性理大全书卷二十六

译道，是化生万物的根本。气，是形而下的器物，是化生万物的工具。因此，人和物的产生，必定禀受这个理然后才有本性，必定禀受这个气然后才有形体。○ 有这理之后才生出这气，是从“一阴一阳叫做道”推演而来的，这本性自然具备仁义。○ 天下没有没有理的氣，也没有没有气的理。○ 先有一个天理，然后才有气，气积聚成为形体，而本性就具备在其中了。○ 人之所以为人，其理就是天地的理，其气就是天地的气。理没有踪迹、看不见，所以从气上去观察它。○ 问：是先有理还是先有气？答：理不曾离开过气。然而理是形而上的，气是形而下的，从形而上和形而下的角度说，难道没有先后吗？理没有形体，气便粗重而有渣滓。○ 理和气本来没有先后可言，但如果一定要推究它们从何而来，就必须说先有这个理。然而理又不是另外独立的一个事物，它就存在于这气之中。没有这气，那么这理也就没有依托的地方。气表现为金木水火，理表现为仁义礼智。○ 问：理与气的关系？答：程颐说得好。他说：理一分殊，合天地万物来说，只是一个理。到了人身上，则各自有一个理。又说：有这理就有这气，但理是根本，现在姑且从理的角度来说气。比如：太极动而生阳，动极而静，静而生阴，难道在动之前就没有静吗？程子说：动静没有开端，大概也是这样，姑且从动的那一面说起。如果论及动之前还有静，静之前还有动，就像说：一阴一阳叫做道，继承道的就是善。这个“继”字就是动的开端。如果只是开合而没有继承，那就是合闭而断绝了。又问：“继”是在动静之间吗？答：是静的终结，动的开始。比如四季，到了冬天万物都回归巢穴了，如果不再生，来年就都灭绝了。大概是贞（冬）又生出元（春），无穷无尽如此。○ 问：有这理然后有这气，在没有人的时候，这理在哪里？答：也只在这里。就像一海水，或者舀出一勺，或者挑出一担，或者盛出一碗，都是这海水。但是它是主体，我是客体，它比较长久，我得到它的时间不久罢了。○ 问：理在气中显现是怎样的？答：比如阴阳五行交错而不失条理就是理。如果气不结聚，理也就没有附着的地方。○ 问：先有理后有气的说法？答：不必这样说，现在知道它本来是先有理后有气吗？还是后有理先有气？先有气吗？都无法推究。然而凭意思推测，则怀疑这气是依傍着这理运行的。等到这气聚集，理也就在其中了。因为气能够凝结造作，理却没有情意，没有谋划，没有造作。只要这气凝聚，理就在其中。比如天地间的人物草木禽兽，它们的产生，没有不有种子的，绝不会没有种子而凭空生出一个事物。这些都是气。至于理，则只是一个洁净空旷的世界，没有形迹，它不会造作。气则能酝酿凝聚，化生万物。○ 问：有这理就有这气，似乎不可分先后？答：总之，是先有理，只是不能说今天有这理，明天却有这气，必须分先后。○ 问：在天地形成之前，终究是先有理，这是怎么回事？答：在天地形成之前，终究也只是理。有这个理就有这个天地，如果没有这个理，也就没有天地，没有人没有物，都没有承载了。有理就有气，流行发育万物。问：发育是理在发育吗？答：有这个理就有这个气，流行发育。理没有形体。问：所谓形体，是勉强命名的吗？答：是的。问：理无极，气有极吗？答：论其极致，把哪里当作极致呢。○ 所谓理与气决然是两个事物，但在事物上看，则两物浑然不可分开，各在一处，然而不妨碍事物各自成为一个事物。如果在理上看，则虽然还没有事物，却已有事物的理，然而也只是有其理罢了，不曾实际有这事物。○ 问：天地之间有理有气，理常常不变，而气不常常充足。大德必定得名位寿命，理本来如此。然而孔子没有官位，颜渊早死，难道不是气造成的吗？我私下怀疑气虽然不同，然而圣人在上位，以和召和，则气也醇正而顺从理。春秋战国刑罚杀戮惨酷，则气也随之而变，而理反而不能胜过。这里也应当关系到人事吗？答：虽然是所感不同，也是元气淡薄了。○ 问：理气先后？答：有这个理之后才有这个气，既然有这个气，然后这理才有安顿的地方。大到天地，小到蝼蚁，它们的产生都是这样。又何必担心天地的产生没有寄托承受呢？总之，理这个字，不可以有无来论。在没有天地的时候，就已经这样了。

译勉斋黄氏说：“天道是理，阴阳五行是气。合起来说，气就是理；一阴一阳就叫做道。分开来说，理自是理，气自是气，这就是形而上与形而下的区别。○理没有踪迹，而气有形体；理没有边际，而气有限制；理是统一的，而气是万千殊别的。所以说理应当先于气，深入思考就没有不通达的。○天地生出人物，就像大芋头生出小芋头，大的里面有理和气；一下生出无数小的，却都○把理和气分给了它们。”

北溪陈氏说：“二气流行，万古生生不息，不可能只是空泛的气，必定有主宰它的，这就是理。理在其中，作为枢纽，所以大化流行，生生不息从未停止。所谓从理的角度来说，并不是理离开了气，只是就气中指出一个理，不离气而言罢了。○理不在气之外，如果说理截然在阴阳五行之先，以及在阴阳五行之中，那就成了理与气是两个东西了。”

