性理大全书卷六十九

译（这）是进入尧舜大道的途径。所以，以诚心去成就王业，就能成为王者；凭借权谋去成就霸业，就能成为霸主。这两者的道路不同，关键在于审慎地考察其初心罢了。《易经》所说的“起初相差毫厘，结果谬误千里”，就是指在开始的时候不可不审慎。因此，治理天下的人，必须先确立自己的志向。志向先确立，那么邪说就不能动摇它，异端就不能迷惑它，所以努力向道前进而没有谁能阻挡。如果怀着称霸的心思去追求王道的成就，这就是把石头炫耀当作美玉。所以孔子的门徒不谈论齐桓公、晋文公的事，曾西以与管仲相比为耻，是因为道义上不允许这样做，何况是低于霸道的行为呢？“王道遵循天道，行动没有不符合天意的，所以称为天王。命令就是天命，征伐就是天讨。大概天道就是王道。后世凭借智谋和武力来维持天下的人，走的是霸道。”

译涑水司马氏说：“统合天下而君临之，称为王。王者必定设立三公，其中两位公分管天下进行治理，称为二伯；一位公在朝廷内任职，这些都是王的官员。周朝衰微后，二伯的职务被废除。齐桓公、晋文公纠合诸侯以尊崇天子，天子因此任命他们为侯伯，这是恢复旧有的职事。‘伯’字音转成为‘霸’，‘霸’的名号从此兴起。”

问：像管仲这样的才能，如果孔子得志，在天下推行王道，还会任用他吗？〇山杨氏说：管仲才华高超，自然不应废弃，只是纲纪法度不从他那里产生，他仍有很大用处。问：如果不让他自行其是，或者他不肯退让听从时，该怎么办？答：这样圣人就会废弃他，不考虑他的才能。又说：王道根本在于诚意，看管仲也有符合诚意的地方，但他的用意不同罢了。比如伐楚一事，以包茅不进贡来责备楚国，他的话是对的。但如果他的用意难道是因为楚国不勤王才出兵吗？只是想让楚国尊崇齐国罢了。尊崇齐国而不尊崇周王室，管仲也没有去质问。如果真正尊崇周王室，专断分封的事，管仲难道应该做吗？所以孟子说：五霸是借名号行事。大概说他们不是出于诚意去做。又说：自孟子之后，人们不敢轻视管仲，只是因为看不透他。近世的儒者，如王安石虽然知道要贬低管仲，其实也没有完全识破他，何况其他人呢？如果知道王良羞于与嬖奚并列驾车而获得禽兽，即使像山丘那样高大也不愿意做的心意，那么管仲自然就不值得称道了。又说：管仲只是因为施行诈术，所以与王者有别。如果王者纯粹使用公道罢了。问：有人说卫国离王室很近，懿公被狄人灭亡，齐桓公驱逐戎狄并封立卫国。当时，戎狄横行而中原微弱，只有桓公能做到这样，所以孔子说：如果没有管仲，我们都要披散头发、衣襟向左开了。因为他的功劳如此之大。看晋室的动乱，胡羯在中原猖獗，当时只是因为没有一个管仲，所以颠沛流离到如此地步。那么管仲的功劳，后世确实难以企及。答：如果从后世的角度来看，他的功劳不能说不大，但从王道的角度来看，就不能认为大了。现在的人只是因为看到管仲有这些功劳，所以不敢轻易议论，不知道孔孟所确立的规范本来就有区别。看到了孔孟行事的地方，那么管仲就显得渺小了。问：孔孟是怎样的？答：必定是用《天保》以上的诗篇治理内政，用《采薇》以下的诗篇治理外患，即使有夷狄，怎么能立刻到达中原呢？如果《小雅》完全废弃，那么用来治理政事的东西都丧失了，四夷怎么能不交相侵犯，中国怎么能不微弱呢？在那时，纵然能在动乱之后进行挽救，即使让中国人不至于披发左衽，大概也还强过周朝衰微时的列国罢了，有什么值得称道的呢？像孟子之所以敢轻视鄙薄他，大概是因为王道不实行罢了。问：那么孔子为什么深深赞许他？答：圣人对于人，即使有毫末之善，必定记录，何况是管仲呢？如果孔子得到君主像管仲那样，那么管仲所做的事大概就无暇去做了。

问管仲的功劳，孔子赞许他，说“这可以说是仁吗”，是什么意思？和靖尹氏说：“‘如’是‘似’的意思，赞许他的功劳而不赞许他的仁，问为什么不赞许他的仁？”答：“只是因为根本的大原则错了。”问：“什么是根本的大原则错了？”答：“且如当初辅佐子纠，这个错误就很大了。”问：“为什么是错？”答：“看《春秋》所记载的，庄公九年夏，鲁公伐齐，送子纠回国，齐小白进入齐国，九月，齐人捉住子纠杀了他，由此可见。”管仲功劳高，难道可以弥补过错吗？只是他忍辱负重能成就其功业，所以孔子赞许他的功劳。至于仁，有什么关系呢？至于舍弃王道而实行霸道，以富国强兵为根本，那更不必说了。比如责备包茅不进，昭王不返，也是说借仁义来实行其霸业。孟子虽然说过借名号很久而不归还，但怎么说叫借，并且能很久而不归还？如果到了不归还的地步，那就是借名号来成就功业了。然而桓公在五霸中还是最盛大的。孟子责备管仲功业如此卑下，是因为他不能实行王道以至于达到仁。孔子说“九次会合诸侯，一次匡正天下”，是就他的功劳而言。孔孟的意思是一样的，舍弃这一点都是穿凿附会。问：“孔孟为什么羞于称道五霸？”答：“七十子的门徒，大概未必能做出管仲的功劳，然而之所以羞于称道，只是因为根本的大原则错了，不知道学习的人。学习的人不可不知道这一点。”

五峯胡氏说：“三王是正名兴利的人，所以他们的利益大而流传久远；五霸是借名争利的人，所以他们的利益小而流传短暂。”

豫章罗氏说：“王者使百姓富裕，霸者使国家富裕。使百姓富裕，是夏商周三代的事情；使国家富裕，是齐、晋的事情。到了汉文帝实行王者的道路，想要使百姓富裕但告诫不严，百姓反而到了奢侈的地步；汉武帝实行霸者的道路，想要使国家富裕但费用没有节制，国家反而到了耗竭的地步。”

南轩张氏说：“学习的人必须首先明白王道与霸道的区别，然后才可以讨论治国的根本。王道与霸道的区别，没有比孟子更明白的了。大抵王者的政治，都是无所为而为之；霸者则没有不是有所为而然的。无所为的，是天理义之公；有所为的，是人欲利之私。考察《左传》所记载的齐桓公、晋文公的事迹，其间难道没有可喜之处吗？要没有不是有所为而然的。考察他们的行迹，而他们内心术数的存留，本来就无法掩盖。”

