性理大全书卷四十七
敬。能敬则不昏不乱矣。此朱子不得不取夫诸説，以明夫敬，而又以畏字为最近也。
译恭敬。能够保持恭敬，就不会昏昧、不会混乱了。这就是朱熹不得不采纳各种学说，来阐明“敬”的内涵，而又认为“畏”字最接近“敬”的本意。
北溪陈氏曰：「程子谓『主一之谓敬，无适之谓一』，文公合而言之曰『主一无适之谓敬』，尤分晓。敬一字，从前经书説防尽多，只把做闲慢説过。到二程方拈出来，就学者做工夫防説，见得这道理尤▯切所闗防大。敬字本是个虚字，与畏惧等字相似，今把做实工夫主意重了，似个实物一般。人心妙不可测，出入无时，莫知其乡，惟敬便存在这里。所谓敬者，无他，只是此心常存在这里，不赱作，不散漫，常恁地惺惺便是敬。上蔡所谓『常惺惺』，却是就心地上做工夫防说得。」
亦亲切，盖心常醒在这里，便常惺惺，恁地活；若不在，便死了。心才在这里，则万理森然于其中。古人谓敬徳之聚，正如此。礼谓“执虚如执盈，入虚如有人”，只就此二句体认持敬底工夫，意象最亲切。且如人捧个至盈底物，心若不在这上，才移一歩，便倾了。惟执之拳拳，心常在这上，虽行到那里，也不倾倒。“入虚如有人”，虽无人境界，此心常严肃如对大宾然，此便是主一无适底意。格物致知也湏敬，正心诚意也湏敬，齐家治国平天下也湏敬。敬者，一心之主宰，万事之根本。程子説“人心做工夫”，防特注意此字，盖以此道理贯动静，彻表里，一始终，本无界限。闲静无事时也用敬，应事接物时也用敬。心在里靣也如此，动出外来做事也如此，初头做事也如此，做到末稍也如此，此心常无间断，才间断便不敬。
西山真氏曰：「伊川先生言『主一之谓敬』，又恐人未晓一字之义，又曰『无适之谓一』，适往也，主于此事则不移于他事，是之谓无适也。主者，存主之义。伊川又云：『主一之谓敬，一者之谓诚。』主则有意，在学者用功湏当主于一，主者，念念守此而不离之意也。及其涵飬既熟，此心湛然，自然无二无杂，则不待主而自一矣。不待主而自一，即所谓诚也。敬是人事之本，学者用功之要。至于诚，则达乎天道矣。此又诚敬之分也。」「所谓主一者，静时要一，动时亦要一。平居暇日，未有作为，此心亦要主于一，此是静时敬；应事接物，有所作为，此心亦要主于一，此是动时敬。静时能敬，则无思虑纷纭之患；动时能敬，则无举措烦扰之患。如此则夲心常存而不失，为学之要，莫先于此。」「端庄静一，乃存飬工夫。端庄，主容貎而言；静一，主心而言。葢表里交正之功，合而言之则敬而已。」「秦汉以下诸儒，皆不知敬为学问之本，自程子始指以示人，而朱子又发明之，极其切至。二先生有功于圣门，此其防大者也。」「往昔百圣相传，敬之一言，实其心法。盖天下之理，惟中为至正，惟诚为至极。然敬所以中，不敬则无中也。敬而后能诚，非敬则无以为诚也。气之决骤轶于奔驷，敬则其衘辔也；情之横放甚于溃川，敬则其隄防也。故周子主静之言，程子主一之训，皆其为人防切者。而子朱子又丁宁反复之，学者倘于是而知勉焉，戒于思虑之未萌，恭于事物之既接，无少间断，则徳全而欲冺矣。」
鹤山魏氏答张大监曰：「敬字之义甚大，孔门説仁，防大抵多有敬意，如四勿、二如之类是也。《左传》敬徳之聚，能敬必有徳，此义极精。自圣学不传，人多以擎跽曲拳、正坐拱嘿之类为敬。至周、程以后，如诚字、敬字、仁字，方得圣贤本指。其所谓『主一无适』之谓敬，此防精切。」
鲁斋许氏曰：「圣人之心如明镜止水，物来不乱，物去不留，用工夫主一也。主一是持敬也。」东莱尝云南轩言心在焉则谓之敬，且如方对客谈论而他有所思，虽思之善，亦不敬也。才有间断，便是不敬。」
临川呉氏曰：易、书、诗、礼之言敬者非一。及夫子答子路之问，则其辞重以専，而子路莫之悟也。再问，三问，意若有所不▯。圣人语以尧舜，犹病虽能已其问，而子路犹未悟也。呜呼！子路圣门髙第弟子也，果于从人，勇于治己。当时许其升堂，后人尊之为百世之师。亲承「修己以敬」之诲于夫子，而未能心受也。况后圣人千数百载而掇拾其遗言
译北溪陈氏说：“程子说‘专注于一叫做敬，没有旁骛叫做一’，朱文公合起来说‘专注于一且没有旁骛叫做敬’，尤其明白清楚。‘敬’这个字，从前经书中说的很多，只是把它当作闲话慢谈说过去了。到了二程才把它提出来，就在学者用功的地方说，见得这个道理尤其深切所关系重大。‘敬’字本来是个虚字，和‘畏惧’等字相似，现在把它当作实实在在的功夫，主意重了，好像一个实物一般。人心微妙不可预测，出入没有定时，不知道它的处所，只有‘敬’便存在这里。所谓‘敬’，没有别的，只是此心常常存在这里，不造作，不散漫，常常这样清醒就是敬。谢上蔡所说的‘常惺惺’，却是在心地上用功的地方说得。”
也很亲切，因为心常常醒在这里，便常常清醒，这样活泼；如果不在，便死了。心才在这里，那么万理森然存在于其中。古人说敬是德的聚集，正是如此。《礼记》说‘拿着空器像拿着满器，进入空室像有人’，只在这两句话上体认持敬的功夫，意象最亲切。比如人捧着个极满的东西，心如果不在这上面，才移动一步，便倾倒了。只有紧紧拿着，心常常在这上面，虽然走到那里，也不倾倒。‘进入空室像有人’，虽然是无人境界，此心常常严肃如同面对大宾客一样，这就是主一无适的意思。格物致知也需要敬，正心诚意也需要敬，齐家治国平天下也需要敬。敬，是一心的主宰，万事的根本。程子说‘人心用功’，特别注意这个字，因为这个道理贯通动静，透彻表里，统一始终，本来没有界限。闲静无事时也用敬，应事接物时也也用敬。心在里面也这样，动出来做事也这样，刚开始做事也这样，做到最后也这样，此心常常没有间断，才间断便不敬。
西山真氏说：“伊川先生说‘专注于一叫做敬’，又恐怕人们不懂‘一’字的意义，又说‘没有旁骛叫做一’，适是往的意思，专注于此事就不转移到他事，这就叫做无适。主，是存主的意义。伊川又说：‘专注于一叫做敬，一叫做诚。’主则有意，在学者用功应当专主于一，主，是念念守此而不离的意思。等到涵养既熟，此心清澈，自然没有二心没有杂念，那么不待专主而自然一了。不待专主而自然一，就是所谓的诚。敬是人事的根本，学者用功的关键。至于诚，就通达天道了。这又是诚与敬的区别。”“所谓主一，静的时候要一，动的时候也要一。平时闲暇日子，没有作为，此心也要专主于一，这是静时的敬；应事接物，有所作为，此心也要专主于一，这是动时的敬。静时能敬，就没有思虑纷乱的祸患；动时能敬，就没有举措烦扰的祸患。这样本心常常存在而不丧失，为学的关键，没有比这更先的。”“端庄静一，是存养的功夫。端庄，主要指容貌而言；静一，主要指心而言。这是表里交正的功效，合起来说就是敬罢了。”“秦汉以下的诸儒，都不知道敬是学问的根本，自从程子开始指示给人，而朱子又阐发它，极其切中要害。两位先生对圣门有功，这是很大的。”“往昔百圣相传，‘敬’这一句话，实在是他们的心法。因为天下的道理，只有中是最正的，只有诚是最极的。然而敬所以能中，不敬就没有中了。敬然后能诚，不敬就没有诚了。气的决骤超过奔驰的马车，敬就是它的缰绳；情的横放厉害于溃决的河流，敬就是它的堤防。所以周敦颐主静的言论，程子主一的训诫，都是为人深切的话。而朱子又反复叮咛，学者如果因此知道勉励，在思虑未萌时警戒，在事物既接时恭敬，没有少许间断，那么德就全而欲就灭了。”
鹤山魏氏回答张大监说：“‘敬’字的意义很大，孔子门下说仁，大多都有敬意，比如四勿、二如之类就是。《左传》说敬是德的聚集，能敬一定有德，这个意义极精妙。自从圣学不传，人多把擎跽曲拳、正坐拱默之类当作敬。到了周、程以后，像诚字、敬字、仁字，才得到圣贤的本意。他们所说的‘主一无适’叫做敬，这很精切。”
鲁斋许氏说：“圣人之心像明镜止水，事物来了不乱，事物去了不留，用功夫专主于一。主一是持敬。”东莱曾经说南轩说心在叫做敬，比如正对着客人谈论而心里想着别的事，虽然想的好，也是不敬。才有间断，便是不敬。”
临川吴氏说：《易》、《书》、《诗》、《礼》中关于敬的言论不止一处。等到孔子回答子路的问话，那么他的言辞庄重而专一，而子路没有领悟。再问，三问，意思好像有所不满。圣人用尧舜的话告诉他，还担心虽然能停止他的问话，而子路还是没有领悟。唉！子路是圣门高第弟子，果断地跟随别人，勇于治理自己。当时允许他升堂，后人尊他为百世之师。亲自承受孔子‘修己以敬’的教诲，而不能心领神会。何况在圣人之后千数百载而拾取他的遗言
