性理大全书卷一

译从道理上说，不能说它存在；从具体事物上说，不能说它不存在。○“无极而太极”，正是说没有这种形状，却有这种道理罢了。○“无极而太极”，正是担心人们把太极看作有形象的东西，所以又说无极，意思是说这只是这个理。○“无极而太极”只是一句话，像冲漠无朕那样，终究是上面没有形象，然而确实有这个理，图上自己分晓。○问：无极是否可以理解为无形无象？答：虽然无形，却有理。又问：无极和太极只是一物吗？答：本来是一物，被他这样一说，却像是两物。○无极是有理而无形，就像性何尝有形？太极是五行阴阳之理，都有，不是空的东西。如果是空的，就像佛教所说的性那样。○极是道理的极致，总括天地万物的理，便是太极。○问：无极而太极固然是一物，有积累渐进的过程吗？答：没有积累渐进。问：上面说无极，下面说太极，我怀疑上面说无穷无极，下面说至此方极。答：无极者无形，太极者有理。周敦颐担心人们把它当作一物来防备，所以说无极。问：太极既然无形，气象如何？答：只是理。○太极只是极致，更没有去处了，至高至妙至精至神，是没有去处的。濂溪担心人们说太极有形，所以说无极而太极，是无之中有个极至之理。问：无极而太极，因为“而”字所以产生陆氏的议论。答：“而”字自分明，下面说动而生阳，静而生阴，说一个“生”字，便见其自太极而来。现在说“而”，则只是一理。○老子的有无，把有无分为二；周敦颐的有无，把有无合为一。○称之为无极，正因为它没有方位形状，认为它在无物之前，而未尝不立于有物之后；认为它在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中；认为它通贯全体，无乎不在，却又初无声臭影响之可言。○不说无极，则太极同于一物，而不足以作为万化的根本；不说太极，则无极沦于空寂，而不能作为万物的根本。只这一句，便见其下语精妙微妙无穷，而向下所说许多道理条贯脉络，井井不乱。只现在便在眼前，而亘古亘今颠扑不破。○天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，这叫做易。而其动其静，则必有所以动静的理，这就是所谓的太极。○无极而太极，人都想像有个光明闪烁的东西在那里，却不知本是说无这物事，只是有个理能如此动静罢了。○动静不是太极，而所以动静的才是太极。所以说不是在动静之外别有太极，则可以说动静便是太极之道，则不可。○问：太极动而产生阳，是有这动的理便能动而产生阳吗？答：有这动的理便是动而产生阳；有这静的理便是静而产生阴。既动则理又在动之中；既静则又在静之中。问：动静是气，也有这理为气之主，气便如此吗？答：是的。既有理便有气，则理又在乎气之中。�太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则在其中，理复在气之内也。所谓的太极，便只在阴阳里；所谓的阴阳，便只在太极里。今人说在阴阳上别有一个无形无影的是太极，不对。○太极是个藏头物事，动时属于阳，而未动时又属于阴了。○太极无方所，无形体，无处可放。若以未发时言之，未发却只有静。动静阴阳皆只是形而下者，然而动也是太极之动，静也是太极之静。只是动静不是太极罢了，所以周敦颐以无极言之。○说太极包含动静，是从本体而言；说太极有动静，是从流行而言。如果说太极就是动静，则是形而上下者不可分，而“易有太极”之言也多余了。太极分开只是两个阴阳，括尽了天下物事。问：阴阳就是太极吗？答：我解图说如此，并非离开阴阳，即阴阳而指其本体，不混杂阴阳而言耳，此句当仔细防备。今于我解说句尚未通，如何论太极？问：即阴阳而指其本体，不混杂阴阳而言之，是在道有定位处指之吗？答：是的，一阴一阳之谓道，亦是此意。�性犹如太极，心犹如阴阳。太极只在阴阳之中，并非能离开阴阳。然而至论太极，则太极自有太极，阴阳自是阴阳，惟性与心亦然，所谓一而二，二而一的道理。○才说太极便带着阴阳，才说性便带着气，不带着阴阳与气，太极性与那里收附？然而要得分明，又不可不拆开。○问：孟子的性，与伊川如何？答：孟子是剔出言性之本，伊川是兼气而言。要之不可离也。所以程子说：论性不论气不备，论气不论性不明了。而我于太极图解亦说：所谓的太极，不离乎阴阳而言，亦不杂乎阴阳而言。○无极只是无形状，太极只是至理，理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先及在阴阳五行之中，则是理与气判为二物了。○