问王道与霸道如何分别？潜室陈氏说：司马温公没有王道与霸道的区别。总之源头到这里。

译“王”和“伯”这两个字，因为他是天下的君王，所以称为“王”；因为他是方伯，所以称为“伯”。从统治天下的角度来讲，称为“王”，就像“伯”作为方伯一样。并没有看到像美玉与碔砆那样明显的真伪区别。后来造字时有所欠缺，所以“伯”字有了“霸”字，而“王”字只是“王”字，这是为了防范混淆而特意区分的。然而“伯”字本身也没有欺诈暴力的意思，所以说“三王”是因为他们统治天下，说“五伯”是因为他们统领诸侯。自从有了三王那样的至公，有了五伯那样的智谋力量，之后才产生了王与伯在是非、真伪上的区分。所以现在谈论王与伯的区别的人，应当以孟子所说的“德行仁义”与“强力假仁”作为正确的标准。

译西山真氏说：“义、信、礼是国家的根本，不可有一天背离。古代的君王，行动必定遵循这些原则，并非为了某种目的才去做。子犯为晋文公谋划，必定说：‘展示义，展示信，展示礼’，这都是为了某种目的才去做的。王伯粹驳斥他，难道不是因为他不以此（义信礼）为根本吗！”

田赋

有人问井田制现在是否可行？程子说：“难道古代可行而现在不可行吗？”有人说现在人多土地少，不对，拿草木作比喻，山上能容纳多少，就生长多少，天地化生万物，总是相互匹配的，哪有人多地少的道理？问古代一百亩，现在四十一亩多，如果按土地计算收成，似乎不足以供养九个人的食物。回答说：“一百亩供养九个人，固然不足，但通盘计算天下的情况，也是可以的。家中有九口人，只有十六岁以上的才单独受田，其余都是老人和小孩，所以可以供养。有不足的地方，又有补助的政策，又有乡党间救济的道义，所以也可以充足。”又曾与张子厚讨论井田制说：“地形不必宽阔平坦，可以划成方形，只可以用算法折算地亩来授予百姓。”子厚说必须先厘清田界，田界不厘清，那么制度终究不能确定。土地有高低不平，不管它，只看四周的标杆，中间土地虽然不平，多给百姓没有害处，就在一夫之间所争的也不多。又倾斜陡峭的地方田地也不怎么好，又田界必须端正南北。假如地形有宽窄尖斜，田界就不回避山河的弯曲，田地就在井田的地方划为井，不能成为完整井田的地方，有的五七亩，有的四三亩，或一夫，其实四数的原则还在。又或不能成为一夫的地方，也可以计算一百亩的数量来授予，没有不可行的。这样田界随山随河，都不妨碍划定。如果这样划定，即使让暴君污吏，也几百年毁坏不了。田界的毁坏，也不专在秦朝，其由来也很远，逐渐就毁坏了。又说：“井田制取用民田，使贫富均衡，那么愿意的人多，不愿意的人少。”正叔说也不能说民情怨恨愤怒，只讨论可行不可行罢了，必须使上下都没有怨恨愤怒，才可以实行。

蓝田吕氏说：“古代取用民力，只有贡、助、彻三种方法。比较几年的收成作为常例，这是贡。一井之地，八家，八家都私有一百亩，共同耕种公田一百亩，这是助。不设公田，等到一年的收成，通按十一的税率从一百亩中取用，这是彻。”

山杨氏说：“先王设立比、闾、族、党、州、乡来建立军政，平时就是努力耕种的农民，出征就是同仇敌忾的士兵。大概当时，天下没有不受田的成年男子，所以平均就没有贫穷。而人们只知道依靠劳动吃饭，防止懒惰、奸邪、凶恶、不守法度的民众没有容身之处。”

五峯胡氏说：“仁心，是建立政事的根本；均田，是施政的首要。田地不均衡，虽然有仁心，但百姓不能蒙受恩泽。井田制，是圣人平均田地的关键方法。防止奸邪，联结归属，奸宄之徒不容；年少而不散漫，年长而不混乱。农业赋税既定，军制也明确了。三王之所以称王，是因为他们能制定天下的田里制度。政事确立，仁政施行，即使是平民百姓，一衣一食，如同解衣给他们，如同推食给他们。对于万物，确实有调和的方法，以辅助赞颂乾坤化育的功绩。”

华阳范氏说：“自从井田制废除而贫富不均，后世没有能制定百姓的产业，使他们养生送死而没有遗憾的。立法者没有不想抑制富人的，却有时反而助长了他们，不知道富人之所以能兼并，是因为穷人不能自立。穷人不能自立，是因为穷人的赋税沉重而力役繁多。治国的人必定说：‘财物用度不足，所以赋役不能节省。’何不反过来从根本着手呢？从前鲁哀公因为年饥用度不足，问有若，有若说：‘何不实行彻法呢？’彻法并不是用来充裕用度的，但想要百姓和君主都充足，必须实行彻法才可以。后来治理国家的人，三代的治理虽然未能恢复，只要节省力役，减轻赋税，务本抑末，崇尚节俭去除奢侈，占有田地有限，困穷者有供养，使穷人足以自立，而富人不能兼并，这是均衡天下的根本。不然，虽然有法令，只是徒具形式而已，对治理有什么益处呢！”

问横渠认为世间的弊病，井田难以实行，以急切夺取富人的田地为由，然而处理有方法，期望几年不刑罚一人就可以恢复，不知井田议在现在究竟如何？朱子说：“讲学时且这样讲，如果要实行”。

必须有机遇，经过大乱之后，天下无人，田地都归官方，可以给予百姓。如唐朝的口分田、世业田，从魏晋积累乱世的极点，到元魏及北齐、后周乘此机会，才做得成。荀悦《汉纪》一段正说此意，很好。如果在太平盛世，确实难以实行。

东莱吕氏说：“孔子说王道，说：‘治理千乘之国，恭敬办事而守信，节约用度而爱人，役使百姓合乎时节。’孟子说王道，必须说百亩之田、八口之家，以及材木不可胜用之类。为什么必须说这么多？由此可以看出春秋时井田还在，战国时已经大大废除，所以需要人整顿。如史记说‘决裂阡陌，以静天下之业’，又由此可以看出井田也不容易废除。”

理财

山杨氏说：古代制定国家用度的人，衡量

译将收入视为支出，所以用九种赋税来征收，然后用九种用度标准来均衡调节，使得财物的使用没有偏颇和不足之处，这就是所谓的均衡调节。征收有度，使用有节，然后才足以使邦国信服，发挥其效用。先王所说的理财，也就是均衡调节使其合乎道理罢了。《周礼》中泉府这个官职，用市场征收的货币，收购市场上卖不出去的货物，以及民用中积压滞销的物品，按照它们的原价购买，把物品登记并书写下来，等待那些不时需要购买的人。物品的有无，民用的丰缺，常常是相互关联而出现的。对于卖不出去的物品有办法收购，大概是让出行的人没有滞销的货物，并不是因为货物便宜才购买。对于不时需要购买的人有储备等待，大概是让居家的人没有匮乏的用品，并不是因为货物昂贵才出售。这大概是为了使货物流通充裕，这就是商贾愿意把货物存放在王都市场的原因，这样有无和丰缺都能得到救济。先王所说的理财，并不是把天下的利益全部囊括而据为己有，而是按照道义去征收，按照节制去使用，各自符合义理罢了。征收不按照道义，使用不按照节制，而不符合义理，那就不是理财了。所以《周礼》用九种职事来任用，然后用九种赋税来征收，其征收可以说是有道义的了。九种赋税的收入，各自有所等待，比如关市的赋税用来等待王者的膳食服饰，邦中的赋税用来等待宾客之类，就是这样的。国家的大用度，由内府等待；国家的小用度，由外府接受，有关部门不能侵犯扰乱。冢宰用九种用度标准来均衡调节，下至工事、刍秣等细微之处，以及赏赐、喜好之用，都有标准，即使是君主也不能超越。所谓只有君王和后世子不特别防备膳食服饰之类罢了，如果有不符合标准的，即使有关部门不防备，冢宰也可以按照标准来论处。十分之一是天下的中制，从尧舜以来未曾改变。取其所当取，那么利就是义了。所以说：“国家不以利为利，以义为利”，那么义和利起初就没有两样。