太极

朱熹说：太极只是一个“理”字。问：太极不是指天地未形成之前有一个浑然的实体，而是天地万物之理的总称吗？回答说：太极只是天地万物的理。就天地而言，那么天地之中有太极；就万物而言，那么万物之中各自有太极。在天地未形成之前，终究是先有这个理。动而生阳，也只是理；静而生阴，也只是理。○万物、四时、五行，都是从太极中来的。太极只是一个气，逐渐分作两个气，其中动的是阳，静的是阴，又分作五气，又散为万物。○问：解释太极，为什么先动后静，先用后体，先感后寂？回答说：就阴阳而言，那么用在阳而体在阴。然而动静没有开端，阴阳没有起始，不可分先后。现在只是就起始处来说，终究动之前又是静，用之前又是体，感之前又是寂，阳之前又是阴，而寂之前又是感，静之前又是动，拿什么作为先后呢？不可只说今天动就是开始，而不说昨天静了。就像鼻息说呼吸，那么言辞顺当；不可说吸呼。终究呼之前又是吸，吸之前又是呼。○太极不是另外有一个东西，即在阴阳之中而在阴阳，即在五行之中而在五行，即在万物之中而在万物，只是一个理罢了。因为它极至，所以名叫太极。如果没有太极，天地就翻不了身了。○太极，是理；动静，是气。气运行则理也运行，二者常常相依而从未分离。当初原本没有一物，只有这个理。有了这个理，就会动而生阳，静而生阴。静极又动，动极又静，循环流转。其实理无穷尽，气也与之无穷尽。自从有了天地，就是这个事物在这里流转。一天有一天的运行，一月有一月的运行，一岁有一岁的运行，只是这个事物滚滚向前。○太极未动之前，就是阴。阴静之中，自有阳的根；阳动之中，又有阴的根。动之所以必静，是因为根于阴的缘故；静之所以必动，是因为根于阳的缘故。○太极，是象数未成形而其理已具备的称呼；形器已具备而其理没有迹象的目称。○太极自然是包含动静的理，却不可以动静来分体用。因为静就是太极的体，动就是太极的用。○太极有动静，是天命的流行。有人怀疑静处如何流行？回答说：正是一动一静，所以流行。比如秋冬之时，说不流行，可以吗？如果说不能流行，为什么叫静而生阴呢？看“生”这个字就可以明白。○从太极到万物化生，只是一个道理，包含不是先有这个而后有那个，但统是一个大根源，由体达用，从隐微而至显著。○动静没有开端，阴阳没有起始，本来不可以先后来说。然而就中间截断来说，也不妨碍它有先后。看周敦颐所说，“太极动而生阳”，那么它未动之前，固然已经静了。又说“静极复动”，那么已静之后，固必有动了。就像春夏秋冬，元亨利贞，固然不能没有先后。然而不冬怎么会有春？而不贞又怎么会有元？就此来看，又自有先后了。

节斋蔡氏说：“以太极为主，那么太极在阴阳之先；以阴阳为主，那么太极在阴阳之内。时机既然不同，所主的也都不同，不可执一端而废另一端。因为从阴阳未生的时候来说，那么所谓太极，即在于阴阳之中。”

西山真氏说：万物各自具足一个理，万理同出一个根源。所谓万物一源的，就是太极。太极，是万理统会的名号。有理即有气，分而为二，就是阴阳；分而为五，就是五行。万物万事都源于此。人与物得到它就成了性，性就是太极。仁义就是阴阳，仁义礼智信就是五行。万物各自具足一个理，是物物一太极；万理同出一个根源，是万物统体一太极。太极不是有形有器的东西，只是理的极至，所以说无极而太极。

北溪陈氏说：太极之所以为极至，是说这个理至

译中正、至正、至精、至纯、至神、至妙，达到了极致，穷尽了极限，不能再增加了。所以勉强称之为“极”。○太极只是从“理”的角度来说的。理为什么又叫做“极”呢？“极”就是“至”的意思。因为它在中间，有枢纽、顶点的含义，像“皇极”、“北极”等，都有在中间的含义，不能简单地把“极”解释为“中”。大概“极”这种东西，常常在事物的中间，四面八方到这里都达到了极致，都再不能前进了。比如屋顶的脊梁叫做“屋极”，也只是因为屋顶的各种材料从四面八方汇聚到这里，都达到了中间，从这里分散出去，分布为各种材料，四面八方都均匀平衡，没有多余或不足的地方。比如塔尖就是“极”，比如北极，四面八方的星宿都在运转，只有它不动，所以它是天的枢纽。如果说太极，那就是从理的角度来说，天之所以万古常运，地之所以万古长存，人物之所以万古生生不息，并不是各自随意如此，都是理在其中作为主宰，才自然如此。从它作为天地万物主宰的地方来说，这样浑然一体、达到极致，所以用“太极”来命名它。大概总括天地万物的理到这里汇聚，再也没有去处了。等到分散成为天地、成为人、成为物，又都一一均匀平衡，没有丝毫亏欠，所以称之为太极。○太极只是总括天地万物的理来说的，不能离开天地万物之外而另外去谈论它，才说离开天地万物而有一个理，就变成两截了。○在天地万物产生之前，先有这个理。但是这个理不是悬空存在的，只要有天地万物的理，就有天地万物的气，只要有天地万物的气，那么这个理就完全在天地万物之中。周敦颐所说的太极动而生阳，静而生阴，是有这动的理才能动而生阳，才动而生阳，那么这个理就已经具备在阳动之中了。有这静的理才能静而生阴，才静而生阴，那么这个理就已经具备在阴静之中了。既然只要有理就有气，只要有气，理就完全在这气里面，那相接的地方完全没有丝毫缝隙，怎么分得清谁先谁后呢？所谓动静没有开端，阴阳没有起始，如果分别出先后，就偏向了一边，就不是浑然一体、达到极致的事物了。

译临川吴氏说：太极本来没有体用的分别，那些流行变化的，都是气机的开合。有静止的时候，有运动的时候。当它静止时，太极就在其中，因为它静止，所以把它当作太极的体。等到它运动时，太极也还在其中，因为它运动，所以把它当作太极的用。太极那种冲和淡泊、没有迹象、声音气味都消失的样子，没有什么时候不是这样的，不因动静而有间隔，又哪里有什么体用的分别呢？○在万物开辟之前，浑沌太始、混元那样的状态，是太极造成的。在万物开辟之后，有了天地、有了人物，这样的状态，也是太极造成的。在万物闭藏之后，人消亡、万物耗尽，天地又合为浑沌，也是太极造成的。太极常常如此，始终一样，没有增加也没有减少，没有分离也没有合并。所以用未分判和已分判来谈论太极的，是不懂道的言论【此类详见周子《太极图》下】