译两方所生的，即是阴根于阳，阳根于阴。这种有对立的，从中产生的则没有对立。○问：太极是兼括动静而言的吗？答：不是太极兼括动静，而是太极本身具有动静。○问：动静就是太极，动静就是阴阳，那么动静是什么呢？答：是理。如果说动静是这样，那么太极就有形貌了吗？答：没有。○问：张栻（南轩）说太极的本体至静，怎么理解？答：不对。问：他又说那至静的贯穿了已发和未发，怎么理解？答：这样说却成了一个不正当、尖斜的太极。○问：太极是理，理怎么会有动静？有形才有动静，太极无形，恐怕不能用动静来说。答：理有动静，所以气才有动静。如果理没有动静，那么气从哪里产生动静呢？○未发是太极的静，已发是太极的动。○未发之前是太极的静而属阴，已发之后是太极的动而属阳。在未发时，以敬为主，而义已经具备；在已发时，必定以义为主，而敬得以施行，那么哪里还有间隔和防范呢？太极只是天地万物的理，在天地尚未形成之前，终究先有这个理，生阳也只是理，静而生阴也只是理。○无极只是说这个道理，当初原本没有一物，只是有这个理罢了，这个道理便动而生阳，静而生阴。○问：是先有理，还是先有气？答：理不曾离开气，但是理是形而上的，气是形而下的。从形而上和形而下来讲，难道没有先后吗？理无形，气便有渣滓。○问：是在理在先，气在后吗？答：理与气本来没有先后可言，但是推究上去时，却像是理在先，气在后。又问：理在气中显现的地方是怎样的？答：如阴阳五行错综交织而不失条理，便是理。如果气不结聚，理也就无所附着。○问：太极动而生阳，静而生阴。这是否意味着理先而气后？答：二者有则俱有。又问：在还没有一物的时候是怎样的？答：那是天下公共的理，而不是某一物所具备的理。○动而生阳，静而生阴。动就是太极的动，静就是太极的静。动而后生阳，静而后生阴。生此阴阳之气，称为动而生、静而生，这就有了次第。○太极动而生阳，静而生阴。不是动之后才生阳，而是刚动就属于阳，刚静就属于阴。动而生阳，其初本是静，静的上面又必须动，所谓动静无端，现在且从动而生阳的地方说起。○问：动然后生阳，那就是以动为主了吗？答：刚动便生阳，不是动了之后才生阳。这里只得且从动说起，其实这之所以动，又生于静，上面的静，又生于动，这理只是循环产生。○太极只是涵括动静的理，却不可以动静来分体用，因为静就是太极的体，动就是太极的用。○太极未动之前便是阴，阴静的中间自有阳的根，阳动的中间又有阴的根。动之所以必定静，是因为根于阴的缘故；静之所以必定动，是因为根于阳的缘故。○阴阳只是一气，阴气流行就是阳，阳气凝聚就是阴，并非真有两个物体相对，这个道理很明白。○问：阳为什么说变，阴为什么说合？答：阳动而阴随之，所以说变合。○阳变阴合，最初生出水火，水火是气，流动闪烁，其本体尚虚，其成形还未确定。其次生出木金，则坚实而确定形状了。水火初是自生，木金则依赖于土，五行的属类都从土中旋转生出。○天地化生万物，先是从轻清到重浊。天一生水，地二生火，这两样在五行中最轻清，金木又重于水火，土又重于金木。○从源头和本体上说，未分五行时只称为阴阳，未分五性时只称为健顺。等到分开来说，则阳为木火，阴为金水，健为仁礼，顺为义智。○问：为什么阴盛居右，阳盛居左？答：左右只是以阴阳的区分而言。又问：木是阳的余气所以次于火，金是阴的余气所以次于水，难道是因为水生木，土生金吗？从四时的顺序推究就可以明白。○水的质地属阴而本性属阳，火的质地属阳而本性属阴。水外面暗而里面明，因为它根于阳；火外面明而里面暗，因为它根于阴。太极图阳动的中间有黑底，阴静的中间有白底，就是这个意思。张载说阴阳的静藏其宅，正是这个意思。○火中有黑，是阳中有阴；水外面黑而中间却明，是阴中有阳。所以水称为阳也可以，火称为阴也可以。○阴阳是气，生出这五行的质地。天地化生万物，五行最先，地就是土，土便包容了许多金木之类。天地之间，何事不是五行？五行阴阳七者混合，就是化生万物的材料。五气顺次分布，四时便产生了。金木水火分别属于春夏秋冬，土则寄旺于四季。比如春属木，而清明后十八天就是土寄旺的时候，每季寄旺十八天，共七十二天。只有夏季十八天土的气最旺，所以能生秋金。从图像考察，木生火、金生水之类，各有小笔画相牵联