译朱子说：“古时候只有在荒年才铸造钱币，这就是《周礼》所说的国家遭遇凶荒、疫病时，就免除市场税收并铸造钱币。这样既可以借此来养活饥民，又可以调节物价的轻重。因为古人钱币缺乏，所以铸造钱币来补充。”

节俭

程子说：“仁宗皇帝有一天询问折米折帛的比例，回答说：‘折六分’，仁宗觉得这太严重了。有官员只让折五分，其次供给进贡。偶然觉得仓库疼痛，说：‘这是习惯造成的’，于是命令恢复原样。又有一天，想吃生荔枝，有关部门说已经供应完了，近侍说：‘有卖的人，请买一些’。皇上说：‘不可以买，明年一定会增加上供的数量，给百姓带来的祸害无穷无尽’。又有一天，夜里非常饿，想吃烧羊头，近侍请求宣取，皇上说：‘不可以，这次取了之后，以后一定会常备，每天杀三只羊，浪费无穷无尽’。整夜没有吃东西。”

元城刘氏说：“仁宗的恭敬节俭出于天性，所以四十二年如一日。”《易经》所说的“有始有终”，世人认为唐明皇起初节俭，后来奢侈，怀疑两者相差悬殊，这种说法不对。这正是一种见识罢了。锦绣珠玉，是世间所有的东西，自己不喜好就不使用，何至于焚烧它们？焚烧它们一定在前殿，是想让人知道，这是好名之弊。恭敬节俭不出于天性，而出于好名，好名的心意衰退，那么奢侈一定更严重，这是必然的道理。所以当时有识之士看到他们焚烧珠玉，就知道他们晚年一定有弊病。如果仁宗就不是这样，如果不是大臣问疾，就没有办法看到他的黄绸被、漆唾壶。

五峯胡氏说：“君主奢侈浪费，而平民百姓都穿丝绸吃肉，这就是饥寒产生的原因，盗贼兴起的原因。天下像这样，君主不知道禁止，反而更加严重。然而不灭亡的，从来没有过。”

朱子说：“先圣谈论治国，有节用爱人的说法。因为国家的财用，都出自百姓。如果有不节制，而用度有缺，那么横征暴敛，必将波及百姓。虽然有爱人的心，但百姓不能得到恩泽。所以将要爱人的人，必须先节用。这是不变的道理。”

东莱吕氏说：“古人自我奉养简约，大抵不是后人能赶上的。比如饮食的高低，自有制度。诸侯没有缘故不杀牛，大夫没有缘故不杀羊，士没有缘故不杀狗猪。这还是极盛时期的制度。大抵古人能吃到肉的很少，比如食肉的俸禄冰，都给予。肉食者谋划，肉食没有墨迹。这是说贵者才能吃到肉。相比后人，简约得多。”

鲁斋许氏说：“地力生长万物有定数，人力生长万物有限度。取之有度，用之有节，就常常充足；取之无度，用之无节，就常常不足。万物生长的丰歉由天决定，使用物品的多少由人决定。天地间为人和物，都有分限。分限之外，不可过分追求，也不可过分使用，浪费天物，得罪上天。”

赈恤

元城刘氏说：“从前尧有九年的水灾，汤遇到七年的旱灾，而国家没有饿死的人，这是因为平时有准备罢了。”圣王治理国家，一定有九年的积蓄，所以即使遇到旱灾水灾，百姓也没有菜色。现在一年收成不好，人们就狼狈不堪，如果有关部门不衡量事势，拘泥于旧例，一定要等到春夏之交，才实行祈祷的道理，百姓已经难以吃饭，才急忙制定赈贷的计划。所谓“大寒之后才寻找衣裘，也来不及了”。

〇山杨氏说：“先王的时候，三年耕种有一年的积蓄，所以凶年饥岁，百姓免于死亡，这是因为预先准备的原因。不知道为政，竟然想剃光他们的头发而夺取他们的资财，作为赈济饥荒的方法，这正是孟子所说的‘即使得到禽兽像丘陵一样多，也不做’。”

朱子说：“先王的时候，让百姓三年耕种，一定有一年的积蓄，所以积累三十年，就有十年的积蓄，而百姓不遭受凶饥的痛苦，这可以说是万世的良法了。其次就是汉朝所说的常平仓，其方法也不曾不好。”救荒的政策，蠲除赈贷，应当在开始时急切进行，而抚存休养，更要在始终谨慎。比如伤寒大病的人，在他生病时，汤药砭灸，固然不可以稍微迟缓，而他痊愈之后，饮食起居之间，所以将养节宣，稍微失去适宜，那么劳复之证，百死一生，尤其不可以不深深畏惧。自古救荒自有两种说法：第一是感召和气以致丰收，其次只有储蓄的计划。如果等到他们饿的时候，治理还有什么办法？有人说救荒赈济的意思固然好，而取出的数量不节制，不可以。黄直卿说：“制度虽然只是这个制度，使用它也在乎人。比如籴米赈饥，这固然对，但如果不是合适的人，做这件事也将有不及事的祸患。”说：“对。”曾经说为政者应当顺五行，修五事，以安百姓。如果说在凶荒之后赈济，纵然安排得好，所惠及的浅，终究不济事。赈饥没有奇策，不如讲求水利，到赈济时，能成什么事。

象山陆氏说：“社仓固然对农民有利，然而年年丰收，那么利益可以长久。如果不是常年丰收的田地，一遇到歉收之年，就只有散发而没有收敛，来年缺乏种粮时，就没有办法赈济。不如同时设置平籴一仓，丰年时

译收购粮食，以避免粮价过低损害农民的利益；在青黄不接时收购粮食，以挫败富户囤积居奇、抬高粮价的图谋。将收购的粮食分为两份，每年留存其中一份，以应对荒年，弥补社仓储备的不足，这确实是长久之利。」