天地

程子说：凡是有气的，没有不是天；凡是有形的，没有不是地。○天地的中间，理必然相互对应，那么四边常常有空缺的地方。空缺的地方怎么样？地的下面，难道没有天吗？现在所说的地，只是天中的一样东西罢了。就像云气聚集，因为它长久不散，所以成为对应。凡是地震，只是气在动。凡是所指的“地”，只是土，土也是一样东西罢了，不能说就是地。更需要知道，坤元承受天，这是地的道理。○天地动静之理，天圆就必然转动，地方就必然安静。南北的位置，怎么能不固定呢？下面用来确定南北的，在于坎离。坎离又不是人安排得来的，都是自然的。○天地的化育，一息不停留，怀疑它太快了。然而寒暑的变化，非常渐进。○冬至之前，天地闭塞，可以说是静止了。日月运行，不曾停止，那么说它不动，可以吗？所以说：动静不相分离。○天只主管施予，成就它的是地。○天地化生万物的气象，可以看见却不能言说。善于观察这个的，必然懂得道。○道就自然化生万物。现在春天化生，夏天生长，完成一番，都是道的化生。后来的生长，不能说道。却把已经化生的气，后来还要生长。道就自然，生生不息。○天理生生相续不停息，是因为无为的缘故。如果竭尽智巧去做它，没有能不停息的。○地气不上腾，那么天气就不下降。天气降下来到达地，地中化生万物的，都是天气。只有不成而代有终的，是地的道理。○万物刚开始化生时，郁结未通，就充实堵塞在天地之间。等到茂盛通畅，那么堵塞的意思就消失了。○天之所以为天，本来做什么呢？苍苍的样子罢了。它之所以命名为天，大概是自然的道理。○《诗》《书》中，凡是有主宰意思的，都说帝；有一个包涵覆盖的意思，就说天。○天地的化育，虽然广阔无穷，然而阴阳的度数，寒暑昼夜的变化，没有不有常久之道的，所以成为中庸。○天地之所以不已有常久之道。人如果能常在可久之道，那么就和天地相合。○天地以虚为德，至善者是虚。虚，是天地的祖。天地从虚中来。○有人问天帝有什么不同，回答说：以形体称之为天，以主宰称之为帝，以至妙称之为神，以功用称之为鬼神，以性情称之为干。其实是一个而已，所用来命名的不同罢了。天单独说，就是道。○以气来说明道，气也是形而下的罢了。○万物的开始，只是气化而已。既然形气相互传承，那么形化长而气化消。○天地的化育，既然是两样东西，必然运动已经不整齐。比如两扇磨盘运行，即使它的齿整齐，也不能齿整齐。既然运动，那么出来的东西，怎么能整齐？转动那么齿就不再能整齐，从此参差万变，巧妙的历法也不能穷尽。○气所聚集，有偏正，所以有人物的不同；有清浊，所以有智愚的等级。○造化不穷，大概是生气。就近取之于身体，在出入呼吸的气，看见开合往来之理。呼气既然往往，那么就不返回。不是吸已经往的气，然后才呼。○凡是物的消散，它的气就尽了，没有再回归本原的道理。天地间像红炉，虽然化生万物销铄也尽。何况已经消散的气，哪里有再存在的？天地造化又哪里用这已经消散的气？那造化的，自是生气。这气的终始开辟，就是《易》。一阖一辟叫做变。○时间之所以有古今风气人物的不同，为什么呢？气有淳厚和稀薄，自然的道理。有盛就必然有衰，有终就必然有始，有昼就必然有夜。比如一片地，刚开始开荒田，那么收谷加倍。等到久了，一年比一年薄，气有盛衰的缘故。至于东西汉以来，人才文章都各自崇尚不同。崇尚之所以不同，也由心。之所以为心，之所以然，只是因为生下来如此。至于春夏秋冬所化生的物不同，那栽培浇灌的适宜，也必须各自按照时机，不能一样。只比如都是春天化生的物，春初化生的又不同，春中又不同，春尽时化生的又不同。○西北和东南人才不同，气的厚薄不同。○问太古的时候，人物同时化生吗？回答说：是的。纯气为人，繁气为物吗？回答说：是的。它所化生的，没有从哪里承受

译那么，这就是气所化生的吗？回答说：是的。

译胡致堂说：天不像地那样有形体。从地面向上，无处不是天。过去的人用“积气”来命名天的现象，用“倚盖”来命名天的形状，都不是真正了解天的人。庄子说：“天空的深青色，是它本来的颜色吗？”这是说天没有颜色。没有颜色也就没有声音、没有气味，这些都一并说明了。日月星辰悬挂在天上，不像山川草木依附在地球上。它们明亮森列，运行轨迹和停驻，都是气机自然运转，没有什么驱使它们却自然如此，没有依托。如果有依托，那就是以形体相连接，一旦依附于形体，能不毁坏吗？

朱熹说：天地最初只是阴阳之气，这一股气运行摩擦，磨得急了，就挤压出许多渣滓，里面无处可出，便在中央凝结成地。气中清的部分便成为天，成为日月星辰，只在外面常常环绕运转。地便只在中央不动，并不是在下面。天运转不息，昼夜滚动，所以地在中间。如果天有一瞬间的停止，地就会坠落。正因为天运转得急，所以凝结了这么多渣滓在中间。地是气的渣滓，所以说轻清的是天，重浊的是地。问：天有形质吗？答：只是像旋风，下面软上面硬，道家称之为刚风。人们常说天有九重，分九处作为名称，其实也只是旋转有九层罢了，只是下面的气较浊而暗，上面最高处则最清最明罢了。天地刚开始混沌未分时，想来只有水火二者。水的渣滓便成为地。现在登高远望，群山都呈波浪状，便是水泛起的形态，只是不知道什么时候凝结了。起初极软，后来才凝结得硬。问：想来像潮水涌起沙子一样？答：是的。水极浊便成为地，火极清便成为风霆雷电、日星之类。问：自从开天辟地以来至今未满万年，不知道以前是怎样的？答：以前也必定是这样一番明白过来。又问：天地会毁坏吗？答：不会毁坏，只是相互伴随，人没有道义到了极点，便一齐打合混沌一番，人物都灭绝，又重新兴起。又问：产生第一个人时是怎样的？答：由气化二五之精结合而成形，释家称之为化生。如今物类化生的很多，如虱子一样。当混沌未分之时，阴阳之气混合幽暗，等到既分之后，中间变得宽阔光朗，两仪才开始确立。邵康节以十二万九千六百年为一个元，那么十二万九千六百年之前，又是另一个大的开合，再往上也是如此，真是动静无端，阴阳无始。小的现象是大的影子，只从昼夜就可以看见。五峰所说的“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山体突起河流湮没，人物消尽，旧迹大灭”，这就是所谓的鸿荒之世。曾经看见高山上有螺蚌壳，或生在石头中，这石头就是旧日的土，螺蚌就是水中的物，低的却变成了高的，柔的却变成了刚的，这件事思考得极深，有可以验证的。问：天地未分时，下面许多东西都已经有了吗？答：只是都有此理。天地生物，千万年古今，都不离开这些物。地却有空缺处，天却四方上下都周匝没有空缺，充满逼塞，都是天地的四方。底下却靠着天，天包地，其气无不通。这样看来，浑浑都是天了。气却从地中迸出，又可见地广阔处。天包着地，天的气又行于地之中，所以横渠说：地对天不过。问：《晋志》论浑天，认为天外是水，所以浮天而载地，是怎样的？答：天外无水，地下是水，承载。问：天地之所以高深？答：天只是气，不仅仅是高。只如今人在地上便只见如此高，总之连地下也是天。又说：世间没有一个物事大，所以地如此大。地只是气的渣滓，所以厚而深。天地只是阴阳的一物，依旧是阴阳之气所生。康节说：天依形，地附气，所以反复而言，不出此意者，只怕人在天地之外别寻去处。天理无外，所以其形有涯而其气无边。因为其气极厚，所以能扛得住它，不然就坠落了。气外更须有躯壳甚厚，所以巩固此气。至于地震，只是一处动，动也不至于远。古今历家只是推算出阴阳消长的界限罢了，怎能像康节说得那天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附气的几句。问：天依地，地附气？答：怕人说下面有物，天行急，地阁在中间。问：康节天地自相依附之说，我认为此说与周子太极图，程子动静无端、阴阳无始之义一致，不是历家所能窥测。答：康节的说法大体固然是这样，然而历家的说法也须考究才能见到其细密处，如《礼记月令疏》及《晋天文志》皆不可不读。天明则日月不明，天无明，夜半黑漆漆地，是天之正色。天只是一个大物，须是大着心肠看他，始得以天运转言之。一日固是转一匝，然又有大转折的时候，不可如此偏执滞涩地求索。