译然而火生土、土生金唯独穿透土的内部，其余则从旁边经过，这是显而易见的。○五行的生成，并没有先后之分，就像数字一二三四五，自然有先后的次序。总而言之，只是将阴阳分开来说，就有五种。○五行就是阴阳，离开五行就没有别的地方可以探讨阴阳了。比如甲乙属木，甲就是阳，乙就是阴；丙丁属火，丙就是阳，丁就是阴。不需要再另外说阴阳，阴阳就在其中了。○从现存的事物来观察，那么阴阳包含太极；推究其本源，那么太极生出阴阳。○问：既然叫太极，又有个无极是怎么回事？答：太极本来是无极，要从中看出这个意思，才能明白。○五行就是阴阳，阴阳就是太极，那么并不是在太极之后另外生出二和五，而是在二和五之上先有太极。无极就是太极，太极本来是无极，那么并不是在无之后另外生出太极，而是在太极之上先有无极。○五行就是阴阳，阴阳就是太极，太极本来是无极。这时应当思考没有阴阳而没有太极的时候。如果认为只是阴阳，阴阳却是形而下的。如果专门从理的角度来说，那么太极又不曾与阴阳相分离。正当深入思考，将图象的意思抽开细看，又合起来观察。我解释这句话说：不是离开阴阳的，就是阴阳而指出它的本体，不混杂阴阳来说。这句话自有三层意思，更应深入考察。《通书》说：静而无动，动而无静，这是物；动而无静，静而无动，这是神。应当就此兼看。○所谓太极，是合天地万物之理而用一个名称来称呼它。因为它没有器物与形体，而天地万物之理无不在其中，所以说无极就是太极。因为它具备天地万物的实体，而没有器物与形体，所以说太极本来是无极。这难道离开百姓日常生活的常道而自成一物吗？○问：无极太极本来不是两样东西。答：无极就是太极。而无极中万象森然排列，不能说它是无了。太极本来是无极，那么太极的本体冲淡渺茫没有迹象，不能说它是有。○问：先生答书中说：阴阳五行作为本性，各自是一气所禀受，而本性则是一样的。两个“性”字相同吗？答：一样。又说：相同的是理，不同的是气。又说：他之所以说五行的生成，各自有一种本性。又问：莫非木自是木，火自是火，而它们的理则是一样的？答：比如这光也有在砚盖上的，也有在墨上的，它们的光则是一样的。○刚生出五行就被气质限定，各自成为一种事物，也各自有一种本性，而太极无不在其中。问：五行的生成各自有一种本性，理相同吗？答：相同而气质不同。问：既然说气质不同，那么理不相通吗？答：当然，仁做不了义，义做不了仁。○问：五行的生成各自有一种本性，五种本性感动而善恶分开，这个“性”字是兼着气禀来说的吗？答：本性离开气禀就不能存在，气禀本性才存在里面，没有气禀本性便无处寄托了。禀受清气的人，本性就在清气之中，这清气不遮蔽那善。禀受浊气的人，本性又在浊气之中，被浊气所遮蔽。五行的生成各自有一种本性，这又随着事物各自具备了。○金木水火土虽然说是五行各自有一种本性，然而一物又各自具备五行的理，不可不知道。邵雍曾仔细推究过。○问：五行都得到太极。答：都得到。问：人具备五行，物只得到一行。答：物也具备五行，只是得到五行普遍的部分罢了。○气是刚开始禀受的部分，质是形成这模样的部分。○气质之性只是这理堕在气质之中，所以随着气质而自成为一种本性。周敦颐所谓各自有一种本性，假如原本没有本然之性，那么气质之性从何处得来？○问：气所聚集的地方，理也聚集在那里，然而理终究是主导，这就是所谓妙合。答：是的。○成男成女，万物化生，而无极的奥妙未曾不在其中。○问：万物化生，一个太极，这是从理来说，还是从气来说？答：从理来说。○太极不是另外成为一种事物，就在阴阳之中而在阴阳，就在五行之中而在五行，就在万物之中而在万物，只是一个理而已，因为它极至，所以名叫太极。○问：太极就是人心的至理？答：事事物物都有一个极，是道理的极至。有人说：比如君的仁，臣的敬，就是极。答：这是一事一物的极，总括天地万物之理就是太极。○太极只是个极好至善的道理，人人有一个太极，物物有一个太极。周敦颐所谓太极，是天地人物万善至好的表德。○问：从太极到万物化生，只是一个圈，何曾有不同？答：人物本来相同，气禀有不同，所以不同。○问：灵处是心，还是性？答：灵处只是心，不是性。性只是理。◎知觉是心的灵明。○形体已经生成，这是阴的作用；神发知了，这是阳的作用。大概阴主收敛，凡是敛聚成就的都是阴的作用；阳主开拓，凡是发畅挥散的都是阳的作用。○在天只是阴阳五行，在人得到它只是刚柔五常之性，而它的气就是春夏秋冬，它的物就是金

