的地步，都是因为自我遮蔽了认知。所以君子的祸患，在于被自我遮蔽；众人的祸患，在于被外物遮蔽。被自我遮蔽，被外物遮蔽，君子与众人虽然不同，但危害大道的本质是一样的。
由此可知，我也是人，人也是我。我与人都属于物。
人的诞生，与天地相同。我与他人，他人与万物，本源上都遵循同一道理。所以圣人穷尽自己的本性，来穷尽他人的本性；穷尽他人的本性，来穷尽万物的本性。亲近亲人从而仁爱百姓，仁爱百姓从而爱护万物。尊敬自己的长辈从而推及尊敬别人的长辈，爱护自己的晚辈从而推及爱护别人的晚辈。趋利避害、好生恶死的心，我与他人，他人与万物，从未有过差异。一旦中间有了自我，那么要求自己时就没有不宽恕的，要求别人时就没有不苛备的；施予自己时就没有不丰厚的，施予别人时就没有不刻薄的。推演这种心态下去，就会无所不至。这些都是圣人的罪人。
这就是为什么能运用天下的眼睛作为自己的眼睛，那么眼睛就没有看不见的了。运用天下的耳朵作为自己的耳朵，那么耳朵就没有听不到的了。运用天下的嘴巴作为自己的嘴巴，那么嘴巴就没有说不出的了。运用天下的心作为自己的心，那么心就没有谋划不到的了。天下的观察，对于看见来说，难道不广阔吗？天下的听闻，对于听到来说，难道不遥远吗？天下的言论，对于议论来说，难道不高远吗？天下的谋划，对于快乐来说，难道不大吗？
圣人能与天相同，能与天相同，所以能与人相同。能与人相同，所以能运用天下的眼睛作为自己的眼睛，天下的耳朵作为自己的耳朵，天下的嘴巴作为自己的嘴巴，天下的心作为自己的心。孟子说：“大舜善于与人相同，所以能明察四方，通达四方。大概遵循的就是这个道理。”
他的看见极其广阔，他的听闻极其遥远，他的议论极其高远，他的快乐极其宏大，能做成极其广阔、极其遥远、极其高远、极其宏大的事情，而心中却没有一丝作为。难道不称为至神至圣吗？不仅我称他为至神至圣，天下也称他为至神至圣。不仅一时的天下称他为至神至圣，千万世的天下也称他为至神至圣。超过这个境界，就没有什么可知的了。
这篇文章阐明观察事物的纲领。之所以称之为观物，是因为天地也是物，何况自己呢？自己也是物，何况他人呢？他人也是物，何况万物呢？天地人物，直到自己，都同属于物。然后才能观察事物，观察事物的纲领，难道不深刻吗？天地广大，有生命的种类，都是物。物都有理，如果不是有道的人，谁能观察它呢？之所以称之为观物，不是用眼睛去观察，而是用心观察。不是用心观察，而是用理观察。用眼睛观察事物，只能看见前面而忘记后面，得到近处而遗漏远处，怎么足以穷尽天下的事物呢？用心观察事物，如果有愤怒就不能端正，如果有恐惧就不能端正，如果有喜好就不能端正，如果有忧患就不能端正，怎么足以穷尽天下的事物呢？用理观察事物，那么对的就肯定，错的就否定，善的就喜爱，恶的就厌恶，无论远近，无论前后，没有能逃脱我所观察的。没有能逃脱我所观察的，那么天下的道理就都获得了。天下的
理皆得，所以能穷理尽性以至于命也。理者，穷之而后知；性者，尽之而后知；命者，至之而后知。此三知者，圣人之真知也。知是三者，则其于天下之事，何所不知矣？夫鉴之能不隠万物之形，不若水之能一万物之形。水之能一万物之形，不若圣人之能一万物之情。圣人之能一万物之情，以其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。如是，则以身观身，以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知矣。且我亦人也，则乌有所谓我哉？我与人皆物也，则乌有所谓物哉？无物，无人，无我矣。然后能用天下之目为己之目，用天下之耳为己之耳，用天下之口为己之口，用天下之心为己之心。能合天下之耳目心口，其于闻见谋论，不亦广大髙逺乎？唯其用天下闻见谋论以为闻见谋论，则夫何为哉？无为而已矣。故曰：能为至广至逺至髙至大之事，而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎？如是，则天下之能事毕矣。故曰：过此以往，未之或知也。