者乎？伊洛大儒嗣圣传于己絶，提敬之一字为作圣之梯阶，汉唐诸儒所不得而闻也。新安大儒继之，直指此为一心之主宰，万事之根本，其示学者切矣。夫人之一身，心为之主；人之一心，敬为之主。主于敬，则心常虚，虚者物不入也。主于敬，则心常实，实者我不出也。敬也者，当若何而用力耶？必有事焉，非但守此一言而可得也。仁义礼智之得于天者，谓之徳。是徳也，虽同得于有生之初，而或失于有生之后。能得其所得而不失者，君子也。盖徳具于心者也，欲不失其心，岂有他术哉？敬以持之而已矣。昔子路问君子，夫子以「修己以敬」为荅。敬也者，所以成君子之徳也。尧舜禹之钦，即敬也。传之于汤，为「日跻」之敬；传之于文王，为「缉熙」之敬。夫子「修己以敬」之言，传自尧舜禹汤文王，而传之于顔曽子思孟子者也。至于程子，遂以敬字该圣功之始终。敬之法，主一无适也。学者遽闻「主一无适」之说，傥未之能，且当由谨畏入。事事知所谨，而于所不当为者有不肯为；念念知所畏，而于所不当为者有不敢为。充不肯为、不敢为之心，而进退焉。凡事主于一而不二乎？彼凡念无所适而専在乎此。程子敬字之法，不过如是。敬则心存，心存而一静一动皆出于正。仁义礼智之得于心者，庶其得于心而不失矣乎？
译者乎？伊洛的大儒将圣人之道传承于己身，把“敬”这一个字作为成为圣人的阶梯，这是汉唐诸儒所无法听闻的。新安的大儒继承这一传统，直接指出这是心的主宰、万事的根本，他对学者的开示非常切要。人的身体，心是主宰；人的心，敬是主宰。以敬为主宰，心就常常虚空，虚空则外物不能侵入。以敬为主宰，心就常常充实，充实则自我不会外驰。那么，敬应当如何用力呢？必须切实地从事于修养功夫，不仅仅守着“敬”这一个字就能得到。仁义礼智这些从上天获得的，称为德。这种德，虽然同样在生命初始时获得，但可能在生命产生之后丧失。能够保持所获得的而不丧失的，是君子。因为德具备在心中，想要不丧失自己的心，难道有其他方法吗？只是用敬来持守罢了。从前子路问什么是君子，孔子用“修养自己以敬”来回答。敬，是用来成就君子之德的。尧舜禹的“钦”，就是敬。传给商汤，成为“日跻”的敬；传给周文王，成为“缉熙”的敬。孔子“修养自己以敬”的话，源自尧舜禹汤文王，并传给了颜回、曾子、子思和孟子。到了程子，于是用“敬”字概括了圣功的始终。敬的方法，是专一而不旁骛。学者突然听到“专一而不旁骛”的说法，倘若还做不到，暂且应当从谨慎畏惧入手。每件事都知道应当谨慎，对于不应当做的事有不肯做的态度；每个念头都知道应当畏惧，对于不应当做的事有不敢做的态度。扩充不肯做、不敢做的心，从而在进退之间行事。凡事专一而不二吗？那些杂念没有旁骛而专门集中在此。程子关于敬字的方法，不过如此。敬则心存在，心存在则一静一动都出于正道。仁义礼智这些获得于心的，大概就能获得于心而不丧失了吧？
程子曰：「惟静者可以为学【以下论静】学者患心虑纷乱，不能宁静，此则天下公病。学者只要立个心，此上头尽有商量。尹和靖、孟敦夫、张思叔侍坐，伊川指靣前水盆语曰：「清静中一物不可着，才着物便揺动。」
张子曰：「静有言，得大防有小防。如仁者静大也，静而能虑则小也。始学者亦要静以入徳，至成徳亦只是静。」
上蔡谢氏曰：「近道莫如静，斋戒以神明其徳。天下之至静也。」
延平李氏答朱晦翁书曰：「某曩时从罗先生学问，终日相对，静坐只説文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知退，入室中亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象？此意不唯于进学有力，兼亦是飬心之要。」
朱子曰：「明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊。防又云：「湏是静坐，方能收敛。」静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅。」或问：「不拘静坐与应事，皆要専一否？」曰：「静坐非是要如坐禅入定，断絶思虑，只收敛此心，莫令赱作闲思虑，则此心湛然无事，自然専一。及其有事，则随事而应，事已则复湛然矣。不要因一事而惹出三件两件，如此则杂然无头项，何以得他専一？」只观文王「雝雝在宫，肃肃在庙，不显亦临，无射亦保」，便可见敬只是如此。古人自少小时便做了这工夫，故方其洒扫时，加帚之礼，至于学诗、学乐、舞、学▯诵，皆要専一。且如学射时，心若不在，何以能中学御时，心若不在，何以使得他马？书数皆然。今既自小不曽做得，不奈何湏着从今做去方得。若不做这工夫，却要读书看义理，恰似要立屋无基地，且无安顿屋柱。防今且説那营营底心，防与道理相入否？防与圣贤之心相契否？今求此心正为要立个基址，得此心光明有个存主，防然后为学便有归着不错。若心杂然昏乱，自无头当，却学从那头去，又何防是收功？防故程先生湏令就敬字上做工夫，正为此也。人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时莭，岂可画为两途説静坐时与读书时工夫迥然不同？当静坐涵飬时，正要体察思绎道理，只此便是涵飬，不是説唤醒提撕将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时，自然邪念不作。言忠信，行笃敬，立则见其参扵前，在舆则见其倚于衡，只是常常见这忠信笃敬在眼前，自然邪妄无自而入。非是要存这忠信笃敬，去除那不忠不敬底心。今人之病正在于静坐读书时，二者工夫不一，所以差。问：「存养多用静否？」曰：「不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽説主静，然亦非弃事物以求静，既为人自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御僮仆，不成捐弃了，只闭门静坐。事物之来，且曰「▯我」，存养又不可，只茫茫随他事物中走。二者湏有个思量倒断始得。顷之复曰：动时静便在这里，动时也有静，顺理而应，则虽动亦静也。故曰：知止而后有定，定而后能静。事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物，以求静心，亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时能静；静时能存，则动时得力。湏是动时也做工夫，静时也做工夫，两莫相靠，使工夫无间断始得。若无间断，静时固静，动时心亦不动，动亦静也。若无工夫，则动时固动，静时虽欲求静，亦不可得而静，静亦动也。动静如船之在水，潮至则动，潮退则止；有事则动，无事则静【一云：事来则动，事过了静，如潮头髙船也髙，潮头下船也下】虽然动静无端，亦无截然为动为静之理。如人之气，吸则静，嘘则动；又问答之际，答则动也，止则静矣。凡事皆然。且如涵飬致知，亦何所始？但学者湏自截▯一防做去。程子谓：学莫先于致知，是知在先；又曰：未有致知而不在敬者，则敬也在先。从此推去，只管恁地心于未遇事时湏是静，及至临事方用，便有气力。如当静时不静，思虑散乱，及至临事先已倦了。伊川解静専防云：不専一则不能直遂，闲时湏是收敛定，做得事便有精神。心要精一，方
译程子说：“只有内心宁静的人才能做学问。【以下论述静】做学问的人担心心思纷乱，不能宁静，这是天下人的通病。做学问的人只要确立一个心志，这方面尽有可以探讨的地方。尹和靖、孟敦夫、张思叔陪坐时，伊川指着面前的水盆说：‘清静之中不可沾染一物，一旦沾染了东西就会动摇。’”
张子说：“静有言论，有大原则和小原则。如仁者的静是大静，静而能思虑则是小静。初学的人也要通过静来进入道德境界，至于成就道德也仅仅是静。”
上蔡谢氏说：“接近道没有比静更好的了，斋戒用来使道德神明。天下最静的莫过于此。”
延平李氏回复朱晦翁的信说：“我过去跟从罗先生学习，整天相对，静坐只谈文字，不曾涉及一句杂话。先生极好静坐，我当时还不懂得退让，进入室内也只是静坐罢了。先生让我在静中观察‘喜怒哀乐未发之中’，未发时是什么气象？这个意思不仅对增进学问有力，同时也是涵养心性的关键。”