译祥瑞与怪异

程子说：阴阳的运动有其常规，不会有差错。凡是失去常规的现象，都是人为所感应的。所以《春秋》对于灾异必定记载。汉代儒者传承这种说法，却没有领会其中的道理，因此所说的话很多。有人问：凤凰不飞来，黄河不出现河图，不知道符瑞之事究竟有没有？回答说：有。国家将要兴盛，必定有吉祥的征兆。人有喜事，喜气就会显露在面容上。圣人不看重祥瑞，是因为因为灾异而修养德行就没有损害，因为祥瑞而自恃就会有害。问：五代时期祥瑞很多，为什么呢？回答说：也有这样的道理。比如在严冬时节开出一朵花，看似和气招致祥瑞，乖戾之气招致怪异，这是常理。然而不合时宜地出现，就是怪异了。比如麒麟是太平和气所生的，但后世有人用麒麟驾车，却是怪异了。比如水中的生物生在陆地，陆地上的生物生在水中，难道不是怪异吗？又问：汉代文帝时灾异多，宣帝时祥瑞多，为什么呢？回答说：暂且比如小人多行不义，人们却不议论。等到君子做了一件事，就产生议论，这是一个道理。至于洁白的东西容易弄脏，这是一个道理。《诗经》中说：周幽王的大恶被视为小恶，周宣王的小恶被视为大恶，这是一个道理。又问：日食有固定的常数，为什么治世少而乱世多？难道是人事的原因吗？回答说：道理推演到极处，道理就特别明白了。天与人之间的关系非常微妙，应当更加思索。说：莫非是天数和人事，看哪一边占上风吗？回答说：似乎是这样，然而不容易说清楚。又问：鱼跃入王的船中，火复燃于王室，流传为乌有的说法，是真的吗？回答说：鱼和火的情况不可知，但如果征兆预先应验，也是有的。有人问：东海杀孝妇而大旱，难道是国人冤屈所致吗？回答说：国人冤屈固然如此，然而一个人的意念，自然足以感动天地，不能说杀孝妇不能导致大旱。有人说：杀婆婆而天旱，是众人冤屈释放了吗？回答说：固然是众人冤屈释放，然而孝妇的冤屈也释放了。那人虽然死了，然而冤屈的意念自在，不能说杀婆婆不能释放妇人的冤屈而导致天旱。

五峰胡氏说：“变异显现于天，是理极而通，数穷而更，势尽而返，气滋而息。兴盛的将要废弃，成功的将要失败。人君是天命的主宰，应当尽心。德行感动气运，吉利的成功，凶险的失败，大的兴盛，小的废弃。这难道有心于彼此吗？称为谴告，是因为人君看到这些，应当以此自省。如果以天命为恃，遇到灾异不恐惧，放纵淫心而出暴政，没有不灭亡的。”

朱子说：“商朝中宗时，有桑树和谷树一起生长在朝廷。一棵大得需要两人合抱。中宗能听从巫咸的话，恐惧修养德行，不敢荒废安宁，于是商道复兴，享国长久，直到七十五年。高宗在成汤的庙里祭祀，有飞雉登上鼎耳鸣叫。高宗能听从祖己的话，能够纠正他的事务，不敢荒废安宁，于是商朝用嘉靖，享国也久，直到五十九年。古代的圣王，遇到灾异而恐惧，修养德行纠正事务，所以能变灾为祥，其效果如此。”

象山陆氏说：“从前谈论灾异的人很多，比如刘向、董仲舒、李寻、京房、韦奉之徒，都通晓阴阳之理，而在当时陈述的并非一事。然而君子不采纳，是因为他们着意于事应之说。孔子在《春秋》中记载灾异，作为后王的警戒，而君子采纳，是因为他不着意于事应。旁引物情，曲指事类，不能没有偶然相合的，然而一旦有不合，人君将会忽视而不恐惧。孔子在《春秋》中记载灾异，不着意于事应，实在是想要人君无所不谨，以回答天戒而已。”

西山真氏说：“祥瑞多而自恃，未必不危险；怪异多而警戒，未必不安定。只看人君如何应对罢了。”

鲁斋许氏说：“三代以下称为盛治的，没有比得上汉代的文景时期。考察当时，天象多次变化，比如日食、地震、山崩、水溃、长星（流星）、彗星、孛星之类，不容易一下子数清。前此和后此，凡是这样的，小的有水旱的应验，大的有乱亡的应验，没有徒然而已的。唯独文景能够承奉天心，消弭变异，使四十年间，天下殷实富裕，百姓安居乐业，多么伟大啊，未见其比。”秦朝苦害天下很久了，加上楚汉之战，百姓糜烂灭绝，户数不过万。文帝承继诸吕变故之余，入继正统，专门以养育百姓为务。他的忧虑，不以自己的忧虑为忧虑，而以天下的忧虑为忧虑；他的快乐，不以自己的快乐为快乐，而以天下的快乐为快乐。今年下诏劝农桑，担心民生不能遂意；明年下诏减租税，顾虑民用或许匮乏。恳切仁爱如此，适宜其民心得而和气应验。有人问天变说：“胡氏一说，好比父母嗔怒，或许是子妇有所触犯而怒，也有父母别生忧恼时，作为子女的都应当恐惧修省。”这话很有道理。

论兵

程子说：“兵以正为本，动用众兵以毒害天下，如果不以正，那么百姓不跟随而怨恨，敌人产生乱亡之道。所以圣王重视。东征西怨，是因为义正。”又说：“行军的道理，以号令节制。行军没有法度，侥幸而不败且胜的，有时也有，这是圣人所警戒的。”用兵

译以能够聚散自如为最高境界。军队布阵必须先确立根本的谋划，然后依靠骑兵层层防护，根据力量分配在外围与敌人交战，这便是内外结合的道理。如果防护骑兵距离太远，就无法回归本阵。至于听到金鼓之声，也不能忘记自家的根本。就像苻坚一旦战败，便无法支撑，就是因为没有根本的缘故。单纯的搏击不足以应对严密的节制，严密的节制又不足以应对仁义。如果每个人都能怀着保卫父兄子弟的心情，那么即使手持木棍也能击败秦楚的军队。韩信所说的“多多益办”，只是因为他对军队的编制和纪律规定得很明确罢了。管理下属也必须有方法，仅仅严厉是办不成事的。如今统领千人，能让千人按时按节吃到饭，仅凭这一点，就能起到防护作用。我曾经说，军中夜间发生惊扰，周亚夫坚持躺着不起来，不起来是好的。然而仍然发生夜间惊扰，为什么呢？这也是不够完善的。善于用兵的人，拥有两万人未必会死，对方拥有十万人也未必能战胜这两万人。古代以少胜多的战例很多，大概是因为兵力众多也不足以依赖。从前袁绍以十万兵力阻挡官渡，而曹操只用一万士兵就攻取了它。王莽拥有百万大军，而光武帝在昆阳的军队只有八千，加上城中的守军，实际上只是几千人就击败了对方。苻坚率领百万大军南下淮河，而谢玄只有两万人，一挥手就使敌军大乱。由此看来，兵力众多就容易疲敝，正好足以资助敌人，一旦战败无法支撑，就会自相践踏。甚至听到风声鹤唳，都以为是晋军到了，这就是自相残杀。好比一个人身体极其庞大，一个人轻捷灵活，两人相当，那么庞大的人迟钝，被轻捷的人左右出入周旋，就一定会陷入困境。粮草运输的方法，虽然自古以来也没有不烦扰百姓、不震动社会而能满足需求的，但在古代有兵车，其中装载干粮，一百人只需二十五人负责运输。然而古代行兵是在中原地区，又不远离敌人，如果是深入远处，就绝对没有省力的办法。况且像秦国从海边运粮到边疆，三十钟粮食才能运到一石，这是二百倍的损耗。如今行军，一个士兵配一个民夫运送粮草，只够供应七天，其余的日子必然都缺乏食物。而且计算下来需要三个民夫协助一个士兵，仍然需要十五天就返回，一天不返回，就一天缺乏食物。由此比较，没有好的方法，所以用兵这件事，古人一定是迫不得已才使用的，就是知道这个道理罢了。