译木、水、火、土，其理便是仁、义、礼、智、信。○仁、义、礼、智、信的性，即是水、火、金、木、土的理：木对应仁，金对应义，火对应礼，水对应智，各自有所主宰。唯独土没有固定的方位，又是四行的实质，所以信也没有固定的方位，却是四德的实质。○问：仁、义、礼、智这四德，又加上“信”字，称为五性，是怎么回事？答：信是诚实，这四者确实有仁，确实有义，礼和智也都是这样，就像五行中有土一样，没有土就无法承载其他四者。又如土在四季中各寄旺十八日，有人说它旺于戊己日，然而季夏才是土的本宫，所以尤其旺于夏季。《月令》记载中央属土，就是这个缘故。○天地之间，不过是阴阳罢了。以人来分，就是男女；以事来说，就是善恶。哪里找不到它们的同类呢？○有人认为善恶是男女的区别，有人认为阴阳是男女的事。凡是这两者相对而言的，无非是阴阳的道理。分开阴阳来说，有时说善恶，有时说男女，看你怎么运用。所以善恶既可以用来谈论阴阳，也可以用来谈论男女。○吉凶相对，悔吝就在其中，悔是从凶趋向吉，吝是从吉趋向凶。○人所禀受的，又有昏、明、清、浊的不同。所以上等智慧的人具有生而知之的资质，是因为气质清明纯粹，没有一丝昏浊，所以生而知之、安于实行，不需要学习就能做到，像尧舜就是这样。○圣人出生时，其禀受浑然一体，气质清明纯粹，全是天理，更不需要修养功夫就与天合一。○圣人表里精粗，无不透彻明白，他的形骸虽然是人，却只是一团天理。○问：周敦颐说仁义中正也非常宏大，现在却从偏的角度说，只是属于阳动阴静，答：不能这样看，反复理解都可以。○问：仁义礼智体用的区别，答：从阴阳来看，仁礼属阳，义智属阴。仁礼是作用，义智是本体。春夏是阳，秋冬是阴。只说仁义，那么春生夏长，秋敛冬藏，就是义。如果把仁义礼智都说出来，那么春是仁，夏是礼，秋是义，冬是智。仁礼是敷施出来的，义是肃杀果断的，智就是收藏的。○中正仁义分别属于动静，而圣人则主于静。因为正才能做到中，义才能做到仁，克己复礼，就是义。因为义，所以能仁。《易经》说“利贞”，是指性情。元亨是发动的地方，必须达到利贞，才能看到乾卦的实体。万物到秋冬收敛成为实体，才能看到它们的本质，所以说性情，这也是主静的说法。○所谓主静，从相互依赖的关系来说，动有赖于静，而静不依赖动。就像乾如果不专一就不能直遂，坤如果不收敛就不能发散，龙蛇如果不蛰伏就无法奋起，尺蠖如果不弯曲就无法伸展，这也是天理的必然。○《太极图说》首先讲性命的本源，用力的地方却在修吉避凶，其根本则主于静。○小而言之，饿了吃饭渴了喝水，出去劳作回家休息；大而言之，君臣、父子、夫妇、朋友，无非是天地的事，只是这一个道理，所以君子修养它就吉祥，小人违背它就凶险。这个东西机关一旦发动运转后就拦不住，就像水车一样，才踩动这个机关就停不下来，所以圣贤一天两天有万般机变，兢兢业业，如临深渊、如履薄冰，只是大化如此流行，顺从它就好，不顺从它也遏止不住，存心养性，所以是事奉上天，夭折长寿都不改变，修身以等待天命，所以是立命。○太极只是天地万物的理，在天地中，天地中有太极，在万物中，万物中各有一个太极。○问：仁是柔，为什么属于刚？义是刚，为什么却属于柔？答：仁刚阳是一个意思，义柔阴是一个意思，因为仁本来是柔的，事物发出却刚，只看万物发生时便如此奋起，有刚的意思，义本来是刚的，事物发出却柔，只看万物肃杀时便如此收敛憔悴，有柔的意思。又问：扬雄说对仁也刚，对义也柔，是怎么回事？答：仁体柔而用刚，义体刚而用用柔。问：这难道就是所说的阳根于阴，阴根于阳吗？答：是的。○极是至的意思，三极是天地人的至理，三才各有一个太极。○易是阴阳的变化，太极是其理。○易有太极，是指象数未形成而其理已经具备的称呼，形器已经具备而其理没有痕迹的名称。○太极的意义，正是指理的极致，有这个理就有这个物，没有先后次序可言，所以说易有太极，那么太极就在阴阳之中而不是在阴阳之外。○周敦颐说太极和阴阳混着说，《易经》中便分开说，周敦颐说太极动而生阳，静而生阴，动的时候就是阳的太极，静的时候就是阴的太极，因为太极就在阴阳里，就像易有太极是生两仪，那么先从实理处说，如果论其生，则俱生太极，依旧在阴阳里，只是说其次序须有这个实理才开始有阴阳，其理则一。○易有太极，就是下面两仪、四象、八卦，从三百八十四爻总为六十四卦，从六十四卦总为八卦，从八卦总为四象，从四象总为两仪，从两仪总为太极，以物论之，易有太极就像树的根，浮图的

译头顶，是有形世界的极致；太极却不是一具体事物，没有固定的方位处所。无极是无形世界的极致，所以周敦颐说“无极而太极”，这是他讲得精妙之处。太极之所以称为太极，却不脱离两仪、四象、八卦。如果说“一阴一阳”就是道，把一阴一阳直接指认为道，那是不可以的；但道却不脱离阴阳。

《易》，就是变易的意思，兼指一动一静、已发未发的状态而言。太极，是性情的奥妙，是一动一静、未发已发背后的理。所以说：“易有太极”，意思是说，就在动静开阖之中，都具备这个理。

有人问关于太极的问题，回答说：“未发便是理，已发便是情，比如‘动而生阳’便是情。”