译天体运转，并非自东向西，也不是像磨盘那样旋转，而是侧向转动。

伊川先生说：测量日影以三万里为标准，如果天地有穷尽，那么到达一边时已经有一万五千里，而天地的运行却像起初一样，这种说法大概是错误的。所谓在一万五千里中升降，是指冬夏日行在南陆和北陆之间，相距一万五千里罢了，并不是说周天只有三万里。

天之外无穷尽，而其中间空处有限。天向左旋转而星辰拱卫北极星，抬头观看可以看见。至于“四游”的说法则不可知。然而历法家的说法是通过计算得出的，不是凭空捏造的。如果确实存在，也与左旋拱北的说法不相妨碍。就像虚空中有一个圆球，从内部观看，它坐向不动而常向左旋转；从外部观看，则又是四面游动，以贴近四周边界而停止。

问：康节先生论述六合之外，恐怕没有外吧？回答说：理没有内外，六合的形体必须有内外。太阳从东边升起，西边落下，第二天又从东边升起，这上面有多少，下面也有多少，这难道不是六合之内吗？历法家计算气数只能算到日月星辰运行的地方，再往上就计算不到了，怎么能说没有内外呢？

问：天地之心，也是灵的吗？还是只是漠然无为？回答说：天地之心不能说是不灵，只是不像人那样思虑。伊川先生说：天地无心而成就化育，圣人有心而无所作为。

问：天地之心，天地之理，理是道理，心是有主宰的意思吗？回答说：心固然有主宰的意思，但所谓主宰就是理，也不是心之外另有一个理，理之外另有一个心。又问：这个“心”字与“帝”字相似吗？回答说：“人”字像“天”字，“心”字像“帝”字。

问：天地无心，仁就是天地之心。如果让它有心，必有思虑，有经营作为，天地何曾有思虑呢？然而它之所以四时运行，百物生长，大概是因为应当如此便如此，不需要思考，这就是天地之道。回答说：这样说来，《易经》所说的“复卦可见天地之心”，“正大而天地之情可见”，又怎么像所说的那样，只说得他无心之处呢？如果果真无心，那么牛就会生出马，桃树上就会开李花，它却又自有定数。程子说：以主宰称为帝，以性情称为干，这些名义自有定数。心就是它的主宰之处，所以说天地以生物为心。

天地之间，品类万物，各有其事务。只有天坚定地在上，地柔顺地在下，一无所为，只以生物为事务。所以《易经》说：“天地的大德叫做生”，而程子也说：“天只是以生为道”，他论述“复见天地之心”，又以动的开端来说，其道理已经明白了。然而所谓以生为道，也不是把生当作道。

天地没有别的勾当，只是以生物为心，一元之气运转流通稍微没有停息，只是生出许多万物罢了。问：“程子说天地无心而成化，圣人有心而无为，说：‘这是说天地无心之处，且如四时运行，百物生长，天地何所用心？至于圣人，则顺理而已，还做什么呢？’所以明道先生说：‘天地的常态，以其心普及万物而无心；圣人的常态，以其情顺应万事而无情。’说得最好。”问：“普及万物，莫非是以心周遍而无私吗？”回答说：“天地以此心普及万物，人得到它就成了人心，物得到它就成了物心，草木禽兽接着就成了草木禽兽之心，只是一个天地之心罢了。现在必须知道它有心之处，又要看见它无心之处，只那样固定地说是不行的。”

万物生长是天地无心之时，枯槁欲生是天地有心之时。

造化的运行像磨盘，上面常转而不止，万物的生长像从磨中撒出，有粗有细，自然是不齐的。又说：“天地的形体像人，用两个碗相合，贮水在里面，用手常常摇动，则水在里面不流出；稍停手则水漏出了。”

有人问：“大钧播物，还是一去便休吗，还有去而复来的道理吗？”回答说：“一去便休罢了，哪有散而复聚的气呢？”

译西山真氏说：“查考杨倞为《荀子》所作的注中有这样的话：‘天没有固定的形体，大地之上空旷虚无的地方都是天。’”

庸斋许氏说：天地广大，是阴阳自行虚化、自行实化，前面没有开始，后面没有终结的。大抵上，有时处于混沌状态，有时处于开辟状态罢了。在伏羲之前，我不知道它是混沌还是开辟了。所谓混沌与开辟，是因为阴阳的运行有通达与阻滞，阴阳之气有通畅与堵塞。当它通达而通畅时，天因为清轻而浮在上面，地因为凝重而填在下面，人物在其中生长繁殖。又有英明的君主相继为主，从而确立了人道的准则。既然两间（天地之间）的开辟是这样，按理不应该再回到混沌状态了。然而阴阳的运行不能永远通达，阴阳之气不能永远通畅，上下有时经历千万年，有时经历几万年，通达的有时变得阻滞，通畅的有时变得堵塞。到了阻滞堵塞的极点，那么天中清轻上浮的就变得浑浊而低垂，地中凝重下填的就开裂而泄漏，人物中生长繁殖的也停息衰败。在这个时候，五行的功用都废弛了，只有水和火的性质独自悖逆。火不表现为离卦虚空的明亮，而偏向于沉伏；水不表现为坎卦盈满的状态，而偏向于沸腾。这两者虽然都反常，但造成天地混沌的，是水。以前的开辟状态，到这里又形成一个混沌了。天地每形成一个混沌，有不灭的东西就是元气。正因为元气不灭，所以阴阳的阻滞最终会通达，阴阳的堵塞最终会通畅。有时经历几百年，有时经历几千年，天中低垂浑浊的又恢复清轻上浮，地中开裂泄漏的又恢复凝重下填，人物中停息衰败的又恢复生长繁殖。这时阴阳的运气已经通达通畅，那么以前的混沌状态又变为开辟了。然而天地由开辟变为混沌，固然是一个渐进的过程；由混沌变为开辟，也是一个渐进的过程。在开辟之初，又一定有聪明神圣的人继承天道为主，从而重新确立人道的准则。伏羲大概就处于一个开辟之初。