译〇山杨氏说：自从黄帝创立丘乘的制度，将军事管理寓于其中，历代沿袭，未曾改变。到了周代尤其详细，平时居住时分为比、闾、族、党、州、乡，出征时则编为伍、两、军、师的编制，使他们互相保护、相亲相爱，刑罚与奖赏互相牵连，遵循统一的法则。天子若无战事，每年举行三次田猎，用来供给祭祀、招待宾客，充实君主的厨房罢了，这些事看似缓慢而不迫切。但君王手持路鼓，亲自临阵教导，规范坐下、起立、前进、后退的动作，有不听从命令的，刑罚杀戮随之而来，其训练之严格如此。所以六乡的军队，出征就没有不胜利的，因为威严的命令平时就已施行。井田制废弃很久了，兵农合一已不可能，但伍、两、军、师的编制不可不讲究。在太平无事的时候，让他们互相保护、相亲相爱，刑罚与奖赏互相牵连。在有事之际，则重申卒伍的命令，用旌旗指挥的节度来督促，面临危难而不互相救助，见到敌人而不听从命令，必定杀戮而不赦免，使士卒畏惧我而不畏惧敌人，然后才能使用。如果伍法不修明，即使有百万军队，也如同养育骄纵之子，不可使用。传曰：秦国的精锐士兵不可抵挡，齐国、晋国的军队讲究节制。齐国、晋国的节制不可以抵挡商汤、周武王的仁义。我私下认为，即使有仁义的军队，如果没有节制，也不可以取胜。《甘誓》说：左边不攻击左边的敌人，是你不恭敬命令；右边不攻击右边的敌人，是你不恭敬命令。不听从命令，就俘虏其家属并杀戮。《牧誓》说：不超过六步七步就停止对齐，不超过四次五次六次击刺就停止对齐。其节制的严格，大概如此。所以圣人把它记载在经典中，作为后世的法则。所以诸葛孔明说：有节制的军队，即使将领无能，也不会失败；没有节制的军队，即使将领有能，也不能取胜。说的就是这个道理。韩信用兵，在楚汉相争时算是很好的了，但考察五霸，他自己还比不上，因为缺乏节制。比如韩信驻军修武，高祖就在他卧室内，夺走他的印信，更换将领，韩信还不知道，这与棘门、霸上的军队有什么不同？只是韩信用兵，能用权术驱使他人，使他们为自己而战，当时也没有用有节制的军队来抵挡他的人，所以韩信屡次得以取胜。王者的军队，不曾靠权术战胜别人，但也不能靠计谋失败。后世只有诸葛亮、李靖懂得用兵。如诸葛亮死后，司马懿观察他的行营军垒，不觉叹服。而李靖只以正兵出奇兵，这是懂得法制的意旨，而不追求侥幸。古人并非不懂用兵，如《周官》的法度，即使是坐下、起立、前进、后退这些细微之处，没有不讲究节制的。如果平时不学习，一旦遇到紧急情况，如何应对敌人？这样，那么学者对于行军、统领大众、战阵、营垒的事情，不可不讲究。有人问：“现在担任将帅的人，不必使用诡诈，这固然正确。但兵官武人中那些有智谋的人，难道不是诡诈之流吗？如果没有诡诈，如何使人效力？”回答说：“君子无论到哪里都以诚信为本，只要至诚恻隐，人自然会被感动。”又问：“至诚恻隐是可以的。但如今任命将帅，早上任命晚上就更换，如果以诚信为务，需要积累很久，上下互相熟悉，其效果才会显现。突然施行，未必有益。”回答说：“诚信在此感动，事物在那回应，快如影随形，何必需要很久？如郭子仪守卫河阳，李光弼代替他，一声号令，金鼓旗帜就变得精明，这只是他们的号令各有体制罢了。”

华阳范氏说：“古代的圣明君王，天下有不顺从的人，一定谆谆告诫，告诫两次，甚至三次，告诫无效，然后才征讨，这样百姓就知道罪过，用兵就有理由了。”

朱熹说：“先王的制度，内部有六乡、六遂、都鄙的军队，外部有方伯、连帅的军队，内外相互维系，缓急相互制约。根本强大则精神足以折冲御侮，不强大则招致灾祸凶险。兵法认为能够分合变化才是关键，不仅一阵之间有分合，天下的军队都是如此。军队的胜负，完全在于勇怯。”又说：“用兵的要领，敌人态势紧急时，自己应当委曲缠绕；敌人态势缓和时，自己应当劲直冲突。厮杀没有巧妙，只是在死中求生。两军相持，一边站稳脚跟不退，就赢了。必须在死中求生，才能胜利。白天作战听金鼓，夜间作战看火侯。我曾怀疑夜间不解战，大概只是设置火侯防备敌人劫寨之类。古人屯营其中，完全像井字形，在巷道十字处设置火侯，如果有间谍一处举火，就全部举火，更走不得。”“管仲内政士乡十五是战士，所以教他们孝悌忠信、尊君亲上的道义。孔子说：‘用未经训练的百姓作战，叫做抛弃他们’，所以即使是霸者的道理，也必须如此。”“五代时军队非常骄纵，周世宗高平一战失败后，却忽然诛杀不听从命令的七十多人，三军大振，于是重新合围并攻克了敌人。所以凡事都要人有志气。”“有人说古人的军队应当像子弟保卫父兄，而孙武、吴起之类必定说与士卒同甘苦然后才行。这是子弟必须等待父兄施恩然后才报答吗。回答说：‘巡视并抚慰他们，三军之士都像披着棉衣一样温暖’，这个意思，少不了。”“阵是定，八阵图中有奇正，前面虽然未整齐，突然遇到敌人，次列便已成正军了。”“有人问史记所记载的高祖垓下之战，季通认为正符合八阵之法，说：‘这也是后人好奇