勉斋黄氏说：“‘极’这个名称的由来，是因为房屋的脊栋是一屋的中心，处在最高最尽之处，是众木的总汇，四方所尊仰，而举屋所有的木料都不能超过它。所以‘极’的意思虽然解释为‘至’，但实际上是用有方位、有形状的东西来命名。比如北极、皇极、尔极、民极等，都是取义于此。然而这些都是用有方位、有形状且恰似‘极’的事物，来具备‘极’的含义，所以用‘极’来阐明，以物喻物，大概没有难以理解的。唯独太极，因为《易》的至理在《易》之中，是众理的总汇，万化的本源，而举天下的理都不能超过它。它的意义无法用名字来限定，却契合于‘极’，于是取‘极’来命名，并冠以‘太’字，那么它尊贵而无对等，又不同于其他的‘极’。然而太极，不过是假借这个事物来命名这个理，虽然因为事物有方位形状而命名，但并非有方位形状可以寻求。虽然与其他书中使用的‘极’字取义大致相同，但这是以实喻虚，以有喻无，所比喻的含义在言语之外，其用意则不同。周敦颐洞察到这一点，恐怕人们用其他书中闲字的例子来推求，那么或许难免滞留在方位形状上，而失去圣人取喻的本意，所以他说：‘无极而太极’。大概他的措辞方法，就像是说‘无形而至形，无方而太方’，想要让人知道并非有这样一个‘极’才称之为太极，也不过是依托‘极’来阐明理罢了。又说：‘太极本无极也。’大概称为‘极’就有方位形状了，所以又反过来讲，说‘无极’罢了。本来没有‘极’的实体，想要人们不通过方位形状去寻求，而应当用心意去体悟于此。他反复推究圣人之所以说太极的用意，最为明白。后来的读者，字义不明白，而用‘中’来解释‘极’，已经错了；然而又不知道‘极’字只是取喻，而遽然用理来解释，所以不仅理不能没有，而且对周子‘无极’的话有所难通，况且太极作为至理，其言辞已经足够，再加上‘无极’，就确实像是多余的了。因为看到陆象山论无极的书，正应当不能察明此理而贸然似是而非地辩论，为此我私下感叹，所以著述这样的说法。”

没有五行时，只能称之为阴阳；既有五行，那么阴阳就在五行之中了。

太极只是极至之理，不可形容，圣贤只说到一阴一阳处就止住了，只是个一阴一阳的道理，所以天地寒暑昼夜生死千变万化，都只是一样。分而言之，则一物各具一阴阳；合而言之，则万物各具一阴阳。

北溪陈氏说：所谓“无极而太极”，“而”字只是轻轻连接，不可就此句中间截作两截看。“无极”只是说理没有形状、没有方体，正犹言无声无臭之类。“太”是“甚”的意思，太极是极至的甚，无可得而形容，所以用“太”来命名它。

太极之所以为极至，是说此理至中、至正、至精、至粹、至神、至妙，至矣尽矣，不可以复加，所以勉强命名为“极”。

没有天地万物之前，先有此理。然而此理不是悬空在那里，才有天地万物之理，便有天地万物之气；才有天地万物之气，则此理便全在天地万物之中。周子所谓“太极动而生阳，静而生阴”，是有这动之理，便能动而生阳；才动而生阳，则是理便已具于阳动之中；有这静之理，便能静而生阴；才静而生阴，则是理便已具于阴静之中。然而才有理便有气，才有气则理便全在这气里面，那相接处全无些小缝隙，如何分得孰为先孰为后？所谓动静无端，阴阳无始，分别得先后，便偏去一边，非浑沦极至之物。

分而为五，非有欠缺；合而为一，非有多余。

说太极浑沦的妙用，自无而入于有，自有而入于无，又只是浑沦一无极。

这五种称为五常，也称为五性。然而造化推究起来，只是五行的德。仁在五行为木之神，在人性为仁；义在五行为金之神，在人性为义；礼在五行为火之神，在人性为礼；智在五行为水之神，在人性为智。人性中只有仁义礼智四位，却没有信位。如同五行中木位东、金位西、火位南、水位北，而土无定位，只寄处于四位之中。水属春，火属夏，金属秋，水位冬，而土无专气，只分王于四季之间。四行若无土，便都无所该载。犹如仁义礼智若无信，便都不实了。那么仁义礼智的实理，便是信。信却容易晓，仁义礼智须逐件分辨得明白，又要合聚得脉络不乱。