鲁斋许氏说：“天道常在不足之处运行，将去之时也有屈伸消长、乘除对待的道理。天的道理，是减损有余来补足不足，人却不能契合天道。○天有寒暑昼夜，万物有生荣枯瘁，人有富贵贫贱，风霜露雷无非是教化。富贵福泽，贫贱忧戚，也无非是教化。这就是天地所以化育万物，日日更新而没有弊病的原因。○天道是二气，这一气消缩，那一气便发达；这一气来，那一气便去，没有同时前往并发出的道理。阴气正增长，阳气便潜伏，又有严霜来肃杀它，使阳气必然潜伏。”

天度【附历法】

朱熹说：“天有三百六十度，只是天运行经过的地方称为度。天经过的地方，就是日退行的地方。日月相会称为辰。”○天道与日月五星都是向左旋转。天道每天运行一周天而常多过一度，日也每天运行一周天，从度的起点开始，到度的终点结束，所以比天道常少一度。月运行比天道少十三度又十九分之七度。现在的人却说月运行快，日运行慢，这是错误的说法。只是历法家以向右旋转来解释，是为了让人容易看到日月运行的度数罢了。○天运行刚健，一天一夜运行一周天，多过一度。日稍慢一度，月又慢十三度有余。于是举出陈元滂的话说：“就像在圆地上行走，一个人快步多走一步，一个人稍慢少走一步，又一个人很慢少走几步。”天运行只管多过，所以历法也只管有误差。尧时黄昏和早晨的星在午位，月令的误差在未位。汉晋以来，误差更大，现在比起尧时似乎误差达到四分之一。古时冬至日在牵牛星，现在却在斗宿。○辰是天地之间的界限，每一辰各有若干度。比如日月停留在角宿的若干度，所停留的地方就是辰。○日月所停留的地方称为辰。注解说：“一年中日月十二次相会，相会的地方称为辰。十一月辰在星纪，十二月辰在玄枵之类就是这样。”然而这只是在天上的位置罢了。如果以地来说，那么面南而立，其前后左右也有四方十二辰的位置。但在地上的位置一定不变，而在天上的象运转不停。只有天上的鹑火加在地上的午位，才与地相合而得到天运的正位。○有人问：“天道向左旋转，自西向东，日月向右运行是怎么回事？”回答说：“横渠说日月都是向左旋转，说得很好。”因为天运行非常刚健，一天一夜运行三百六十五度又四分之一度，又多过一度。日运行快速刚健，仅次于天，一天一夜运行三百六十五度又四分之一度，正好比天少一度，那么日就是退行一度。两天天多过二度，那么日就是退行二度。积累到三百六十五日又四分之一日，那么天多过的度数又恰好运行完本数，而日退行的度数也恰好退完本数，于是与天相会而形成一年。月运行缓慢，一天一夜运行三百六十五度又四分之一度，运行不完，比天退行了十三度有余。进数为顺天而左，退数为逆天而右历法家因为进数难算，只用退数计算，所以称为右行。并且说日运行慢，月运行快，然而日运行却得其正。○问天道向左旋转，日月星辰向右转，回答说自从疏家有这种说法，人们都坚守不变。我看天上的日月星辰不曾向右转，只是跟随天

译转动，天体运行刚健，这个事物极是转动得快。且如今太阳、月亮和星星都在这位置上，明天旋转一圈，天却超过了一度，太阳慢一些便少了一度，月亮又慢一些又少了十三度，像木星必须转一圈争了三十度。要仔细看历法推算，只是《璇玑玉衡》中记载的王蕃浑天说一段极精密，便是说一个现成的天地了。他的说法是：天的形状像鸟蛋，地处在其中，天包裹在地外，就像蛋壳包裹蛋黄，圆得像弹丸，所以叫浑天，是说它的形体浑浑然一体。他的术数认为天一半覆盖在地上，一半在地下，天处在地上能看见的有一百八十二度半强，地下也是这样。北极高出地面三十六度，南极没入地下也是三十六度，而嵩高正当天的中间，极南五十五度正当嵩高之上，再往南十二度是夏至的太阳运行轨道，再往南二十四度是春秋分的太阳运行轨道，再往南二十四度是冬至的太阳运行轨道，再往南下去距离地面三十一度罢了。这是夏至太阳距离北极六十七度，春秋分距离北极九十一度，冬至距离北极一百一十五度，这是大概的情况。南北极支撑着两端，天与日月星宿斜着回转。○问有人以为天是一天转一圈，太阳则不到一度，不是天超过一度。回答说这种说法不对，如果认为天是一天转一圈，那么四季的中星怎么解释不同，更是如此，那么天天一样却怎么纪年，拿什么时节做定限？如果认为天不转而过太阳不到一度，那么算来算去快到中午时便打三更了。于是取《礼记·月令》疏指出其中说早晚不同及更行一度两处说：这说得十分明白，其他历书都不这样说，大概不是不懂，只是习惯而不考察，更不去仔细检查。而现在如果从天里面看时，只是运行了三百六十五度又四分之一度，如果把天外来说，则是一天超过了一度。蔡季通曾有言论说日月则在天里面，论天则在太虚空里面，如果去太虚空里观察那天，自然是日月滚动得不在旧时的地方了，天没有实体，只有二十八宿。便是天体，日月都从角宿开始，天也从角宿开始。太阳则一天运行一周，依旧只到那个角宿上；天则一周了，又超过角宿一些，天天累积上去，则一年便与太阳相会。蔡仲默《天说》也说：天体极圆，周围三百六十五度又四分之一度，绕地左旋，常一天一圈而过一度。太阳依附天而稍慢，所以太阳一天也绕地一周，而在天中不到一度。累积三百六十五日又九百四十分日之二百三十五，而与天相会，这是一年太阳运行的度数。月亮依附天而更慢，一天常不到天十三度又十九分度之七。累积二十九日又九百四十分日之四百九十九，而与太阳相会。十二次得到全日三百四十八余分之积，又五千九百八十，如日法九百四十而一，得到六，不尽三百四十八。通计得到日三百五十四又九百四十分日之三百四十八，这是一年月亮运行的度数。一年有十二月，一月有三十日，三百六十日者，是一年的常数。所以太阳与天相会而多五日又九百四十分日之二百三十五的，为气盈；月亮与太阳相会而少五日又九百四十分日之五百九十二的，为朔虚。合气盈朔虚而闰月产生。所以一年闰率则十日又九百四十分日之八百二十七，三年一闰则三十二日又九百四十分日之六百单，十五年七闰则五十四日又九百四十分日之三百七十五，十九年七闰则气分分齐，这是一章。这说法分明。○问周天的度数，是自然的数，是强分？回答说：天左旋一昼一夜行一圈，而又超过了一度，以其行过处一天作一度，三百六十五度又四分之一度，方是一圈。只将南北表看，今天这样看时，有什么星在表边；明天这样看，这星又差远，或是别的星了。○问同度同道？回答说：天有黄道，有赤道。天正像一个圆匣子相似，赤道是那匣子相合缝处在天的中间，黄道一半在赤道之内，一半在赤道之外，东边西边两处与赤道相交。度却是将天横分为许多度数会时是日月在那黄道赤道十字路头相交处相撞。着望时，是月与日正相向，如一个在子宫，一个在午宫，皆同一度。谓如月在毕宿十一度，日也在毕宿十一度，虽同此一度，却南北相向。太阳所以在朔时食，月亮常在下，太阳常在上。既然是相遇，被月亮在下面遮了太阳，所以日食。望时月食，固是阴敢与阳敌。然而历家又谓之暗虚，盖火日外影，其实暗。到望时，恰当着其中暗虚，所以月食。○有人说嵩山本不当天的中间，是因为天形倾斜，遂当其中罢了。回答说嵩山不是天的中间，乃是地的中间。黄道、赤道皆在嵩山之北，南极北极，天的枢纽，只有此处