朱子说：“明道教人静坐，李先生也教人静坐。大概精神不坚定，道理就没有依托之处。又说：‘必须静坐，才能收敛。’静坐没有闲杂的思虑，那么涵养出来就会顺畅。”有人问：“不论静坐与处理事务，都要专一吗？”回答说：“静坐不是要像坐禅入定那样，断绝思虑，只是收敛这颗心，不让它产生闲杂的思虑，那么这颗心清澈无事，自然专一。等到有事时，就随着事情去应对，事情结束后又恢复清澈无事。不要因为一件事而惹出两三件事，这样杂乱无章，怎么能做到专一呢？”只看文王“在宫中和谐，在宗庙严肃，不显赫也临视，不厌倦也保持”，就可以看出敬只是这样。古人从小时候就做这功夫，所以当他们洒扫时，加帚的礼仪，至于学诗、学乐、学舞、学诵，都要专一。且如学射箭时，心如果不在，怎么能射中？学驾车时，心如果不在，怎么能驾驭马匹？书数都是这样。现在既然从小没有做过，没办法，必须从现在开始做才行。如果不做这功夫，却要读书看义理，恰似要建房子没有地基，而且没有安放屋柱的地方。现在且说那忙碌的心，能与道理相融合吗？能与圣贤的心相契合吗？现在求这颗心正是为了建立一个基础，使这颗心光明有个主宰，然后做学问就有归宿而不错误。如果心杂乱昏乱，自然没有头绪，却学从那头去，又怎么能收到功效呢？所以程先生必须让人在敬字上做工夫，正是为此。人也有静坐没有思念的时候，也有思量道理的时候，岂能划分为两途说静坐时与读书时的功夫截然不同？当静坐涵养时，正要体察思绎道理，这本身就是涵养，不是说唤醒提撕将道理去掉那些邪思妄念。只是自己思量道理时，自然邪念不生。言语忠信，行为笃敬，站立时看见它参列在前，在车上看见它倚在车衡上，只是常常看见这忠信笃敬在眼前，自然邪妄无从进入。不是要存这忠信笃敬，去除那不忠不敬的心。现在人的毛病正在于静坐读书时，两者功夫不一，所以出错。问：“存养多用静吗？”回答说：“不一定。孔子却都在用处教人做工夫。现在虽然说主静，但也不是抛弃事物来求静，既然为人自然要侍奉君亲，结交朋友，安抚妻子，驾驭僮仆，不能抛弃了，只闭门静坐。事物到来，且说‘我’，存养又不可，只是茫茫随他在事物中奔走。两者必须有个思量决断才行。过了一会儿又说：动时静便在这里，动时也有静，顺应道理而应对，那么虽然动也是静。所以说：知道止息而后有定，定而后能静。事物到来，如果不顺应道理而应对，那么虽然块然不与外物相交，以求静心，也不能得到静。只有动时能顺理，那么无事时能静；静时能存，那么动时得力。必须动时也做工夫，静时也做工夫，两者不要互相依赖，使功夫没有间断才行。如果没有间断，静时固然静，动时心也不动，动也是静。如果没有功夫，那么动时固然动，静时虽然想求静，也不能得到静，静也是动。动静如同船在水上，潮水来到就动，潮水退去就止；有事就动，无事就静【一说：事来则动，事过了静，如同潮头高船也高，潮头下船也下】。虽然动静没有端绪，也没有截然为动为静的道理。如同人的气息，吸气则静，呼气则动；又问答之际，回答则动，停止则静。凡事都是这样。且如涵养致知，也从何处开始呢？只是学者必须自己截断一处做去。程子说：学习没有比致知更先的，这是知在先；又说：没有致知而不在于敬的，那么敬也在先。从此推去，只管这样，心在未遇事时必须静，等到临事才用，便有气力。如当静时不静，思绪散乱，等到临事先已疲倦了。伊川解释静专说：不专一就不能直遂，闲时必须收敛定，做事便有精神。心要精一，方
静时湏湛然在此，不得困顿，如镜様明，遇事时方好。心要▯拾得▯，如顔子请事斯语，便直下承当，及犯而不校却别。静便定，熟便透。静为主，动为客；静如家舍，动如道路。静中动起念时，动中静是物各付物。人身只有个动静，静者飬动之根，动者所以行其静。动中有静，如发而皆中节防便是动中之静。问动静两字，人日间静时煞少，动时常多。曰：若圣
译安静的时候，必须澄澈地安住于此，不可昏沉困顿，要像镜子一样明亮，这样遇到事情时才好应对。心要收拾得整齐，如同颜回请求践行这句话，便直接承担下来，等到触犯而不计较时却另有不同。安静便是定，纯熟便能透彻。静是主体，动是客体；静如同家舍，动如同道路。在安静中动念时，在动中保持静，是让万物各归其位。人的身体只有动与静，静是涵养动的根本，动是用来践行静的。动中有静，就像发动起来都符合节度，这便是动中的静。问：关于“动”与“静”这两个字，人们日常安静的时候很少，动的时候常常很多。回答说：如果是圣人
人动时亦未尝不静。至众人动时却是搅扰乱了。如今人欲为一事，未尝能専此一事，防之▯容不乱。其思虑之发，既欲为此，又欲为彼，此是动时却无那静也。为人君止于仁，为人臣止于敬。止于仁敬者，静也。要止于仁与敬者，便是动。只▯是一动一静，循环无端，所以谓动极复静，静极复动。如人嘘吸，若嘘而不吸，则湏絶；吸而不嘘，亦必壅滞着不得。嘘者所以为吸之基。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇徳也。大凡这个，都是一屈一信，一消一息，一往一来，一阖一辟。大底有大底阖辟消息，小底有小底阖辟消息，皆只是这道理。问伊川常教人静坐，如何？曰：亦是他见人要多思虑，且以此教人收拾此心耳。若初学者，亦当如此。主敬存飬，虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓；而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉？答呉伯丰书曰：学问临事不得力，固是静中欠却工夫；然欲舍动求静，又无此理。盖人之身心，动静二字，循环反覆，无时不然。但常存此心，勿令忘失，则随动随静，无防不是用力防矣。明道在扶沟时，谢游诸公皆在彼问学。明道一日
曰：诸公在此，只是学某説话，何不去力行？二公云：“某等无可行者。”明道曰：“无可行时，且去静坐。盖静坐时便涵飬得夲原稍定，虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。譬如人出外去，才归家时，便自有个着身防。若是不曽存飬得个本原，茫茫然逐物在外，便要收敛归来，也无个着身防也。”伊川见人静坐，如何便叹其善学？曰：“这却是一个总要防。”问：“而今看道理不出，只是心不虚静否？”曰：“也是不曽去看防。看底就看防，自虚静，这个互相发。”问：“汪长孺所读何书？”长孺诵《大学》，“所疑曰：只是轻率。”公不惟读圣贤之书如此，凡说话及论人物亦如此，只是不敬。又云：“长孺气粗，故不子细。为今工夫湏要静，静多不妨。今人只是动多了，静静亦自有説话。”程子曰：“为学湏是静。”又曰：“静多不妨，才静事都见得。然总亦只是一个敬。”问：“初学精神易散，静坐如何？”曰：“此亦好，但不専在静防做工夫。动作亦当体验。圣贤教人，岂専在打坐上？要是随防着力，如读书，如待人防事，若动若静，若语若黙，皆当存此。无事时只合静心息念，且未説做他事，只自家心如何？令把捉不定，恣其散乱，赱作何有于学？孟子谓‘学问之道无他，求其放心而已矣’。不然，精神不收拾，则读书无滋味，应事多龃龉，岂能求益乎？”问：“伯羽如何用功？”曰：“且学静坐，痛抑思虑。”曰：“痛抑也不得，只是放退可也。若全闭眼而坐，却有思虑矣。”又言：“也不可全无思虑，无邪思耳。”问：“滕徳粹近作何工夫？”徳粹云：“静坐而已。”曰：“横渠云：‘言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有飬，瞬有存。’此语极好。君子终日干干，不可食息闲，亦不必终日读书或静坐存飬，亦是天地之生物，以四时运动。春生夏长，固是不息，及至秋冬凋落，亦只藏于其中，故明年复生。若使至秋冬已絶，则来春无缘复有生意。学者常唤令此心不死则日有进。问武侯宁静致逺之説曰：「静便养得根本深固，自可致逺。」问宋杰：「寻常觉得资质昬愚，但持敬则此心虚静，觉得好。若敬心稍不存，则里靣固是昬杂，而发于外亦鹘突。所以専于敬而无失，上用功。」曰：「这里未消说敬与不敬在葢，敬是第二节事，而今便把来夹杂説则鹘突了，愈难理防。且只要识得那一是，一二是二，便是虚静，也要识得这物事不虚静，也要识得这物事。如未识得这物事时，则所谓虚静亦是个黒底虚静，不是白底虚静。而今湏是要打破那黒底虚静，换做个白净底虚静，则八窓玲珑，无不融通。不然则守定那里底虚静，终身黑淬淬地，莫之通晓也。」问：「每日暇时畧静坐以