问：智是知得确定，在五行中何以属水？回答说：水清明可鉴，似智。又是造化之根本。

译本源上，天地间所有万物，都必须得到水才能生长。只要看地下的泉水脉络滋润万物，有什么东西不依赖它而生存呢？这也好比万事没有智慧就不行，必须懂得确定不移才能成功。这水对于万物之所以能成就开端并成就终结，而智慧也是万事之所以能成就终结并成就开端的原因。○圣人一心浑然具备太极的全体，而应对万事万物的变化，无非是太极流行发用的表现。做学问的功夫，必须从万事万物中串联凑合成一个浑然一体的根本，从中发散为万事万物，使得没有任何细微的滞碍，然后实体中浑然至极的道理就在我身上了，而大的功用也就不会出差错了。○太极只是浑然至极的道理，不可以用气和形体来谈论。古代经书谈论太极，只见于《易经·系辞》说：“易有太极。”易只是阴阳的变化，那作为阴阳变化之道理的，就是太极。○三极之道，所谓三极，只是三才（天、地、人）至极的道理。之所以称为三极，是因为这三才之中各自具足一个太极，而太极的奥妙无不流行于三才之中。除此之外，百家诸子的说法都属于从气和形体的角度去说，这就错了。比如《汉书·艺文志》说太极包含三才而合为一，那是把它当作天地人三个气形已经具备而浑然未分的物体。老子说“有物混成，先天地生”，这正是指太极。庄子说“道在太极之先”，所谓太极也是指三才未分、浑然一体的物体，而道又是另一个悬空存在于太极之前的东西，这样道和太极就分为二了。不知道道就是太极，道是从道理的通行方面来说的，太极是从道理的至极方面来说的，哪里会有两个不同的道理呢？○萍乡胡氏说：“先师文公曾说：‘无极即是无形，太极即是有理’。现在虽然有很多不同的说法，但没有什么能改变这句话的了。”那么邵雍所说的“道为太极，心为太极”又是怎么回事呢？回答说：先师的解释是从名义上来说的。邵雍的“道为太极”是从流行发用方面来说的，“心为太极”是从统摄防范方面来说的。流行发用意味着万物各自具足一个理，统摄防范意味着万理同出一个本源，不知道统摄防范，就无法操持存养；不认识流行发用，就无法处理事物。○节斋蔡氏说：“‘易有太极’，易是变易的意思。孔子所说的无体之易。太极是至极的意思，是说变易没有形体却有至极的道理。以前的儒者都把‘太极’二字当作万化的本源，而对于‘易’这个字只看作是《易经》这本书，所以周敦颐的《太极图说》特意用‘无极而太极’来阐发‘易有太极’的意旨。他所说的‘无极而太极’，大概也是说那无体之易而有至极之理。因此，他的‘无极’之说确实从孔子的一句话中有所领悟，而有人认为是周敦颐凭空添加的，那是错误的。”○孔子说“有”，是就易而言的；周敦颐说“无”，是就太极而言的。就易而言，易没有形体，所以说“有”；就太极而言，太极有迹象，所以说“无”。说“有”，说“无”，是因为所侧重的对象不同罢了，然而其中的道理并没有不同。有人问：“孔子为什么侧重易，而周敦颐为什么侧重太极？”回答说：“孔子赞《易》，就应当侧重易；周敦颐作《太极图》，就应当侧重太极，这又有什么可怀疑的呢？”○西山真氏说：“‘无极而太极’，难道太极之上另外还有一个叫做无极的东西吗？不过是说无形无象而至极的道理存在罢了。大概‘极’字，就是至极的道理。穷尽天下的事物，可尊贵可宝贵的，哪有超过这个的呢？所以叫太极。世上的人把北极星当作天的极，把屋脊当作屋的极，这些都是有形而可见的。周敦颐恐怕人们也把太极当作一个物体，所以在它上面加上‘无极’二字，就像说本来没有一物，只有这个理一样。从阴阳以下就依附于形体和气机了，在阴阳未动之前，就是这个理，哪里有可以命名的物体呢？即使从我的一心来观察，在喜怒哀乐没有发动的时候，浑然只是一性而已。在无形无象之中，万理全部具备，这不就是所谓的‘无极而太极’吗？”黄氏岩孙说：“《通书》说：‘水阴根阳，火阳根阴’。注解说：‘水是阴，但生于一，就本源于阳；火是阳，但生于二，就本源于阴。’这正是图书互相表里的意思。又说：‘五殊二实’，也应当与此对照参看。”