译关于这一论述。大凡用兵必须有阵型，不可能有那么多兵马互相战斗，只是滚作一团，或者只排成一行，必须左右前后部伍行阵各有条理才行。现在暂且以几个人相扑来说，也必须布置得当然后才能较量。现在的人只看到《史记》所记载的非常详细，《汉书》则简略了一些，便认为司马迁通晓兵法，班固不通晓，这都是好奇怪的言论。不知道班固认为行阵是用兵的常规，所以简略它是为了节省文字罢了。看古来许多阵法，遇到征战也未必能用得着，所以张巡用兵不曾模仿古代兵法，不过让士兵了解将领的意图，将领了解士兵的情况，大概不论临机应变。方略不同，只如地形是圆的，就必须布置圆阵；地形是方的，就必须布置方阵，又怎么容许一概而论呢？又说：常见老将说，“大要在临阵时，又在于轮番休息、交替上阵。”把一支军队分为几批替换，将要交战时就给第一批人吃饭，吃饱后派遣他们进入战阵，接着给第二批人吃饭。发觉第一批人的体力将要困乏，就调发第二批人前往替代，第三批人也是如此。只管这样轮番替换，那么士兵常常饱食强健，而不至于困乏。问：“选择将帅的方法？”回答说：“在太平无事的时候，想要识别将领，必须具备大的眼力，像萧何识别韩信那样，才行。”

译南轩张氏说：“君子对于天下的事情，没有不应当探究的，何况是军事呢？世代的兴衰，百姓生存的根本，都系于军事，怎么可以忽视而不加以讲习呢！军事政治的根本，在于仁义，它的教化，根植于三纲。然而到了法度、纪律、机谋、权变这些方面，它们的条理不可紊乱，它们的端绪无穷无尽。如果不平时考察探究，怎么能穷尽其作用呢？一旦有未能穷尽的地方，那么在应对交往的时候，失误就会有间不容发的危险，能不畏惧吗！”

东莱吕氏说：“后世用兵的人，认为《黄石公》这本书，没有什么能比得上它。不知道黄石公出现之前，夏商周三代的军队，一举就能无敌于天下，兵书在哪里呢？黄石公有一秘法在人间，人们自己不认识。三代得到天下，也不过是这个道理，只是一个‘仁’字罢了。”

西山真氏说：“古代使用武力的人，不急于治理军队，而急于选择将领。将领的勇敢或怯懦，军队确实取决于他。所以天下没有必胜的军队，而有不可打败的将领。前人不是不使用民兵，然而招募之后，就有纪律，马燧训练戍守的精锐士兵就是这样。在刚开始招募的时候，就有差别选择，马隆设立标靶进行防守测试就是这样。”

鹤山魏氏说：“我年轻时读书，在十三卦制作的卦象中，看到所谓门闩用来等待客人，弓箭用来威震天下。常常感叹风气既然开通，人情容易动摇，即使是黄帝、尧、舜，也有不容不事先考虑的事情。等到观察古代制度的详细情况，没有比周朝更完备的了。有井田制的土地，有伍两编制的军队，有沟渠树木的坚固防御，有郊野关隘的限制，有巡逻击柝的警戒，有宫室门户的守卫。不得已而使用百姓，那么乡遂三邑分三等，采邑按次序征召发动。不停止的话诸侯也不停止，那么就有遍及境内出动的法规。于是知道古人虽然以礼义廉耻作为约束百姓巩固国家的道路，然而不曾不设置险阻使用军队来辅助它。”

论刑罚

〇山杨氏说：“汉文帝废除肉刑，他的用心固然善良。商纣王制造炮烙之刑，甚至到了剖开孕妇腹部，那么即使秦朝使用刑罚也不比这更残酷了。而商朝的顽固百姓，也不是向来没有受到教化。周朝继承商朝而废除肉刑，难道武王、周公都是残忍的人吗？如果汉文帝继承秦朝，大概也是致力于厚养和平时教化罢了。不考虑用来教化的方法，就废除肉刑，这是图谋末节。那么王通说这伤害了道义，恐怕不算过分。说到废除已经很久，而崔、郑等人却突然议论恢复它，那么他们不知道根本和末节就太严重了。有人说：特赦只是人君威福的权力，不可没有。回答说：不是这样。古代使用刑罚，君王三次宽恕。如果按照法律定罪而不敢赦免，那是官吏的职责。正因为官吏守法而不改变，所以人君得以培养他的仁心。现在法律不应诛杀，而人君一定用特赦诛杀，这是官吏的法律不必遵守，而使人君失去仁心了。于是议论特赦说：这不是先王之道。先王只是爱惜生命，所以《尚书》说：‘爱惜生命的德行，融洽于民心，成为天子。’怎么应该以杀人为自己的责任？孟子说：‘国人都说可以杀，然后才杀他。’所以说：‘是国人杀他的。’说是国人杀他，那么杀他的人不是一个人的私意，是不得已。古代司寇把狱讼的成案报告给君王，君王命令三公参听。三公把狱讼的成案报告给君王，三次宽恕然后施加刑罚。宽恕的，是天子的德行；而施加刑罚的，是官吏的公正。天子以爱惜生命为德行，官吏以执法为公正，那么刑罚就不滥用了。如果罪不当刑，而天子一定施加刑罚，难道能避免滥用吗？然而这件事的逐渐形成有原因，不只是人君的过错，如果法官得到合适的人，那么这就可以去除了。舜做天子，如果瞽瞍杀人，皋陶逮捕了他，舜也不能禁止。况且法律是天下公有的，怎么应该顺从一个人的私意？曾经奇怪张释之在渭桥犯跸的事，说应该罚金，汉文帝发怒，张释之回答说：‘法律是天子与天下人共有的。现在法律是这样，再加重，这是法律不被百姓信任了。’这个说法很好，然而说：当时让人诛杀他，那么自己认为为后世君主开创杀人端口的，一定是这句话。既然说法律是天子与天下人共有的，那么犯罪的人天子一定交给官吏，怎么能擅自诛杀？如果当时可以让人诛杀他，现在虽然交给廷尉，超越法律而诛杀他，也可以。”

五峯胡氏说：“活刑轻就容易触犯，这是教导百姓无耻；死刑重就难以悔改，这是断绝百姓自新的道路。死刑、活刑轻重不相悬殊，然后百姓知道躲避，而风化可以兴起了。”

豫章罗氏说：“朝廷立法，不可不严厉；官吏执行法律，不可不宽恕。不严厉，就不足以禁止天下的恶行；不宽恕，就不足以通达天下的情理。汉朝的张释之，唐朝的徐有功，是以宽恕来探求情理的。常衮一切用法，四方奏请，没有获得的。他是庸人啊！天下后世掌管狱讼的官员，应当以徐有功为法则，以常衮为警戒。”

朱熹说：“从前帝舜因为百姓不亲近，五伦不相顺从而让契担任司徒的官职，教导人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有別，长幼有序，朋友有信。又担心他的教化可能不从，就命令皋陶担任士官，明确五刑来辅助五教，而期望没有刑罚。大概三纲五常，天