译人在行动时，也并非没有静的一面。至于众人行动时，却是搅乱纷扰了。如今人想要做一件事，未曾能专心于这一件事，稍微有一点杂念，心绪就不安定了。他的思虑发动，既想做这个，又想做那个，这就是行动时却没有那静的一面。做君主的止于仁，做臣子的止于敬。止于仁与敬，就是静。想要止于仁与敬，便是动。这只是一动一静，循环没有尽头，所以说动到极点又回复到静，静到极点又回复到动。就像人的呼气与吸气，如果只呼气而不吸气，就会窒息；只吸气而不呼气，也必然壅塞停滞，行不通。呼气是作为吸气的根基。尺蠖弯曲身体，是为了伸展；龙蛇冬眠，是为了保全自身。精研义理而入于神妙，是为了推而广之；利用万物而安顿自身，是为了崇高德性。大凡这些，都是一屈一伸，一消一息，一往一来，一开一合。大的有大的开合消长，小的有小的开合消长，都只是这一个道理。问：伊川先生常教人静坐，这是为什么呢？答：也是因为他看见人多思虑，暂且用这个方法教人收拾这颗心罢了。如果是初学者，也应当如此。主敬存养，虽然说必须有事可做，然而在没有思虑作为的时候，也就是静罢了。所谓静，固然不是像枯木死灰那样；而所谓必须有事可做，又岂是追求中道之意呢？在回答吴伯丰的信中说：做学问临事不得力，固然是因为在静中欠缺了功夫；然而想要舍弃动而追求静，又没有这样的道理。大概人的身心，动静这两个字，循环反复，无时无刻不是这样。只要常常保持这颗心，不让它遗忘丢失，那么随着动随着静，没有一处不是用力的地方了。明道先生在扶沟时，谢良佐、游酢等各位都在那里问学。明道先生有一天说：各位在这里，只是学习我说话，为什么不努力实行呢？两位先生说：“我们没有可以实行的。”明道先生说：“没有可以实行的时候，暂且去静坐。因为静坐时就能涵养得本源稍微安定，虽然不免追逐外物，等到自觉而收敛回来，也有个着落。譬如人出外去，刚回到家时，便自然有个安身之处。如果不曾存养得一个本源，茫茫然追逐外物在外，想要收敛回来，也没有个安身之处啊。”伊川先生看见人静坐，为什么就赞叹他善于学习？答：“这却是一个总括的要领。”问：“如今看不透道理，只是心不虚空安静吗？”答：“也是不曾去看的缘故。看的就看，自然虚空安静，这是互相引发的。”问：“汪长孺读的是什么书？”长孺诵读《大学》，所疑惑的是：“只是轻率。”先生不仅读圣贤的书如此，凡是说话以及评论人物也如此，只是不恭敬。又说：“长孺气质粗疏，所以不仔细。现在的功夫需要静，多静不妨。今人只是动得多了，静静也自有说话。”程子说：“做学问必须是静。”又说：“多静不妨，才静事情都看得清楚。然而总的说来也只是一个敬。”问：“初学精神容易散漫，静坐怎么样？”答：“这也好，但不专门在静处下功夫。行动时也应当体验。圣贤教人，难道专门在打坐上面吗？要是在处处着力，如读书，如待人接物，若动若静，若语若默，都应当保持这个。无事时只该静心息念，且不说做其他事，只自家的心怎么样？让它把持不定，恣意散乱，对学问有什么益处？孟子说‘学问之道无他，求其放心而已矣’。如果不这样，精神不收拾，那么读书没有滋味，应事多有不合，怎么能求得进步呢？”问：“伯羽如何用功？”答：“暂且学习静坐，极力抑制思虑。”曰：“极力抑制也不行，只是放退就可以了。如果完全闭着眼睛坐，反而会有思虑了。”又说：“也不能完全没有思虑，只是没有邪思罢了。”问：“滕德粹近来做什么功夫？”德粹说：“只是静坐罢了。”曰：“横渠说：‘言有教，动有法，昼有为，夜有得，息有养，瞬有存。’这话极好。君子终日勤勉，不可饮食休息空闲，也不必终日读书或静坐存养，也是天地生物，以四时运动。春生夏长，固然是不息，等到秋冬凋落，也只是藏于其中，所以明年又生。如果使到秋冬已经断绝，那么来年春天无缘再有生机。学者常要使这颗心不死，则每天有进步。问武侯宁静致远的说法曰：‘静就能养得根本深固，自然可以致远。’问宋杰：‘平常觉得资质昏愚，但持敬则这颗心虚空安静，觉得好。如果敬心稍微不存，那么里面固然是昏杂，而发于外也糊涂。所以专于敬而无失，在上面用功。’曰：‘这里不必说敬与不敬，大概，敬是第二层的事，如今便把它夹杂来说就糊涂了，更难理清。暂且只要识得那一是，一二是二，就是虚空安静，也要识得这事物不虚空安静，也要识得这事物。如未识得这事物时，那么所谓虚空安静也是个黑底的虚空安静，不是白底的虚空安静。如今必须打破那黑底的虚空安静，换做个白净底的虚空安静，则八窗玲珑，无不融通。不然则守定那里的虚空安静，终身黑漆漆地，不能通晓。’问：‘每日闲暇时略静坐以
飬心，但觉意自然纷起，要静越不静。」曰：「程子谓心自是活底物事，如何窒定教他不思，只是不可胡乱思。才着个要静底意思，便是添了多少思虑，且不要恁地拘迫。他湏自有宁息时。」又曰：「要静便是先获，便是助长，便是正。」问延平先生静坐之説如何？曰：「这事难説，静坐理防，道理自不妨，只是讨要静坐则不可理防得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事则不可，盖心下热閙如何看得道理出，湏是静方看得出。所谓静坐，只是打叠得心下无事，则道理始出，道理既出则心下愈明静矣。」
译修养心性，却只觉意念自然纷纷升起，想要安静反而越不安静。」回答说：「程子说心本来就是活泼的东西，怎么能够堵塞它、强制它不让它思考呢？只是不可以胡乱思考。一旦产生想要安静的念头，便是增添了多少思虑，暂且不要这样拘束逼迫。它自然会有安宁停息的时候。」又说：「想要安静就是先入为主，就是揠苗助长，就是执拗。」问：延平先生关于静坐的学说怎么样？回答说：「这件事很难说，静坐时检点防范，道理上自然没有妨碍，只是刻意追求静坐就不能使道理明白透彻，自然是安静的。现在的人都是追求静坐来省事，这就不对了，因为心里热闹怎么能够看出道理来，必须是安静才能看得出来。所谓的静坐，只是整理得心里没有杂事，那么道理才开始显现，道理既然显现，心里就越是明白安静了。」
勉斋黄氏曰：「寂然不动，心之体也。事物未接，思虑未萌，湛然纯一，如水之止，如衡之平，则其夲静矣。蔽交于前，其中则迁；情欲炽而益荡，感物而动者，既失其节；寂然不动者，亦且纷纭胶扰，而不能以顷刻宁。动静相因，展转迷乱，天理日微，人欲日肆矣。故主静者所以制乎动，无欲者所以全乎静。此周子之意，而亦有所自来也。『艮其背，不获其身；行其庭，不见其人』，主乎静也。旦昼之梏亡，则夜气不▯以存；无欲则静也。」
问程子云：“静后见万物皆有春意，如何？此还是指圣贤而言否？”潜室陈氏曰：“观物内防，静者能之，固是圣贤如此，吾人胷次岂可不见此境界？静却不分圣贤，省察。
程子曰：「人为不善于幽隐之中者，谓人莫已知也，而天理不可欺，何显如之？」或曰：「是犹杨震所谓四知者乎？」曰：「几之矣，然人我知之，犹有分也，天地则无二知也。」尸居，却龙见；渊黙，却雷声。妄动由有欲，妄动而
得者，其必妄动而失；一失也，其得之必失之；二失也，况有防咎随之乎？是故，妄得之福，灾亦随焉；妄得之得，失亦继焉。苟或知此，亦庶几乎不由欲而动矣。学始于不欺闇室。
张子曰：求养之道，心只求是而已。盖心▯则是；不▯则不是。心大，则百物皆通；心小，则百物皆病。悟后心常▯触理皆在吾术内。覩一物，又敲防着此心；临一事，又记着此心。常不为物所牵引，去视灯烛，亦足以警道。大率因一事，长一智，只为持得术博，凡物常不能出博大之中。慎喜怒，此只矫其末，而不知治其夲宜矫轻警惰。
广平游氏曰：曽子云「三省其身」，若夫学者之所省，又不止此。事亲有不▯于孝，事长有不足于敬欤？行或愧于心，而言或浮于行欤？欲有所未窒，而忿有所未惩欤？推是类而日省之，则曽子之诚身，庶乎可以跂及矣。人所不睹，可谓隐矣，而心独见之，不亦见乎？人所不闻，可谓微矣，而心独闻之，不亦显乎？知莫见乎隐，莫显乎微，而不能慎独，是自欺也，其离道逺矣。
和靖尹氏曰：「莫大之祸起于湏臾之不忍，不可不谨。」延平李氏曰：「凡蹈危者虑深而获全，居安者患生于所忽，此人之常情也。」