译无极而太极

上天所承载的，无声无息，却是造化运行的枢纽，万物种类的根基。所以说无极而太极，并不是在太极之外又有一个无极【问太极解引】上天所承载的，无声无息，这上天所承载的只是太极吗？朱子说：“苍苍者是天，理体现在‘载’字上。”○“极”之所以得名，大概是取枢极的意思，圣人称之为太极，是用来指称天地万物的根本。周敦颐沿用它而又称之为无极，是用来彰显无声无息的奥妙。○问：明道说“人生而静以上不容说”，那么周子所说的无极，就是不可言说的。如果太极，就是性的含义，太极固然纯粹是善，从无极来说，则只可说是继承明道的言论，以此来阐发周子的意思。回答说：“周子所说的无极而太极，不是说在太极之上另外有无极，只是说太极并非有形的物体。就像说上天所承载的，无声无息，所以下文说无极的真意，阴阳五行的精华，既然说了无极就不再另外列举太极了。如果像现在这样解释，那么此处岂不缺少一个太极字吗？”○问：“无极而太极”是什么意思？回答说：“仔细看就能明白。”问：“先生的意思莫非正是以无极太极为理？”回答说：“这不是我的说法，道理本来就是这样，不能掺杂个人的私意。太极没有形象，只是理，它自有这个道理，个人不能随意添加一个字。”○问：“无极而太极，极是极至无余的意思，无极是无的极致，在极致的无之中却有至有存在，所以说无极而太极。”回答说：“本来只是太极，只因为这里本来没有任何事物，所以说无极而太极。如你所说的无极，任凭他说也好，但太极就说不通了。”回答说：“‘有’字就是‘太’字的地位。”回答说：“用‘有’字来解释‘太’字是不行的。太极只是个理。”回答说：“在极致的无之中乃是万理的极有。”回答说：“也可以。”○问：“既然说‘易有太极’，那么就不能称之为无，濂溪却有‘无极’的说法，为什么呢？”回答说：“有太极是有此理，无极是没有形象方体可以寻求，两仪有形象，太极则没有形象。”○问：“邵先生说无极之前，无极怎么说前？”回答说：“邵子是根据图来说循环的意思，自垢至坤是阴含阳，自复至乾是阳分阴，复坤之间乃是无极，自坤反垢是无极之前。凡是读书不要牵扯太多，但温习旧有的内容不妨，不可将新的内容掺杂进来。”○无极而太极不是说有个事物光辉地在那里，只是说这里当中皆无一物，只有此理而已。既然有此理，便有此气；既然有此气，便分阴阳，以此生出许多事物。正因为理有许多，所以物也有许多。○上天所承载的，无声无息，是就在有中谈无；无极而太极，是就在无中谈有。如果实在见得说有说无，或先或后，都没有妨碍。○南轩张氏说：“必定说无极而太极，是为了阐明动静的根本，彰显天地的根基，兼有无，贯通显微，概括体用的。必定对此有所见，然后才知道太极的奥妙，不可以用方位来寻求。它的意义很深奥。”○勉斋黄氏说：“《太极图说》说：‘无极而太极’，我妄意认为无极而太极，不是老子的出无入有，也不是佛教所说的空，而是此道的本体，万化的统领，而子思所说的天命之性，孟子所说的生之为性。《通书》统论说：‘诚，是圣人的根本。伟大啊乾元，万物赖以开始，是诚的源头。乾道变化，各自端正性命，诚就确立于此。纯粹至善的。’这是为了阐发无极而太极，追溯其本源而求其终结。接着又引用《易经》系辞来阐明说：‘一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。伟大啊性命的源头！’大概是在冲漠无迹之中，万象森然已经具备，而无所欠缺，天之所以覆盖，地之所以承载，日月之所以照耀，鬼神之所以幽隐，风雷之所以变化，江河之所以流动，性命之所以端正，伦理之所以彰显，人之所以成为圣人，本末上下贯穿于一理，其实然而不可改变的吗？○北溪陈氏说：“无极的说法始于谁呢？柳宗元说‘无极之极’，康节先天图说也说‘无极之前，阴含阳也’；有极之后，阳分阴也。这是周子之前已有无极的说法了，但他们的主旨各不相同，柳宗元、康节是以气来说，周子则专门以理来说。○理虽然没有形状方体，万化无不以此为根基枢纽，因为它浑沦极至的程度很深，所以称之为太极。朱文公解释这句，所谓‘上天所承载的，无声无息’，是解释无极二字；所谓‘万化的枢纽，万物种类的根基’，是解释太极二字，又总结说非太极之外复有无极也，这是多少分明的。”明○无声无息，只是没有形状。如果稍微有声无息，便涉及形状，落入方体，就不能称之为无极了。朱文公解释用无声无息语，是

译解说“太极”二字的大义，言辞虽不迫切，但其理自然明白。○有人问：“所谓‘无极而太极’，也可以让我听听详细的解说吗？”双峯饶氏说：“这很难说清楚，暂且从名义上推究它。所谓太极，大概是天理的尊称罢了。‘极’字，有至极的意思，是枢纽、根柢的名称，世间常说的‘枢极’、‘根极’就是如此。圣人认为阴阳五行开合变化无穷，而此理是开合变化的主宰，如同门有枢纽；男女万物生生不息，而此理是生生不息的根本，如同树木有根柢。至于在人身上，万善之所以产生，万事之所以安定，也无不以此理作为根本和枢纽。因此称它为‘极大’，是因为大得无以复加，称它是天下的大枢纽、大根柢。然而凡是称为‘极’的，如南极、北极、屋脊、商邑四方之极之类，都有可见的形状、可指的方位，而此‘极’却独独没有形状、没有方位。所以周敦颐又加上‘无极’二字来阐明它，因为它没有枢纽、根柢的形状，而实际上是天下的大枢纽、大根柢。所以说‘无极而太极’。因为它作为天下的大枢纽、大根柢，而最初并没有枢纽、根柢的形状。所以说‘太极本无极’。这虽然只是名义上的粗略解释，但先儒曾说：读书的方法，应当先明白它的文义，文义通了，然后才可以探求它的意蕴。学者如果懂得这个义理，而在日常生活中端庄静一以涵养它，在未发之时验证于已发之际，那么此理的奥妙，或许也能默然体认了。”

译太极运动而产生阳，运动到极点就转为静止；静止而产生阴，静止到极点又转为运动。一动一静，互为根本；分出阴分出阳，两仪就确立了。

太极之所以有动静，是天命的流行。所谓“一阴一阳叫做道”，诚是圣人的根本，是万物的始终和天命之道。它的运动，是诚的通达，继承它的是善，是万物赖以开始的依据。它的静止，是诚的复归，成就它的是性，是万物各自端正其性命。运动到极点转为静止，静止到极点又转为运动，一动一静，互为根本，这就是天命之所以流行不息的原因。运动产生阳，静止产生阴，分出阴分出阳，两仪就确立了，这就是分别之所以确定不移的原因。大概太极，是本来精妙的本体。动静，是它所凭借的契机。太极，是形而上的道。阴阳，是形而下的器物。因此从显著的现象来看，动静不同时，阴阳不同位，而太极无处不在。从细微的本体来看，虽然冲淡虚无没有迹象，但动静阴阳的道理已经全部具备在其中了。虽然如此，推究到前面看不到它开始的聚合，引伸到后面看不到它结束的分离。所以程子说“动静没有端点，阴阳没有开始”，不是懂得道的人谁能认识呢。