译治理民众风俗的重大节操，是治国之道的根本。所以圣人的治理，设立教化来阐明它，设立刑罚来辅助它。虽然所施行的措施有时先有时后，有时缓有时急，但其恳切深远的用意，未曾不在此处。至于三代王者的制度，也有这样的规定：说“凡是审理五刑的诉讼，必须推究父子之间的亲情，确立君臣之间的道义，以此来权衡”。大概必须这样，然后轻重的次序才可以讨论，深浅的程度才可以测度，而用来尽展其聪明、表达其忠爱的方法，也才开始得以施行而不违背。这就是先王合乎道义的刑罚和杀戮，之所以虽然有时伤害百姓的肌肤、残害百姓的生命，然而惩罚一人而天下的人震惊不敢肆意作恶，这是因为正直地辅助和引导，从而保全了人固有的本性。后世谈论刑罚的人，不知道出于这个原则，那些陷入申不害、商鞅刻薄手段的，已经不值得讨论了。至于浅陋儒生的姑息之论，异端邪说的报应之说，庸俗官吏为了省事营私的打算，又都以减轻刑罚为事。然而刑罚越轻就越不足以敦厚民风，往往反而助长他们悖逆作乱的心思，使得诉讼案件更加繁多，这是不研究先王法度的过错。”用舜任命皋陶的话来考察，士官所掌管的只有象刑、流放两种方法而已【鞭打扑击以下，官府学校随事施行，不归士官管辖是适宜的】。他说“只有明智才能公允，那么或惩罚或宽恕，也只有恰当而没有可以添加的了”。又怎么是一味宽恕而没有刑罚呢？现在如果一定说“尧舜的时代有宽恕而没有刑罚”，那就是杀人者不死，伤人者不处罚，这是圣人心不忍于元凶巨恶，反而心忍于含冤抱痛的善良百姓。那些所谓怙恶不悛者处以刑罚、故意犯罪者无论大小都处罚的说法，都成了空话来误导后世。这必然不是事实，也是明显的。刑罚虽然不是先王所依赖来治理国家的，然而用刑罚辅助教化，禁止百姓做坏事，那么所谓伤害肌肤来惩罚恶行的，也是竭尽心思并继之以不忍人之政的一个方面。现在徒刑和流放的刑罚，已经不足以制止盗窃淫乱等奸邪行为，而那些过于沉重的刑罚，又有不该死却死去的。比如强盗、赃物满额等罪行，如果采纳陈群的提议，一律用宫刑、刖刑来处置，那么虽然残害他们的肢体，却实际上保全了他们的生命，而且断绝了他们作乱的根本，使得后来没有机会肆意妄为，这难道不是上符合先王的心意，下适合当世的时宜吗？况且君子得志而有作为，那么养育百姓的方法，也必然随着力量的所能及而急切地进行，固然不应该因循苟且，直接把不养育不教化当作理所当然，而熟视无睹地看着他们在眼前争夺相杀。狱事关乎人命，尤其应当尽心，近世流俗或者在阴德方面

译论狱者多把放纵有罪之人当作能干，却不考虑善良百姓无处申诉的苦衷，这是最严重的事，不可不警惕。然而，哀怜而不喜形于色的心态，却是不可缺少的。现在主张轻刑的人，只看到犯罪之人值得怜悯，却不知道受害之人更值得同情。比如抢劫杀人者，人们多为他求活命，全然不顾死者是无辜的，这是只替盗贼着想，而不替良民着想。如果是饥荒时偷盗之类的事，还可以根据情理推究其轻重大小来处理。现在审理案件，只知一味从轻从宽，不知不问是非善恶，只务求从宽，这难道不是助长奸邪、惠及恶人吗？大凡事情托付给无心之人，根据其所犯的罪行，考察其情状的轻重厚薄，按理应如此处理。如果从轻处理固然不对，只说我只要求从宽，那么这种弊病所牵连的也不轻。现在的法官被罪福报应的说法所迷惑，多喜欢开脱罪人以求福报。如果使无罪之人得不到公正，而有罪之人得以侥幸免罪，这正是作恶的行为，有什么福报可言？《尚书》说：“要谨慎啊，要谨慎啊，只有刑罚要体恤啊。”所谓谨慎体恤，是希望详细审慎地判断曲直，让有罪之人不能免罪，而无罪之人不能受滥刑。现在的法官被谨慎体恤的说法所迷惑，认为应当宽恕人的罪行而使其免死，所以凡是应当处死的罪行，必多找可开脱的途径，等待奏请裁决，于是大多减等：应当斩首的改为流放，应当流放的改为徒刑，应当徒刑的改为杖刑，应当杖刑的改为笞刑。这不过是出卖法律条文、玩弄法律而受贿赂的人罢了，有什么谨慎体恤可言？罪行有疑问的从轻，功劳有疑问的从重。所谓有疑问，是指法令不能决断的，那么罪行从轻而功劳从重，只有这一条是这样。并不是说所有罪行都可以从轻，而所有功劳都可以从重。

南轩张氏说：“审理案件之所以多不能公平，大概有几种说法。官吏与利益做交易，本来就不必论；有的炫耀智巧以为聪明，持姑息态度以为恩惠。奸邪之人向上看大官的趋向而轻重其手，向下被胥吏的浮言所迷惑而二三其心。不穷尽实情而一概用威势恐吓，不推究初衷而一概用法律防范。像这样而不能公平的，就多了。没有这几种祸患，刑罚符合事实，而深存哀怜而不喜形于色的心意，大概差不多了吧？”在上位者又应当端正一心，不要以喜怒好恶丝毫先入为主。听讼判决后，审度其中隐藏在我心中的念头，竭尽忠爱之诚，明教化之端，以期望无讼为本，那么不仅性可以臻于政平讼理的效果，而且收辑人心，感召和气，对于国家根本的帮助，难道浅薄吗？

象山陆氏说：狱讼最难的是得到实情。唐虞之朝，只有皋陶见道甚明，群圣所宗。舜于是让他做士。《周书》也说：司寇苏公式，敬尔由狱。贲卦象辞也说：君子以明庶政，无敢折狱。贱是山下有火，火为至明，然而还说无敢折狱。这事正是学者用工处。噬嗑卦，离在上则说：利用狱。丰卦，离在下则说：折狱致刑。大概贵在明察。五刑五用，古人岂乐施此于人？天讨有罪，不得不然。所以大舜有四裔之罚，孔子有两观之诛。善于观察大舜、孔子宽仁之实的人，在四裔、两观之间而见之了。近时之言宽仁者，则异于是。大概不究夫宽仁之实，而徒欲为容奸廋悝之地，殆所谓以不禁奸邪为宽大，纵释有罪为不苛者也。罪疑惟重，罪而有疑，固疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。谓罪疑者也。使其不重甚明而不疑，则天讨所不容释，豈可失也？宥过无大，刑固无大。使在趋走使令之间，簿书期会之际，偶有过误，宥之可也。若夫贪黩奸宄，出于其心而至于害民蠧国，则何以宥为？于所不可失而失之，于所不可宥而宥之，则为害善，为长恶，为悖理，为不順天，殆非先王之政也。

夷狄

有人问：“蛮狄扰乱华夏，怎样处理才适宜？”程子说：“诸侯方伯，明大义以攘却之，是义。其余列国，谨固封疆可也。如果与他们和好，以苟免侵扰，则是乱华之道。”所以《春秋》谨华夷之辨。