译天体不动，就像磨盘的中心一样。这是天的最中心之处，如同人的脐带。○问：天有黄道、赤道两条，沈存中说天实际上并没有这两条道，只是历法家为了记录日月运行而设定的颜色标记罢了。太阳运行的路径，称为黄道。史书又说月亮有九条运行路径：黑道两条在黄道以北，赤道两条在黄道以南，白道两条在黄道以西，青道两条在黄道以东，加上黄道一共九条。这样看来，日月运行的路径各不相同。况且阳气主导时，太阳向北移动，白昼变长；阴气主导时，太阳向南移动，白昼变短。月亮运行时，春天向东沿青道，夏天向南沿赤道，秋天向西沿白道，冬天向北沿黑道。日月运行的不同路径又如此明显。然而每月朔日，不知为何它们能在同一度数相会于该相会的时刻？又有有时发生日食或月食，有时不发生，以及月亮运行有时高出于黄道之上，有时低出于黄道之下，有时相近而迫近，有时相差较远而不相遇，这些情况都不发生日食或月食。这是为什么呢？回答说：关于日月运行路径的说法，所引用的都是说太阳虽然南北位置不同，但都沿着黄道运行。月亮虽然路径不同，但也常常沿着黄道旁边运行。在合朔时，日月在同一度数。在望日时，日月相距最远而相对，在上弦或下弦时，日月距离较近而相差三个象限【如太阳在午位，月亮可能在卯位或酉位之类】。所以在合朔时，虽然日月在东西方向上同在一度，但如果月亮路径的南北方向与太阳相差较远，则不发生日食；或者南北方向虽然相近，但太阳在内侧，月亮在外侧，也不发生日食。这正像一个人拿着蜡烛，一个人拿着扇子，交错而过。从内侧观察，如果两人相距较远，即使扇子在內侧，蜡烛在外侧，扇子也不能遮挡蜡烛；或者拿蜡烛的人在内侧而拿扇子的人在外侧，即使距离相近，扇子也不能遮挡蜡烛。由此推想，大概可以明白。○问：北辰作为天枢是什么意思？回答说：天是圆的且运动，包裹在大地之外；大地是方的且静止，处于天的中心。所以天的形状，一半覆盖在地上，一半环绕在地下，并且向左旋转不停。其枢纽不动的地方，就是南北极。称为极，就像屋脊称为屋极一样。然而南极低入地下三十六度，所以周围七十二度常常隐藏不见；北极高出地面三十六度，所以周围七十二度常常可见不隐藏。北极星，正处在常见不隐藏的七十二度之中，常居其位而不动。其旁边则众星随天向左旋转，交替隐藏和显现，都好像环绕着并归向它。知道这一点，就知道天枢的说法了。○问：经星向左旋转，纬星与日月向右旋转，是这样吗？回答说：现在各家都是这样说的。张载说天向左旋转，日月也向左旋转。看来张载的说法非常正确，只怕人们不理解，所以《诗经》传注只记载旧说。有人说：这也容易理解，比如用一个大轮在外面，一个小轮载着日月在里面，大轮转得快，小轮转得慢，虽然都是左转，只是有快有慢，就觉得日月似乎右转了。回答说：是的，但这样的话，历法家的“逆”字都要改成“顺”字，“退”字都要改成“进”字。

译象山陆氏说：“《书疏》说：周天有三百六十五度又四分之一度。天体圆得像弹丸，北高南下。北极高出地面三十六度，南极没入地下三十六度。南极距离北极的直径有一百八十二度多。天体隆起弯曲，正当天的中央，南北两极中间的地方，叫做赤道，距离南北两极各九十一度。春分日太阳在赤道上运行，从此逐渐向北。夏至日太阳在赤道以北二十四度运行，距离北极六十七度，距离南极一百一十五度。从夏至以后，太阳逐渐向南运行到秋分，又回到赤道，与春分相同。冬至日太阳在赤道以南运行，距离南极六十七度，距离北极一百一十五度。太阳运行的地方，叫做黄道。又有月亮运行的轨道，与太阳相近，交叉而过，一半在太阳轨道里面，一半在太阳轨道外面。当它们相交时，两条轨道重合，距离极点最远的地方，两条轨道相距六度。这是日月运行轨道的大致情况。”○“黄道，是太阳运行的地方。冬至时在斗宿，超出赤道以南二十四度；夏至时在井宿，超出赤道以北二十四度；秋分在角宿相交，春分在奎宿相交。月亮有九条轨道，它出入黄道不超过六度。当相交时就重合，所以叫做交食。交食，就是月亮轨道与黄道相交。”