译道理都能把握，因此能够穷尽事物的规律、尽善尽美地发挥本性，从而通达天命。规律，是穷究之后才能知晓；本性，是尽善尽美之后才能知晓；天命，是通达之后才能知晓。这三种认知，是圣人真正的智慧。知晓这三者，那么对于天下的事情，还有什么不知道的呢？镜子能够不隐藏万物的形象，不如水能够统一万物的形象。水能够统一万物的形象，不如圣人能够统一万物的实情。圣人能够统一万物的实情，是因为他能够反观。所谓反观，就是不从自我的角度去观察事物。不从自我的角度去观察事物，就是所说的以事物的角度去观察事物。像这样，那么用自身来观察自身，用家庭来观察家庭，用国家来观察国家，用天下观察天下，也就随之可以知晓了。况且我也是人，那么哪里有所谓的“我”呢？我和别人都是事物，那么哪里有所谓的“物”呢？没有物，没有人，没有我了。然后才能运用天下的眼睛作为自己的眼睛，运用天下的耳朵作为自己的耳朵，运用天下的嘴巴作为自己的嘴巴，运用天下的心作为自己的心。能够汇聚天下的耳目心口，那么在听闻、见闻、谋划、议论方面，不也是广大高远的吗？正因为运用天下的听闻、见闻、谋划、议论作为自己的听闻、见闻、谋划、议论，那么还需要做什么呢？无所作为罢了。所以说：能够成就极其广大、极其高远、极其高大、极其宏大的事业，而心中却没有任何刻意的作为，这难道不称为最神奇、最神圣的人吗？像这样，那么天下的能事就都完成了。所以说：超过这个境界，就没有什么可知的了。
性理大全书卷十
<子部,儒家类,性理大全书》>
钦定四库全书
性理大全书卷十一
皇极经世书五
观物外篇上
【邵伯温曰：康节先君既捐馆，门弟子记其平生之言，合二卷。虽以次笔授，不能无小失，然足以发明成书者为多，故名之曰《观物外篇》。○张氏崏曰：先生观物有内外篇，内篇先生所着之书也，外篇门弟子所记先生之言也。内篇理深而数畧，外篇数详而理显，学先天者当自外篇始】
天数五，地数五，合而为十，数之全也。天以一而变四，地以一而变四，四者有体也，而其一者无体也，是谓有无之极也。天之体数四，而用者三，不用者一也。地之体数四，而用者三，不用者一也。是故无体之一以况自然也，不用之一以况道也，用之者三以况天地人也。
体者，八变；用者，六变。是以八卦之象，不易者四，反易者二，以六卦变而成八也。重卦之象，不易者八，反易者二十八，以三十六变而成六十四也。故爻止于六，卦尽于八，防穷于三十六，而重卦极于六十四也。卦成于八，重于六十四；爻成于六，防穷于三十六，而重于三百八十四也。
天有四时，一时四月，一月四十日，四四十六，而各去其一，是以一时三月，一月三十日也。四时体数也，三月三十日用数也。体虽具四，而其一常不用也，故用者止于三而极于九也。体数常偶，故有四有十二；用数常竒，故有三有九。大数不足而小数常盈者，何也？以其大者不可见，而小者可见也。故时止乎四月，止乎三，而日盈乎十也。是以人之支体有四，而指有十也。
天见乎南，而潜乎北；极于六，而余于七。是以人知其前，昧其后，而畧其左右也。
天体数四而用三，地体数四而用三。天尅地，地尅天，而尅者在地，犹昼之余分在夜也。是以天三而地四，天有三辰，地有四行也。然地之大，且见且隐，其余分之谓耶？天有二正，地有二正，而共用二变，以成八卦也。天有四正，地有四正，共用二十八变，以成六十四卦也。是以小成之卦，正者四，变者二，共六卦也。大成之卦，正者八，变者二十八，共三十六卦也。乾坤、离、坎为三十六卦之祖也。兑、震、巽、艮为二十八卦之祖也。
干七子，兑六子，离五子，震四子，巽三子，坎二子，艮一子，坤全隂，故无子。干七子，坤六子，兑五子，艮四子，离三子，坎二子，震一子，巽刚，故无子。
乾坤七变，是以昼夜之极不过七分也。兑艮六变，是以月止于六，共为十二也。离坎五变，是以日止于五，共为十也。震巽四变，是以体止于四，共为八也。
卦之正变，共三十六，而爻又有二百一十六，则用数之防也。三十六去四，则三十二也；又去四，则二十八也；又去四，则二十四也。故卦数三十二，位去四而言之也。天数二十八，位去八而言之也。地数二十四，位去十二而言之也。四者，乾坤、离、坎也；八者，并、颐、孚、大小过也；十二者，兑、震、泰、既济也。
日有八位，而用止于七，去干而言之也。月有八位，用止于六，去兑而言之也。星有八位，用止于五，去离而言之也。辰有八位，用止于四，去震而言之也。
日有八位，而数止于七，去泰而言之。
月自兑起者，月不能反日之数也，故十二月常余十二日也。
阳无十，故不足于后；隂无一，故不足于首。
干阳中阳不可变，故一年止举十二月也。震隂中隂不可变，故一日止十二时不可见也。兑阳中隂，离隂中阳，皆可变，故日月之数可分也。是隂数以十二起，阳数以三十起，常存二六也。
举年见月，举月见日，举日见时。阳统隂也。是天四变，含地四变。日之变，含月与星辰之变也。是以一卦含四卦也。日一位，月一位，星一位，辰一位。日有四位，月有四位，星有四位，辰有四位。四四有十六位。此一变而日月之数穷矣。