元城刘氏说：“中国与夷狄为邻，正如富人与贫人为邻。居待之以礼，结之以恩，高其墙垣，威以刑法。待之以礼，那么国家每有使命往来，有立定条贯，礼数束缚之。结之以恩，那么岁时尝以遗余之物，厌饱之。高其墙垣，那么平日讲和而不失边备。威以刑法，待其先犯边，然后当用兵。”

〇山杨氏说：边事之兴，多出于饕功幸利之人，�武玩兵，不以朝廷大计为念，视生灵荼毒若非己事，恬不以为戚。夫蛮獠�獗，自古然也。缓之则豺豕勇，干纪而不受命；急之则鸟散鱼散，依限以自匿。大概其常态也。不务抚驯之，使恩威并行，乃欲幸其有事，草薙而兽�之，以求有功。一有失律，则败�不支，上

译给朝廷带来忧虑，这是边疆官吏最大的罪过。观察战国时期用兵的情况，中原之间的战争，就像现在用兵抵御夷狄一样。力量足以交战，就交战；形势有利于防守，就防守。敌人来了就抵抗，敌人走了就不追击，那么边疆自然就没有战事。大概夷狄的战争与中原的战争不同，夷狄难以和他们争辩是非曲直，只依靠武力罢了。只是把夷狄当作禽兽看待就可以了，把夷狄当作禽兽看待，像以前那样做就是正确的。

译五峯胡氏说：中原地区失去了中原应有的正道，然后夷狄才入侵中原。中原重新施行中原的正道，那么夷狄就会退回他们的地方了。制定井田制，是用来治理国家的；分封诸侯国，是用来制约王畿的。王畿安定强盛，万国亲近归附，以此来保卫中原，抵御四方夷狄。先王建立万国，亲近诸侯，修筑高城深池，遍布天下。四方夷狄虽然像虎狼一样凶猛贪婪，怎么能放纵他们的欲望、实现他们的野心呢？这是三王为后世考虑，抵御四方夷狄的上策。王公设置险阻来守卫国家，这是孔子在《习坎》卦辞中所阐述的道理。修筑城墙沟池来作为坚固的防御，这是孔子回答子游提问时所说的。

朱子说：“益告诫舜说：‘警惕戒备，不要有丝毫疏忽，不要丧失法度，不要沉溺于安逸，不要放纵于享乐。任用贤人不要有二心，去除奸邪不要有迟疑。’最后说：‘不要懈怠荒废，四方夷狄就会来朝拜。’周朝的文王、武王也是用《天保》以上的诗篇来治理内政，用《采薇》以下的诗篇来治理外患，开始于忧虑勤勉，结束于安逸享乐。后来周王室中衰，《小雅》完全被废弃，四方夷狄交错侵扰，中原地区衰败削弱。宣王继承了这个局面，端正自身修养德行，任用贤能之士，对内修明政事，对外抵御夷狄，于是周朝的道统灿烂地复兴了。我曾经通过这一点来观察，然后才知道古代圣王用来控制抵御夷狄的方法，其根本不在于威势强大，而在于道德功业；其防备不在于边境，而在于朝廷；其具体手段不在于兵马粮草，而在于纲纪法度。这确实是显而易见的。”

西山真氏说：“治理国家的人，应当向人显示难以侵犯的意志，不可以向人显示容易窥探的形态。从前春秋时期，晋军进入齐国，齐国派国佐向晋国求和，形势非常危急。一旦听到齐国封地内全部改为东亩的说法，即使是战败之余，也不肯苟且顺从，以缓解一时的祸患。大概敌国之间的相处，有能够折服对方谋略的，就会讲和；容易激起对方轻慢的，也会讲和。何况戎狄像豺狼一样，变化欺诈的手段百端，又怎么能用中原的常理来对待他们呢？‘中原有正道，夷狄即使强盛，也不值得忧虑；内政没有修明，夷狄即使微弱，也有值得畏惧的地方。大概从前五胡乱华的纷扰，与单于争立的事情相同，而拓跋氏的东西分立，与匈奴的南北分裂，也没有什么不同。然而宣帝因为呼韩邪单于的朝见，而更加强盛他的国家；刘、石、符、姚的变乱，晋朝终究不能成就寸功。光武帝因为南单于的归附，开拓土地千里；而侯景内附，恰好引发了萧梁的祸端。所遇到的情况大致相同，而成功失败却不同，难道一定是幸运与不幸吗？大概是因为光武帝的政治修明，而晋、梁的政治失误了。’”

鲁斋许氏说：天下的事情应当是两件事相互胜负，从古至今都是这样。大体上只是阴阳刚柔相互克制。前人说过，就像两个人角力相抗，那方胜了这方就败，这方胜了那方就败。但是胜的一方不能停留在它的本分上，必定超过本分然后才停止；败的一方必定极度严重然后才恢复，各自不能得到本分，所以相互报复到现在也没有停止。比如中国与夷狄，中国胜了就会穷兵黩武，四方通达，使戎夷臣服；夷狄胜了必定使中原崩溃分裂，极其惨酷。像这样相互报复，什么时候才能停止？三代兴盛的时候，区分中夏与夷狄，君子小人各自安守本分，所以大治。后世不能达到这个境界。况且像周成王、康王，汉文帝、景帝时代所谓的大治，然而疆域的广狭可以看出来。那四位君主，不曾从事远略，只治理我们应当治理的地方而已，不追求战胜夷狄，所以也不至于被夷狄所败。

性理大全书卷六十九

<子部,儒家类,性理大全书>

钦定四库全书

性理大全书卷七十

诗

古选

乾坤吟 邵雍

用九显现群龙之首，能够生出万物。用六利于永远正固，凭借乾道来获得利益。四象以九来成就，于是成为三十六。四象以六来成就，于是成为二十四。为什么九和六能够穷尽人间的事情？

皇极经世一元吟

天地像盖和轸，覆盖承载多么高远至极？日月像磨盘上的蚂蚁，往来没有休息。上下的岁数年份，其数目难以窥测。姑且以一元来说，其道理还可以认识。一十二万九千余六百，中间三千年直到现在的陈迹，治乱与废兴，都显现在方策之中。我能够一贯地理解它们，都如同亲身经历一样。

观物诗

地因为静止而方形，天因为运动而圆形。既然端正了方圆，本体还阐明动静。权变静止久了必定形成润湿，运动到了极点就形成燃烧。润湿那么水的形体具备，燃烧那么火的作用完全。水的形体由容器承受，火的作用由薪柴传递。形体在天地之后，作用在天地之前【熊氏刚大说：这个‘用’字妙，用的作用，就像所说的冲漠无朕，万象森然已经具备。】这篇论述阴阳动静的道理】

偶得吟

太阳是万象的精华，人是万物的灵长。万象与万物由天，然后产生。言语由人而可信，月亮由太阳而明亮。由人与由太阳，何尝不太平？

心安吟

心安，身体自然安；身安，空间自然宽。心与身体都安，什么事能相干？谁说身体小，它的安如泰山？谁说一室小，宽如天地间？

答人书意

仲尼说端正本性，子舆说践行形体。两者能够自得，大概不至于虚生所交。如果以道所感，如果以诚，即使三军在前，也不能凌驾。

此日不再得示学者 龟山杨氏