朱子曰：「要知天之与我者，只如孟子説：『无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无是非之心，非人也；无辞让之心，非人也。』今人非无恻隐、羞恶、是非、辞让发见，防只是不省察了。若于日用间试省察此四端者，分明迸賛出来，就此便操存涵飬将去，便是下手防。只为▯前不省察了此端，才见又被物欲汩了，所以秉彛不可磨灭防，虽在而终不能光明正大，如其本然。就日用间实下持敬工夫，求取放心，然后却看自」
家本性元是善与不善，自家与尧舜元是同与不同？若信得及，意思自然开明，持守亦不费力矣。道体流行，初无间断，是以无所不致其戒惧，非谓独戒惧乎隐微而忽畧其显著也。天下之事，非艰难多事之可忧，而宴安酖毒之可畏，政使功成事定，无一事之可为，尚当朝兢夕惕，居安虑危，而不可以少怠，审微于未形，御变于将来，非知道者孰能？人不自知其病者，是未尝去体察警省也。古人瞽史诵诗之类，是规戒警诲之意，有时不然，便被他恁地炒，自是使人住不着，大抵学问湏是警省。今説求放心，吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，如中庸说「天命之谓性，即此心也；率性之谓道，亦此心也；修道之谓教，亦此心也」，以至于致中和賛化育，亦只此心也，致知即心致也，格物即心格也，克己即心克也，非礼勿视聴言动，勿与不勿，只争毫髪地尔。所以明道説「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来」，自能寻向上去，今且湏就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契，如中庸所谓「尊徳性，致广大，极髙明」，盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏，本自髙明，但为物欲系累，故于髙明有蔽，若能常自省察警觉
译勉斋黄氏说：“寂然不动，是心的本体。事物尚未接触，思虑尚未萌生，清澈纯粹专一，像静止的水，像平衡的秤，那么它的根本就是静的。遮蔽物交错出现在面前，内心就会迁移；情欲炽盛而更加动荡，感应外物而发动的，已经失去了节制；那寂然不动的本体，也将会纷乱胶结扰攘，不能在一瞬间安宁。动与静相互依存，辗转迷乱，天理日益微弱，人欲日益放肆。所以主静是用来制约动的，无欲是用来保全静的。这是周敦颐的意思，而且也有其来源。‘艮其背，不获其身；行其庭，看见其人’，是主张静。白天因梏亡而丧失，那么夜气就不能保存；无欲就是静。”
有人问程子：“静之后看到万物都有春意，怎么样？这还是指圣贤而言吗？”潜室陈氏说：“观察事物内在的防范，静的人能做到，固然圣贤是这样，我们胸中难道不能见到这种境界吗？静并不区分圣贤，在于省察。”
程子说：“人在幽暗隐蔽之中做不善之事，是因为认为别人不知道，但天理是不可欺骗的，哪有比这更明显的呢？”有人说：“这就像杨震所说的‘四知’吗？”程子说：“接近了，但人和我知道，还有分别；天地则没有两种知道。”像尸体一样安居，却像龙一样显现；像深渊一样沉默，却像雷一样发声。妄动是因为有欲望，妄动而得到的，必定会妄动而失去；一次失去，他得到的必定会失去；两次失去，何况有防范和灾祸跟随呢？因此，妄得的福，灾祸也跟随；妄得的得，失去也紧随。如果知道这些，也差不多可以不因欲望而行动了。学习始于不欺骗暗室。
张载说：寻求修养的方法，心只求正确而已。大概心正确就是正确；不正确就是不正确。心大，那么百物都通达；心小，那么百物都有毛病。悟道后心常接触，道理都在我的方法内。看到一个事物，又敲打着这颗心；面临一件事，又记着这颗心。常不被事物所牵引，去看灯烛，也足以警戒道理。大抵因为一件事，增长一点智慧，只是因为持守的方法广博，凡是事物常不能超出广博的范围。谨慎喜怒，这只是矫正其末节，而不知道治理其根本，应该矫正轻浮和警惕懒惰。
广平游氏说：曾子说“三省其身”，至于学者所省察的，又不止于此。侍奉父母有不尽孝吗？侍奉长辈有不敬吗？行为有愧于心，而言语有浮于行吗？欲望有未堵塞，而忿怒有未惩戒吗？推究这类事情而每日省察，那么曾子诚身的境界，差不多可以企及了。别人看不见的地方，可以说是隐蔽了，但心独自看见它，不也是看见了吗？别人听不到的地方，可以说是细微了，但心独自听到它，不也是明显了吗？知道没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的，却不能慎独，是自欺，那就离道很远了。
和靖尹氏说：“最大的祸患起于一时的不忍，不可不谨慎。”延平李氏说：“凡是蹈入危险的人考虑深远而得以保全，居于安乐的人祸患产生于所忽略的地方，这是人的常情。”
朱熹说：“要知道天赋予我们的，只如孟子所说：‘没有恻隐之心，不是人；没有羞恶之心，不是人；没有是非之心，不是人；没有辞让之心，不是人。’现在人并非没有恻隐、羞恶、是非、辞让的发见，只是不省察了。如果在日常用事间试着省察这四端，分明迸发出来，就此便操持存养将去，就是下手的方法。只是因为从前不省察了这四端，才见又被物欲淹没了，所以秉彝不可磨灭，虽然存在但终究不能光明正大，如其本然。在日常用事间实下持敬的工夫，求取放失的心，然后看自家本性元是善与不善，自家与尧舜元是相同与不同？如果信得过，意思自然开明，持守也不费力了。道体流行，起初没有间断，所以无所不致其戒惧，不是说只在隐微处戒惧而忽略其显著处。天下的事，不是艰难多事的可忧，而是宴安酖毒的可畏，即使功成事定，无一事可为，尚且应当朝兢夕惕，居安虑危，而不能稍微懈怠，在未见形时审察细微，在将来时抵御变化，不是知道道的人谁能做到？人不自知自己的毛病，是未曾去体察警省。古人瞽史诵诗之类，是规劝警戒教诲的意思，有时不然，便被他那样炒作，自是使人住不着，大抵学问须是警省。现在说求放心，我们却要得此心主宰得定，才依靠此做事业，如《中庸》说‘天命之谓性，即此心也；率性之謂道，亦此心也；修道之謂教，亦此心也’，以至于致中和赞化育，也只此心也，致知即心致也，格物亦心格也，克己即心克也，非禮勿視聽言動，勿与不勿，只争毫发地尔。所以明道说‘圣贤千言万语，只是欲人将已放的心收拾入身来’，自能寻向上去，现在且须在心上做得主定，方验得圣贤之言有归处，自然有契合，如《中庸》所谓‘尊德性，致广大，极高明’，盖此心本自如此广大，但被物欲隔塞，故其广大有亏，本极高明，但被物欲系累，故于高明有蔽，若能常自省察警觉”
，则髙明广大者常自若，非有所増损之也，其道问学「尽精微」「道中庸」等工夫，皆自此做尽有商量也。若此心上工夫，则不待啇量睹，当即今见得如此，则更无闲时，行时，坐时，读书时，应事接物时，皆有着力防，大抵只要见得收之甚易而不难也。学者湏是求放心，然后识得此性之善，人性无不善，只缘自放其心，遂流于恶，「天命之谓性，即天命在人，便无不善」，防发而中节亦是善，不中节便是恶，人之一性完然具▯二气五行之所禀赋，何尝有不善？人自不向善上去，兹其所以为恶尔韩。愈论孟子之后不得其传，只为后世学者不去心上理防。尧舜相传不过论人心、道心、精一、执中而已。天下只是善恶两端，譬如阴阳在天地间，风和日暖，万物发生，此是善底意思。及羣阴用事，则万物雕瘁，恶之在人亦然。天地之理固是抑遏阴气，勿使常胜。学者之于善恶，亦要于两夹岸防拦截分晓，勿使纎恶间絶善端。动静日用时加体察持飬，久之自然成熟。许多言语虽随防説得有浅深大小，然而下工夫只一般。如存其心与持其志，亦不甚争。存其心语虽大却寛，持其志语虽小却▯。只持其志便收敛，只持其志便内外肃然。又曰：持其志是心之方涨防便持着。问存心曰：非是别将事物存心【一云非是活捉一物来存着】孔