天有四变，地有四变，变有长也，有消也，十有六变，而天地之数穷矣。
日，起于一；月，起于二；星，起
译《性理大全书》卷十
（子部，儒家类，《性理大全书》）
钦定四库全书
《性理大全书》卷十一
《皇极经世书》五
《观物外篇》上
【邵伯温说：康节先父去世后，门人弟子记录了他生前的言论，合编为两卷。虽然按次序笔录传授，难免有细微的疏漏，但足以阐发成书主旨的内容很多，所以命名为《观物外篇》。○张氏崏说：先生《观物》有内篇和外篇，内篇是先生所著的书，外篇是门人弟子所记录的先生言论。内篇道理深奥而数理简略，外篇数理详细而道理显明，学习先天之学应当从外篇开始】
天数五，地数五，合起来是十，这是数的完整。天以一变为四，地以一变为四，这四者是有形体的，而那一个是无形体的，这就叫做有无的极致。天的形体数是四，而作用数是三，不作用的是那一。地的形体数是四，而作用数是三，不作用的是那一个。因此，无形体的“一”用来比喻自然，不作用的“一”用来比喻道，作用的“三”用来比喻天、地、人。
形体方面，有八种变化；作用方面，有六种变化。因此八卦的卦象中，不变的是四个，反易的是两个，用六个卦的变化构成了八个卦。重卦的卦象中，不变的是八个，反易的是二十八个，用三十六种变化构成了六十四卦。所以爻数止于六，卦数尽于八，防止穷尽于三十六，而重卦极于六十四。卦成于八，重卦极于六十四；爻成于六，防止穷尽于三十六，而重卦的爻数极于三百八十四。
天有四季，一季四个月，一月四十天，四四十六，而各自去掉一个，所以一季三个月，一月三十天。四季是形体数，三月三十天是作用数。形体虽然具备四，但其中一个常常不作用，所以作用的数止于三而极于九。形体数常为偶数，所以有四和十二；作用数常为奇数，所以有三和九。大数不足而小数常满，为什么呢？因为大的不可见，而小的可见。所以时止于四月，止于三，而日满于十。因此人的肢体有四个，而手指有十个。
天显现于南方，而潜藏于北方；极于六，而余于七。所以人知道前面，却昏暗于后面，而忽略左右。
天的形体数是四而作用数是三，地的形体数是四而作用数是三。天克制地，地克制天，而克制的一方在地，就像白天的余分在夜晚一样。所以天是三而地是四，天有三辰，地有四行。然而地广大，既显现又隐藏，这就是所谓的余分吧？天有两个正位，地有两个正位，共同使用两种变化，来构成八卦。天有四个正位，地有四个正位，共同使用二十八个变化，来构成六十四卦。所以小成的卦中，正位的是四个，变化的是两个，共六个卦。大成的卦中，正位的是八个，变化的是二十八个，共三十六个卦。乾、坤、离、坎是三十六卦的祖先。兑、震、巽、艮是二十八卦的祖先。
乾有七个子，兑有六个子，离有五个子，震有四个子，巽有三个子，坎有两个子，艮有一个子，坤全是阴，所以没有子。乾有七个子，坤有六个子，兑有五个子，艮有四个子，离有三个子，坎有两个子，震有一个子，巽刚，所以没有子。
乾坤有七种变化，所以昼夜的极致不超过七分。兑艮有六种变化，所以月亮止于六，共为十二。离坎有五种变化，所以日数止于五，共为十。震巽有四种变化，所以形体止于四，共为八。
卦的正位和变化，共三十六，而爻又有二百一十六，这是作用数的防止穷尽。三十六减去四，就是三十二；再减去四，就是二十八；再减去四，就是二十四。所以卦数三十二，是去掉四位而言的。天数二十八，是去掉八位而言的。地数二十四，是去掉十二位而言的。四位，是乾、坤、离、坎；八位，是并、颐、孚、大小过；十二位，是兑、震、泰、既济。
日有八个位置，而作用止于七，是去掉乾而言的。月有八个位置，作用止于六，是去掉兑而言的。星有八个位置，作用止于五，是去掉离而言的。辰有八个位置，作用止于四，是去掉震而言的。
日有八个位置，而数止于七，是去掉泰而言的。
月从兑开始，是因为月不能反过来符合日的数，所以十二月常余十二天。
阳没有十，所以在后面不足；阴没有一，所以在开头不足。
乾阳中阳不可变，所以一年只举十二月。震阴中阴不可变，所以一日只十二时不可见。兑阳中阴，离阴中阳，都可以变，所以日月之数可以分开。这是阴数以十二起，阳数以三十起，常存有二六。
举年可见月，举月可见日，举日可见时。阳统率阴。这是天四变，包含地四变。日的变化，包含月与星辰的变化。所以一卦包含四卦。日有一个位置，月有一个位置，星有一个位置，辰有一个位置。日有四个位置，月有四个位置，星有四个位置，辰有四个位置。四四有十六个位置。这一变而日月之数就穷尽了。
天有四种变化，地有四种变化，变化有增长，有消减，十六种变化，而天地之数就穷尽了。
日，起于一；月，起于二；星，