有人问：晦翁曾经怀疑日月向右旋转，不是认为天运行刚健，一天一夜转一圈，却多出一度。太阳一天一夜刚好，月亮却不够十三度多，与历家推算的大致情况相反。不知道他根据什么这样说。“潜室陈氏说”：天运行每天多出一度，出自郑康成。日月都向左旋转，听说横渠先生有这样的说法。但是历家用简便快捷的方法巧算，必须当作向右旋转，却取它背后欠缺的天数零数起算，所以太阳只当作运行一度，月亮当作运行十三度多，这样才便于简便快捷地布算。

临川吴氏说：天和七政这八者都在运动，现在的人只把天当作硬盘，却把七政的运动当作在天盘上运行。古来的历家大概不是不知道七政也向左运行，但顺行无法计算，只得把它逆退与天度相直的地方计算，因此后来就说日月五星逆行。譬如两艘船乘风都向北行驶，其中一艘船行驶缓慢的看见前面船的快，只觉得自己船像倒退向南行驶，但其实只是行驶缓慢，赶不上前面的船罢了。现在应当以太虚中作一个空盘，却用八者的运行比较它们的快慢。天运行最快，一天过了太虚空盘一度。镇星的运行比天稍慢，在太虚盘中虽然略过了些，但不及天，积累二十八个月则不及天三十度。岁星的运行比镇星更慢，它不及天，积累十二个月与天相差三十度。荧惑的运行比岁星更慢，它不及天，积累六十日相差三十度。太阳的运行比荧惑又慢，但在太虚的盘中一天运行一周没有多余也没有欠缺，比天的运行一天不及天一度，积累一个月则不及天三十度。太白的运行稍慢于太阳，但有快慢时快慢相抵则与太阳相同。辰星的运行又稍慢于太白，但有快慢时快慢相抵则与太白相同。太阴的运行最慢，一天所行比天差十二三四度，它运行慢所以退度最多。现在的人不明白，以为逆行，就说太阴的运行最快。这次排列它们运行的快慢：天第一，土第二，木第三，火第四，日第五，金第六，水第七，月第八。天、土、木、火它们运行的速度超过日、金、水、月；它们运行的慢又不及日。这是大概的情况。

程子说：历象的方法，大体上以太阳为主。太阳一事正确，那么其他都可以推算。落下闳制定历法，说几百年后会差一日，这种差别是必然的。何承天因为这种差别，于是创立岁差法。他的方法把所差的分数分摊在经历的年份，看一年差多少分，其差别后来也不确定。只有邵尧夫创立差法，冠绝古今，却在日月交感的时候，用阴阳亏盈来求取，于是没有差别。大体上阴常亏，阳常盈，所以只在这里差了。历法上如果是通理所通为多。尧夫的学问，大体上像杨雄，然而也不完全像他。曾经穷究味道有两万八千六百，这不是人所合和的，是自然的。颜色有两万八千六百，又不是人所染画得的，也是自然的。只有声音的数目只得一半，数目不行。大概声音属阳也只是在日出地上数得到，日入地下就数目不行。这都有道理。譬如有了形体就有影子，不能说今天的影子却收起来作为明天的影子【此以下论历法】

元城刘氏与马永卿讨论历法说：“古今历法各不相同，它的闰法也随之不同。秦朝使用颛顼历，水德王天下，以十月为岁首，所以遇到闰年就闰九月，而称为后九月，大概取《左氏传》归余于终的意思。到了汉朝初期沿袭而不改变。”永卿说：“《尚书》说：‘用闰月确定四季，完成一年’，叫做确定四季，那么就是四季之间有闰月。”回答说：“不是的，大概说没有闰月就把春天当作夏天，把夏天当作秋天了，所以叫确定四季，不是说四季之间有闰月。”

朱子说：“古今历家只推算出阴阳消长的界限罢了。”

译太史公的《历书》说的是太初历，然而颛顼历分为四历，刘歆制定了三统历，唐代一行制定的大衍历最为详备，五代王朴的《司天考》也简明严谨，然而一行、王朴的历法都只使用了二三年就出现了误差。王朴的历法是七百二十加去，蔡季通所用的却依据邵雍的三百六十数。如今制定历法的人没有固定的法则，只是追赶天体的运行度数以求吻合，超过了就减去，不够就增加，所以多有误差。因此说古代的钟律细算寸、分、毫、厘、丝、忽都有固定的法则，如同符契相合，都是自然而然，不知道起源。古代的圣人思考得如此巧妙，然而都不是凭私意编造的。推测古代的历书也必定有确定的法则，如今却失传了。夏商周三代以后制定历法的人纷纷扰扰，没有确定的定论，越精密越细致反而误差越多，是因为没有得到古人确定的法则。蔡季通曾说：“天体的运行没有常态，日月星辰积聚的气都是运动的物体，它们运行的度数快慢有时超过有时不足，自然是不齐整的。如果我的法则能够驾驭天体而不被天体所驾驭，那么其疏密快慢或超过或不足的偏差，不会超出我设定的这个宽泛的大数，纵然有误差，都可以推算而不失。为什么呢？因为我的法则是确定的，而用来规范那些不确定的天体，自然没有误差。”蔡季通的意思不是说天体运行没有定数，而是说其运行度数如此，其运行的偏差之处也是常度，只是后来制定历法的人设定的数值狭窄而不足以包容它罢了。闰余产生于朔日不能尽完节气，周天的节气，周天的节气是指二十四节气。月亮有大月小月之分，朔日不能尽完这个节气，而一年的日子却足够了，所以设置闰月。中气只在本月，如果推算出中气在月末之后，这个月就应当设置闰月。蔡季通说历法：“应当先论述天体的运行，其次才涉及七政。”这也不完善，应当先论述太虚，以看到三百六十五度又四分之一度的确定位置，然后论述天体的运行，以看到天度加减虚度的岁分。岁分既然确定，然后七政才可以整齐。有人说历法中的四废日：“只是说相胜的日子，春天是庚辛日，秋天是甲乙日。”司马光的《潜虚》也是这个意思。问历法为什么多次出现误差，古今难道没有人考订得精确的吗？回答说：“正是没有人考订得精细而不变动，所以多次出现误差。如果考订得精密，有一个定数，就永远不会出现误差。”程颐说邵雍的历法不会出现误差，有人问邵雍为什么？回答说：“他怎么肯做这种事？”古代的历法粗略，而误差少；如今的历法越精密，反而误差越多。因此用两手量桌边说：“且如这许多宽度分为四段，因为界限宽就有误差，不过只在一段界限之内。纵然极差超出第二三段，也只在这四界之内，所以容易推测。”有误差，容易看见。如今的历法，在这四界内分为八界，内又分为十六界。界限越密，则误差数越远。为什么？因为界限越密而逾越越多。其误差是一样的，而古今历法疏密不同，所以如此。看来都只是没有推算确定，只是移动来凑合天体的运行。所以当年吻合得不差，明后年就差。原本没有推算出天体运行的定数，只是随时将历法去吻合天体的运行。不够就添些，超过就减些，以吻合之，所以一二年又差。如唐代一行的大衍历，当时最被认为精密，只一二年后就差。只有蔡季通说得好，当初制定历法就合并天体运行所偏差的度数，都算在里面。几年后偏差几分，几年后偏差几度，将这偏差数都算在正数里，一直推到尽头。这样或许历法可以正确而不差。如今的人都没有得到一个大统正，只管说天体的运行有误差，制定历法以求合乎天体，而历法越差。原本不知道天体怎么会有误差，自然天体的运行应当如此。此说极是，不知道当初因为什么没有算在里面？但尧舜以耒历至汉代，都丧失了，不可考证。因为如今是这个大总纪不正，所以都没有对的地方。蔡季通算出邵雍的历法，邵雍历十二万九千六百分，非常精密。如今历家所用的只是万分历，万分历已经自是多，他怎么肯用十二万分？只是如今的历家又说蔡季通的用不得，不知如何？又说一行的大衍历比起以前的历法，他只是做得个头势大，敷衍得宽。其实误差数只一般，正如百贯钱修一料药，其不能治病，是一样的。问历法何以推算月亮的大小？回答说：“只是以每月二十九日半，九百四十分日之二十九计算。观察其合朔是如何？如前月大，则后月初二日月生光；前月小，则后月初三日月生光。”