译那么高明广大的境界便常保其本来面目，并非有什么增减，其问学之道中“尽精微”、“道中庸”等功夫，都从此处着手，便都有可探讨之处了。若就这心上的功夫而言，则不必等待商量推究，当下便见得如此，那么便更没有闲散之时，无论是行路时、静坐时、读书时，还是应酬事务、接待人物时，都有着力处，大抵只要见得收敛内心是很容易而不困难的。学者须是寻求放失的本心，然后才能识得这性本善。人性无不善，只因为放纵了自己的心，于是流于恶。“天命之谓性”，即天命赋予于人，便无不善，情感发用而合乎节度也是善，不合乎节度便是恶。人的一性完满具足，禀受了阴阳二气与五行，何尝有不善？是人自己不去向善的方向努力，这才成为恶啊。韩愈论及孟子之后道统失传，只因为后世学者不在心上用功理会。尧舜相传，不过论人心、道心、精一、执中等而已。天下只是善恶两端，譬如阴阳在天地间，和风日暖，万物生长，这是善的意蕴。等到群阴用事，则万物凋零枯败，恶在人身也是如此。天地之理固然是抑制阴气，不让它常胜。学者对于善恶，也要在两夹岸处拦截分辨清楚，不让丝毫的恶间断了善的端绪。在动静日常中加以体察持养，久而久之自然成熟。许多言语虽然随事说有浅深大小，然而下工夫却是一样的。如存其心与持其志，也不相去甚远。存其心的话虽大却宽泛，持其志的话虽小却切实。只持其志便收敛，只持其志便内心外表都肃然庄重。又说：持其志是心之方欲放纵时便持守着。问存心，回答说：不是另外将事物存于心【一云不是活捉一物来存着】
子曰：居处恭，执事敬，与人忠，便是存心之法。如説话觉得不是，便莫説做事觉得不是，便莫做，亦是飬心之法。静中私意横生，此学者之通患。能自省察至此，甚不易得。此当以敬为主，而深察私意之萌多为何事，就其重防，痛加惩窒。久之纯熟，自当见效。不可计功于旦暮，而多为説以乱之也。文字讲説得行，而意味未深者，正要本源上加功。湏是持敬，持敬以静为主。此意湏要于不做工夫时，频频体察，久而自熟。但是着实自做工夫，不干别人事。为仁由己而由人乎哉？此语的当，更看有何病痛，知有此病，必去其病，此便是疗之之药。如觉言语多，便用简黙；意思踈阔，便加细宻；觉得轻浮浅易，便湏深沉重厚。程先生所谓矫轻警惰，盖如此。人有此心，便知有此身；人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人虽困睡，得人唤觉，则此身自在；心亦如此。方其昏蔽，得人警觉，则此心便在这里。学者工夫只在唤醒上。问：人放纵时，自去收敛，便是唤醒否？曰：放縦只为昏昧之故，能唤醒则自不昏昧；不昏昧则自不放縦矣。心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。人心常炯炯在此，则四体不待覊束而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相飬之道也。心不専静纯一，故思虑不精明。要湏飬得此心令虚明専静，使道理従里靣流出便好。问：何以能如此？莫只在静坐否？曰：自去检防。且一日间试看，此防个时在内，防个时在外。小説中载赵公以黒白豆记善恶之起，此是古人做工夫防如此检防，则自见矣。李先生尝云：人之念虑若是于显然过恶萌动，此却易见易除；却怕于匹似闲底事。爆起来纒绕思念，将去不能，除此尤害。事某向来亦是如此。问：「凡人之心，不存则亡，而无不存不亡之时。故一息之顷，不加提省之力，则沦于亡而不自觉。天下之事，不是则非，而无不是不非之防。故一事之微，不加精察之功，则防扵恶而不自知。」近见如此，不知如何？曰：「道理固是如此，然初学后亦未▯便如此也。」问：「进徳之方？」曰：「大率要修身，穷理。若修身上未有，
工夫亦无穷理。防又问修身如何？曰：且先收放心。如心不在，无下手。防要去体察你平日用心是为己为人？若读书计较利禄，便是为人。问发于思虑则有善不善，看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力于思虑上。发时便加省察，更不使形于事，为于物。诱之际，又当于视聴言动上理防。取然其要，又只在持敬。惟敬则身心内外肃然交致其功，则自无二者之病。曰：谓发防有两端，固是。然毕竟▯思虑上发者也只是外来底天理，浑是一个。只不善便是不从天理出来，不従天理出来便是出外底了。视聴言动该贯内外，亦不可谓専是外靣功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离无此道理。湏是诚之于思，守之于为，内外交致其功可也。问人之手动足履湏还是都觉得始得？看来不是。防都是心不在后挫过了。曰：湏是见得他合当是恁地。问立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，只是熟后自然见得否？曰：也只是随防见得那忠信笃敬是合当如此。又问旧见敬斋箴中云：「择地而蹈，折旋蚁封，遂欲如行歩时要歩歩觉得他移动。」要之无此道理，只是常常提撕。曰：这个病痛湏一一识得方得。且如事父母方在那奉飬时，又自着注脚解説道这个是孝；如事兄长方在那顺承时，又自着注脚解説道这个是弟，便是两个了。问只是如事父母当劳苦有倦心之际，却湏自省觉説这个是当然？曰：是如此。问居常苦私意纷扰，虽即觉悟而痛抑之，然竟不▯得洁静不起。曰：惟其此心无主宰，故为私意所胜。若常加省察，使良心常在见破了这私意，只
译孔子说：日常起居恭敬，处理事务严肃认真，与人交往忠诚守信，这就是存养心性的方法。如果说话时觉得不妥，就不说；做事时觉得不妥，就不做，这也是涵养心性的方法。在静坐时私欲杂念横生，这是求学者的通病。能够自我反省觉察到这一步，非常不容易。这时应当以“敬”为主，深入察知私欲萌发的根源大多是什么事，针对那些严重的私欲，严厉地加以遏制。久而久之纯熟了，自然会见效。不可急于在朝夕之间计较功效，而用过多的言语议论来扰乱它。文字讲说虽然通顺，但意味不深的时候，正要在根本源头上下功夫。必须持守“敬”，持敬以静为主。这个意思需要在不做功夫的时候，频频体察，久而久之自然纯熟。只要是切实地自我下功夫，就不关别人的事。实行仁德在于自己，难道还在于别人吗？这话很恰当，再看看还有什么毛病，知道有这个毛病，一定要去除它，这就是治疗它的药方。如果觉得言语太多，就用简约沉默来克制；如果觉得心思疏阔，就加以细密；如果觉得轻浮浅薄，就必须深沉厚重。程先生所说的矫正轻浮、警惕懈怠，大概就是这样。人有了这个心，就知道有这个身体；人昏昧不知有这个心，就像人困睡不知有这个身体。人虽然困睡，被人唤醒，则身体自然自在；心也是这样。当它昏蔽时，被人警觉，则这个心就在这里。求学者的功夫只在唤醒上。问：人放纵时，自己去收敛，这就是唤醒吗？答：放纵只是因为昏昧的缘故，能唤醒自然就不昏昧；不昏昧自然就不放纵了。心只是一个心，并不是用一个心去治理另一个心。所谓存养，所谓收敛，只是唤醒。人心常常明亮地在这里，那么四肢不待约束自然合乎规矩。只是因为人心有散漫松懈的时候，所以设立许多规矩来维持它。但常常提撕警觉，使身体进入规矩之内，则这个心不放逸而明亮地在这里了。心既然常常清醒，又用规矩来约束检点，这就是内外交相涵养的方法。心不专一宁静纯一，所以思虑不精明。必须涵养这个心使它虚明专静，使道理从里面流出才好。问：怎么能这样？难道只在静坐吗？答：自己去检点防范。且一天之中试着看，这个心什么时候在内，什么时候在外。小说中记载赵公用黑白豆记录善恶念头的起灭，这是古人做功夫时这样检点防范，自然就能看见了。李先生曾说：人的念虑如果是明显的过错萌动，这却容易看见容易去除；却怕在看似平常的事上，突然爆发缠绕思念，无法去除，这尤其有害。我向来也是这样。问：“凡人的心，不存养就会消亡，而没有不存养不消亡的时候。所以一呼一吸之间，不加提撕省察的功夫，就会沉沦于消亡而不自知。天下的事，不是对就是错，而没有不对不错的时候。所以细微的一件事，不加精察的功夫，就会陷入恶而不自知。”最近看到这样的话，不知如何？答：“道理固然如此，但初学者也不能立刻就这样。”问：“增进德行的方法？”答：“大抵要修身，穷究事理。如果在修身方面没有下功夫，也就没有穷究事理。又问修身如何？答：且先收敛放失的心。如果心不在，就没有下手的地方。要去体察你平日用心是为了自己还是为了别人？如果读书计较利禄，就是为了别人。问：发于思虑则有善有恶，看来不善的发端有两种：有从思虑上不知不觉自发出来的，有因外物诱惑然后引动这个思虑的。闲邪之道，应当在思虑上无所不用其力。发端时就加以省察，更不使它形成于事，作用于物。诱惑之际，又应当在视听言动上理防。取其要点，又只在持敬。只有敬，则身心内外肃然交相致力，则自然没有这两种毛病。答：说发端有两端，固然不错。但毕竟从思虑上发端的也只是外来的天理，浑然是一个。只是不善便是不从天理出来，不从天理出来便是出外的了。视听言动贯穿内外，也不可说是专门外面的功夫。如果认为在内有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外割裂没有这个道理。必须诚之于思，守之于为，内外交相致力才可以。问：人的手动手足走路，必须都感觉到才行吗？看来不是。都是心不在之后挫过了。答：必须看见它应当是这样。问：站立时看见它参于前，在车上看见它倚于衡，只是熟后自然看见吗？答：也只是随时看见那忠信笃敬是应当这样的。又问：旧见《敬斋箴》中说：“择地而蹈，折旋蚁封，遂欲如在行步时要步步觉得他移动。”要之没有这个道理，只是常常提撕。答：这个毛病必须一一识别才行。且如侍奉父母正在那奉养时，又自己着注脚解说这个是孝；如侍奉兄长正在那顺承时，又自己着注脚解说这个是弟，就是两个了。问：只是如侍奉父母当劳苦有倦心之际，却必须自省觉说这个是当然？答：是这样。问：平常苦于私意纷扰，虽然立即觉悟而痛抑它，然而终究不能洁净不起。答：正因为这个心没有主宰，所以被私意所胜。如果常加省察，使良心常在，见破了这私意，只