译象山陆氏说：“历法家所说的朔虚、气盈，大概是以三十天为标准。朔虚，是指从前一次合朔到后一次合朔不足三十天，那不足的部分叫做朔虚。气盈，是指一个节气一个中气总共三十天有余分，将其分为中分，中就是指气。”

潜室陈氏说：《左传正义》说：周天三百六十五度又四分之一度，太阳一天运行一度，月亮一天运行十三度又十九分之七度，计算下来二十七天有余，月亮已经运行完天的一周，到二十九天过半【即月法二十九日四百九十九分】又逐渐追上太阳并与之相防，这算作一个月，十二个月构成一年。一年的气周有三百六十五日又四分之一日，现在十二个月只有三百五十四天，少了十一天又四分之一，未能达到气周。仔细说来，一年正好少十二天稍弱。之所以这样，是因为一个月有余分二十九【日法九百四十分，四百七十九分为半日，现在有余分四百九十九，是余二十九分】，合十二个月的余分三百四十八，是一年既得三百五十四天，又余三百四十八分，一天九百四十分，其中二百三十五分为四分之一日，现在从余分三百四十八中取二百三十五以充当四分之一日，仍有一百一十三，其余整日只有十一日，又用余分一百一十三减去，是一年正好余十天八百二十七分，凑不成十一日【所以说十一日稍弱】。一年少十天八百二十七分，积累十九年少二百六天六百七十三分稍弱，足以抵当。古历十九年为一章，章有七个闰月。入章第三年闰九月，第六年闰六月，第九年闰三月，第十一年闰十一月，第十四年闰八月，第十七年闰四月，第十九年闰十二月。这是依据元首初章，如果在后逐渐积累余分，大抵三十二个月就置闰，不必与初章相同。日月在天上运转，如同人的行走，所以推算历法叫做步历。步历的开始，称为上元，必须以日月全数为开始，在前面更没有余分，以此日作为端首【即十一月甲子夜半朔旦冬至】，所以说履端用始。将一周的天数分为十二个月，则每月应当三十天有余，以日月会合为一个月，则每月只有二十九天有余，每月相防有差，气渐不正，只看中气所在，以此作为此月的正，取中气作为正月。闰月之前的月中气在晦，闰月之后的月中气在朔，没有中气就叫做闰月，所以说举正于中。月朔与月节，每月剩下一天有余，将所有的余日归之于终，积累成一个月，就置闰，所以说归余于终。○问：汉武帝命令唐都、洛下闳推算星历，认为符合夏正，改用太初历。查自黄帝以前，调历有上元、太初等历。现在因为符合夏正而使用太初历，那么夏朝也使用太初历吗？回答说：不是。说：历法家推算上元、太初，说四千六百十七岁已尽，都没有丝毫余分，重新起历。这时确定十一月甲子朔旦夜半冬至，日月如合壁，五星如连珠，是新历的第一天，所以叫做历元。汉元封七年，正逢其时，所以改秦历用汉历，改秦正用夏正，并不是说夏朝也是这样。

性理大全书卷二十六

<子部,儒家类,性理大全书>

钦定四库全书

性理大全书卷二十七

理气二

天文

日月

程子说：“日月作为事物，是阴阳显现得最显著的。日月在天上，就像人有眼睛；眼睛没有背面能看见的，日月没有背面能照亮的。天地日月是一体的。月亮接受日光，而太阳不因此亏损，然而月亮的光就是太阳的光。日月发生薄蚀而又恢复，是不能改变它们的常态的。”有人问：“日月有固定的形体，还是自己由气散开，另外有聚合呢？”回答说：“这个道理很难理解，探究其极致，那么这两种说法归于一致。”问：“月亮有固定的魄，而太阳比月亮远，月亮接受日光，以人所见为有盈亏，是这样吗？”回答说：“日月是一体的，哪有太阳高于月亮的道理？月亮如果没有盈亏，怎么构成年？大概月亮分去一分光，那么魄就亏一分。”问：“日食有常数，然而治世少而乱世多，难道是人事吗？”回答说：“天人的道理很微妙，不是烛理明，谁能识别它？”说：“莫非是天数人事交相胜负，有多寡的应验呢？”回答说：“似乎是这样，不容易说清楚。”

朱子说：“月亮本体常圆无缺，只是常接受日光为明。初三四，是太阳在下照月亮西边明，人在这边望，只见在〇光。十五六，则太阳在地下，其光由地四边而射出，月亮被其光而明。月中是地影。月亮古今人都说有缺，只有沈存中说无缺。月亮无盈缺，人看得有盈缺。大概晦日则月亮与太阳相叠。”

到了初三方才渐渐离开去，人在下面侧看见，那么其光缺至望日，则月亮与太阳正相对，人在中间正看见，那么其光方圆。程子说日月只是气，到寅