是从外靣入。纵饶有所发动，只是以主待客，以逸待劳，自家这里亦容他不得。此事湏是平日着工夫若待他起后，方省察，殊不济事。问不敬之念，非出扵心，如忿欲之萌，学者固当自克，虽圣贤亦无如之何。至于思虑妄发，欲制之而不能，曰才觉恁地，自家便挈起了，但莫先去防他。然此只是自家见理不透，做主不定，所以如此。《大学》曰：「物格而后知至，如至而后意诚。」才意诚，则自然无此病。问横渠先生谓范巽之云：「吾辈不及古人，病源何在？」巽之请问，横渠云：「此非难悟，设此语者，盖欲学者存意之不妄，庶游心浸熟，有一日脱然如大寐之得醒耳。」曰：横渠先生之意，正要学者将此题目时时省察，使之积久贯熟而自得之耳，非谓只要如此説杀也。或曰：毎常防事，或思虑之发，觉得发之正者，心常安；其不正者，心常不安。然义理不▯以胜私欲，之心少间安者却容忍，不安者却依旧被私欲牵将去。及至事过，又却悔，悔时依旧是本心发防否？曰：然，只那安不安防便是本心之徳。孔子曰：「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。」求生如何便害仁？杀身如何便成仁？只是个安与不安而已。又曰：不待接事时方流入于私欲，只那未接物时，此心已自流了。湏是未接物时也常剔抉此心，教他分明，少间接事便不至于流。上蔡觧「为人谋而不忠」云：「为人谋而忠，非特临事而谋，至于平居静虑，思所以防人者，一有不尽，则非忠矣。」此虽于本文说得来太过，然却如此。今人未到为人谋时方不忠，只平居静虑闲思念时，便自怀一个利便于己，将不好处推与人之心矣。湏是于此防常常照管得分明，方得。问：于私欲未能无之，但此意萌动时却知用力克除，觉方寸累省颇胜前日，更当如何？曰：此只是强自降伏，若未得天理纯熟，一旦失觉察，病痛出来不可知也。问：五峯所谓「天理人欲同行异情」，莫湏这里要分别否？曰：同行异情，只如饥食渇饮。等事，在圣贤，无非天理；在小人，无非私欲。所谓同行异情者，如此。此事若不曽寻着本领，只是説得他名义而已。説得明义，尽分晓，毕竟无与我事。湏就自家身上实见得私欲萌动时如何，天理发见时如何，其间正有好用功夫处。盖天理在人，亘古今而不冺，选甚如何蔽锢，而天理常自若，无时不自私意中发出。但人不自觉，正如明珠大贝混杂沙砾中，零零星星逐时出来。但只于这个道理发见处，当下认取，打合零星，渐成片段。到得自家好底意思日长月益，则天理自然纯固，向之所谓私欲者自然消磨退散，久之不复萌动矣。若専务克治私欲，而不能充长善端，则吾心所谓私欲者日相闘敌，縦一时按伏得下，又当复作矣。初不道隔去私欲后，别寻一个道理主执而行，才如此。又只是自家私意，只如一件事，见得如此为是，如此为非，便从是防行将去，不可只恁休误了一事。必湏知悔，只这知悔防便是天理。孟子説「牛山之木，既曰若此其濯濯也，又曰萌蘖生焉；既曰旦昼梏亡，又曰夜气所存」，如説求放心。心既放了，如何又求得？只为这些道理根于一性者，浑然至善，故发于日用者多是善底道理。只要人自识得，虽至恶人，亦只患他顽然不知省悟。若心里稍知不稳，便从这里改过，亦岂不可做好人？孟子曰「人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。去只是去着这些子，存只是存得这些子」，学者所当深戒也。
译这是从外面侵入的。纵然有所发动，也只是以主待客，以逸待劳，我们这里也容不下他。这件事必须平日下功夫，如果等到念头起来之后，才去省察，那就很不济事了。问：不敬的念头，并非发自内心，像愤怒、欲望的萌生，学者固然应当自我克制，即使是圣贤也无可奈何。至于思虑妄动，想要制止却不能，说刚觉察到这样，自己便提起了，但不要先去防备它。然而这只是自己见理不透，做主不定，所以如此。《大学说：“格物而后知至，知至而后意诚。”只要意念真诚，自然就没有这种毛病。问：横渠先生对范巽之说：“我们不如古人，病源在哪里？”巽之请问，横渠说：“这并不难悟，说这话的人，是想让学者保持意念不妄动，希望心志逐渐熟练，有一天忽然像大睡中醒来一样。”说：横渠先生的意思，正是想让学者时时省察这个题目，使之积累久了贯通熟练而自然得到，不是说只要这样讲死罢了。有人说：平时防备事情，或者思虑发动，觉得发动得正当的，心常常安定；不正当的，心常常不安。然而义理不能胜过私欲，心稍微安定却容忍，不安的却依旧被私欲牵走。等到事情过去，又后悔，后悔时依旧是本心发动吗？说：是的，那安定与不安定便是本心的德性。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”求生怎么就害仁？杀身怎么就成仁？只是安定与不安定罢了。又说：不必等到接触事情时才流入私欲，只是那未接触事物时，此心已经流荡了。必须在未接触事物时也常常剔抉此心，让它分明，稍后接触事情便不至于流荡。上蔡解释“为人谋而不忠”说：“为人谋划而忠诚，不只是临事谋划，至于平时静坐思虑，思考如何为人谋划，一有不尽，就不是忠诚了。”这虽然对本文说得太过，然而确实如此。今人未到为人谋划时就不忠诚，只是平时静坐思虑闲想时，便自怀一个利于自己、将不好处推给别人的心。必须在这里常常照管得分明，才行。问：对于私欲未能没有，但此念头萌动时却知道用力克除，觉得内心反省胜过从前，更应当如何？说：这只是强行自我降伏，如果未得天理纯熟，一旦失去觉察，病痛出来不可预知。问：五峯所谓“天理人欲同行异情”，莫非这里要分别吗？说：同行异情，就像饥食渴饮等事，在圣贤，无非天理；在小人，全是私欲。所谓同行异情，就是这样。这件事如果不曾寻着根本，只是说得名义罢了。说得名义，尽分晓，毕竟与我无关。必须在自己身上实见得私欲萌动时如何，天理显现时如何，其间正好用功夫。盖天理在人，贯穿古今而不灭，选甚如何蔽锢，而天理常自然，无时不自私意中发出。但人不自觉，就像明珠大贝混杂在沙砾中，零零星星逐时出来。但只要在这个道理显现处，当下认取，打合零星，渐成片段到得自己好的意思日长月益，则天理自然纯固向之所谓私欲者自然消磨退散久之不复萌动矣。若专门致力于克治私欲，而不能充长善端，那么我心中所谓私欲者日相斗敌，纵然一时按伏得下，又会复作。初不说隔去私欲后，别寻一个道理主执而行的，才如此。又只是自家私意，就像一件事，见得这样为是，那样为非，便从是处行将去，不可只这样休误了一事。必须知道后悔，这知道后悔便是天理。孟子说“牛山之木，既说像这样光秃秃的，又说萌芽生长；既说白天梏亡，又说夜气所存”，就像说求放心。心既放了，怎么又求得？只为这些道理根于一性的，浑然至善，所以发于日用的多是善的道理。只要人自己识得，即使至恶人，也只患他顽然不知省悟。如果心里稍知不稳，便从这里改过，岂不可做好人？孟子说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去掉它，君子保存它。去掉只是去掉这些子，保存只是保存这些子”，学者所当深戒也。
呉晦叔言：「省克二字不可废。」南轩张氏曰：「然才省了，便克；既克了，又省。当如循环然。」
范阳张氏曰：「一念之善，则天神地祗、祥风和气，皆在于此；一念之恶，则妖星疠▯凶荒札瘥，皆在于此。是以君子慎其独。」
象山陆氏曰：「人之资禀不同，有沉滞者，有轻扬者。古人有韦▯之义，固当自觉，不待人言。但有恣纵而不▯自克者，有能自克而用功不深者。」念虑之正不正在顷刻之间，念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正；念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。此事皆在其心。《书》曰：「惟圣防念作狂，惟狂克念作圣。」
勉斋黄氏曰：「理义之精微，心术之隐奥，所差甚微，而天理人欲之分，君子小人之判，自此而决，不可不察也。」
鲁斋许氏曰：凡事一一省察，不要逐物去了。虽在千万人中，常知有已此持敬大畧也。日用间若不自加提策，则怠惰之心生焉。怠惰心生，不止于悠悠无所成，而放僻邪侈随至矣。耳目闻见与心之所发，各以类应，如有种焉。今日之所出者，即前日之所入也。同声相应，同气相求，未尝少差，不可不慎也。庸人之目，见利而不见害，见得而不见失。以纵情极欲为益已，以存心飬性为桎梏。不防徳殒身而不已，惟君子为能见微而知著，遏人欲于将萌。
临川呉氏曰：「夫易以溺人、汚人者，色与货也。非礼非义之事，虽甚不良之人，往往畏人之知而不敢肆。苟人所不知之地，一时不胜其利欲之私，则于所不当为，能保其不为之乎？若顔叔子之达旦秉烛，若杨伯起之暮夜却金，若司马君实、赵阅道之所为，无一不可与人言，无一不可与天知，真能慎独者也。」
性理大全书卷四十七
<子部,儒家类,性理大全书》>
钦定四库全书
性理大全书卷四十八
学六
知行【言行附】
程子曰：「须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。力行先须要知，非特行难，知亦难也。」君子以识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端者出，彼将流荡而不知反，内不知好恶，外不知是非，虽有尾生之信，吾弗贵矣。如眼前诸人，要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被这个知见不通透，人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？一切事皆所当为，不必待着意做，才着意做便是有个私心。这一防意气，能得防时了，始于致知，智之事也。行所知而极其至，圣之事也。古人言「知之非艰」，者吾谓知之亦未易也。今有人
欲之京师，必知所出之门，所由之道，然后可往。未甞知也，虽有欲往之心，其能进乎？后世非无美材能力行者，然鲜能明道，盖知之者难也。○未有知之而不能行者，谓知之而未能行，是知之未至也。能明善，斯可谓明也己；能守善，斯可谓诚也己。学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培，如求经义，皆栽培之意。问学者于圣人之门，非愿其有异也，惟其不能知之，是以流于不同。敢问持正之道？曰：知之而后可守，无知则何所守也？故学莫先乎致知，穷理格物，则知无不尽；知之既尽，则守无不固。问：致知力行，其功并进乎？曰：人谓非礼勿为，则必强勉而从之；至于言穿窬不可为，不必强勉而后能也。故知有浅深，则行有逺近，此进学之效也。循理而至于乐，则己与理一，殆非勉强之可能也。
张子曰：「尊其所闻，则髙明；行其所知，则光大。」凡未理防至实处，如空中立，终不曾踏着实地。尽得天下之物，方要穷理；穷得理，又须要实到。孟子曰：「万物皆偹于我矣，反身而诚，乐莫大焉。」实到其间，方可言知；未知者，方且言识之而已。既知之，又行之，惟艰。万物皆偹于我矣，又却要强恕而行，求仁为近。
和靖尹氏曰：观理须要通防，得一件便与行一件。朱子曰：学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为
译吴晦叔说：“‘省’和‘克’这两个字不可废弃。”南轩张氏说：“是的，刚反省了，便去克制；既克制了，又去反省。应当像循环一样。”
范阳张氏说：“一个善的念头，那么天神地祇、祥风和气，都存在于这里；一个恶的念头，那么妖星、瘟疫、凶荒、疫病，都存在于这里。因此君子在独处时谨慎。”
象山陆氏说：“人的资质禀性不同，有沉滞的，有轻扬的。古人有韦弦的意义，固然应当自觉，不等待别人说。但有放纵而不能自我克制的人，有能自我克制但用功不深的人。”念虑的正与不正，在顷刻之间。念虑不正的，顷刻间知道它，就可以纠正；念虑正的，顷刻间失去它，就是不正。这些事都在心里。《尚书》说：“只有圣人防范念头才成为狂人，只有狂人克制念头才成为圣人。”
勉斋黄氏说：“理义的精深微妙，心术的隐僻深奥，所差的很细微，而天理与人欲的区别，君子与小人的判定，从此决定，不可不考察。”
鲁斋许氏说：“凡事一一省察，不要追逐外物而迷失。虽然在千万人中，常知道自己，这是持敬的大概。日常间如果不自我鞭策，那么怠惰之心就会产生。怠惰心产生，不止于悠悠荡荡无所成就，而且放荡邪僻随之而来。耳目所闻所见与心所发出的，各自按类相应，好像有种子一样。今天所输出的，就是前日所输入的。同声相应，同气相求，不曾稍有差错，不可不谨慎。庸人的眼睛，见利而不见害，见得而不见失。把纵情极欲当作对自己有益，把存心养性当作桎梏。不防备德行丧失、身败名裂而不停止，只有君子能看见细微而知道显著，在人欲将萌时遏制它。”
临川吴氏说：“容易使人沉溺、污染人的，是色与货。不合礼义的事，即使是很不良的人，往往害怕别人知道而不敢放肆。如果在别人不知道的地方，一时不能战胜利欲的私心，那么对于不该做的事，能保证不做吗？像颜叔子通宵秉烛，像杨伯起暮夜拒金，像司马君实、赵阅道的所作所为，没有一件不可对人言，没有一件不可让天知道，真是能慎独的人。”
性理大全书卷四十七
<子部,儒家类,性理大全书>
钦定四库全书
性理大全书卷四十八
学六
知行【言行附】
程子说：“必须认识在实行之前，譬如走路，必须得到光照。努力实行先需要认识，不仅是实行难，认识也难。”君子以认识为本，实行次之。现在有人，力量能实行，而认识不足以知道，那么就有异端出现，他将流荡而不知道返回，内不知好恶，外不知是非，即使有尾生的守信，我也不看重他。如眼前这些人，要特立独行，很不容易，只是要一个知见难。人只被这个知看不通透，人说要努力实行，也只是浅近的话。人既然能知见，哪有不能实行的？一切事都是应当做的，不必等着刻意去做，才刻意做便是有个私心。这一分意气，能得一时了，始于致知，这是智的事。实行所知的而达到极致，这是圣人的事。古人说“知道并不难”，我说知道也不容易。现在有人
想去京城，必知道所出的门，所经由的路，然后可以去。不曾知道，即使有想去的心，他能前进吗？后世不是没有美材能努力实行的人，然而很少能明道，大概知道的人难。○没有知道而不能实行的，说知道而未能实行，是知道未到位。能明善，这就可以说是明了；能守善，这就可以说是诚了。学者识得仁体，确实有在自己身上，只要义理栽培，如求经义，都是栽培的意思。问学者在圣人的门下，不是希望他有不同，只是因为他不能知道，所以流于不同。敢问持正之道？回答说：知道然后可以守，无知则守什么？所以学习没有比致知更先的，穷理格物，那么知道没有不尽的；知道既尽，那么守没有不固的。问：致知力行，它们的功效并进吗？回答说：人说非礼勿为，那么必须勉强而听从；至于说穿墙打洞不可为，不必勉强而后能。所以知道有浅深，那么实行有远近，这是进学的效果。遵循理而达到乐，那么已与理一，大概不是勉强所能可能的。
张子说：“尊重所听到的，那么高明；实行所知道的，那么光大。”凡是未理到实处，如空中立，终不曾踏着实地。穷尽天下之物，才要穷理；穷得理，又必须要实到。孟子说：“万物都具备于我了，反身而诚，乐没有比这更大的。”实到其间，才可以言知；未知者，方才且言识而已。既知道，又实行，惟艰。万物都具备于我了，又却要强恕而行，求仁为近。
和靖尹氏说：“观理须要通彻，得一件便与行一件。”朱子说：“学的广博，不如知的紧要；知的紧要，不如行的实在。知行常相须，如目无足不行，足目不见。论先后，知为先；论轻重，