朱子问：太极运动而产生阳，延平李氏说：这只是把理看作已发，这样看不行。又问：既然说运动而产生阳，那就与复卦一阳初生而显现天地之心有什么不同呢？我私下担心，运动而产生阳，就是天地的喜怒哀乐发露处在此，即显现天地之心。二气交感化生万物，就是人物的喜怒哀乐发露处在此，即显现人物之心。这样分成两节来看，不知道可以吗？回答说：太极运动而产生阳，是至理的本源，只是动静开合，直到终结万物、开始万物，也只是这个理一贯而已。到了二气交感化生万物时，又从人物上推演，也只是这个理。《中庸》用喜怒哀乐未发已发来谈论，又从人身上推演，防止只在看到大本达道的地方，又混同只是这个理。这个理从人身上推寻，如果不在未发已发处看，那么凭借什么知道呢？大概从天地本源与人物上推演，不得不有所区别。这就是为什么在运动而产生阳时难以用喜怒哀乐已发来谈论的原因。在天地只是理罢了，现在想要分成两节来看，恐怕错了。复卦显现天地之心，先儒认为是静中显现天地之心，伊川先生认为是动中才见此，恐怕就是运动而产生阳的道理。然而在复卦发出这一段启示人，又在初爻以颜回不远复作为典范，这只是要启示人无间断的意思。人与天理是一体的，就此理上全部收摄，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序،与鬼神合其吉凶，都在其范围以内。朱子说：静止是性得以确立的原因，运动是命得以运行的原因。然而实际上静止也是运动的停息，所以一动一静都是命的运行，而在动静中运行的乃是性的真实。所以说天命叫做性。阴阳交替运行的是气，其理就是所谓的道。问：一阴一阳叫做道，是太极吗？回答说：阴阳只是阴阳，道是太极。大概是一阴一阳的原因。问：一阴一阳叫做道，阴阳是气，所以阴阳的是道。道，是阴阳的理。回答说：这个说法正确。问：阴阳为什么叫做道，应当从离合的角度看。一阴一阳叫做道，那么阴阳是气不是道，所以成为阴阳的才是道。如果只说阴阳叫做道，那么阴阳就是道。现在说一阴一阳，那就是一阴之后又一阳，往来循环不已的才是道。《大传》既说“形而上者叫做道”，又说“一阴一阳叫做道”，这难道仅仅是把阴阳当作形而上者吗？正是要表明一阴一阳虽然属于形器，然而那所以一阴而一阳的，乃是道体所作为的。所以谈论道体的极致，就叫做太极；谈论太极的流行，就叫做道。虽然有两个名称，起初并没有两个实体。从理来说，天地之间极其真实而没有一息的虚妄，所以从古至今没有一物不真实，而一物之中自始至终都是实理所作为的。从心来说，圣人之心也极其真实而没有一息的虚妄，所以从生到死没有一事不真实，而一事之中自始至终都是实心所作为的。这就是所谓的诚，是万物的始终。问“诚，是圣人的根本”，回答说：这是说根本的本领，圣人之所以为圣人，只是诚罢了。问“诚，是万物的始终和天命之道”，回答说：诚是实理，贯通上下，只是这个。生物都从那里产生，万物流行成形于天地之间，都是那个在做。有这个理就有这个物，从头到尾都是这个理，所谓没有没有这个理而有这个物的。太极像一棵树生长，向上分而为枝，又分而生花、生叶，生生不息。到了结成果实里面，又有生生无穷之理生将出去，又是无数个太极，更没有停息，只是到了结成果实时，又稍微歇息，也不是生到这里自然应该稍微停止。所谓“终结开始万物，没有比艮更盛大的”，艮止是生息的意思。诚，是万物的始终，却是事物的实理，始终没有

译从天地开辟以来，直到人物消亡殆尽，道理始终如此。在人的心中，如果诚实无伪，那么从头到尾无非是这个理；一旦有间断的地方，就不是诚了。凡是有一个事物，它的诚必然有一个开始，它的败坏必然有一个终结；而它之所以开始，是实理达到极致而趋向于有；它之所以终结，是实理穷尽而趋向于无。这就是诚作为事物终始的原因。○诚的通达，是造化流行，在万物尚未成立之初，所谓“继之者善”；诚的复归，是万物已经获得此理而都有所归藏的时候，所谓“成之者性”。在人身上，感应而随即通达的，是诚的通达；寂然不动的，是诚的复归。○流行造化的地方是善，凝聚形成于我身上的地方是性，“继”是接续绵绵的意思，“成”是凝聚、有主宰的意思。○继之者善，“继”作为意义，是接续的意思。说既然有此道理，那接续此道理以生成万物的，没有不是善的。而事物形成形体，就各自具备此理而作为性。○“继”字就是动的开端，如果只是开合而没有接续，那就是封闭死了。○问：继是在动静之间吗？答：是静的终结，动的开始。比如四季，到了冬天，万物都回归巢穴了，如果不防备生机萌发，来年就都息灭了。这是因为贞复生元，无穷无尽如此。○只是这一个事物，所以万物到秋冬时，各自收敛闭藏，突然一下春天到来，各自发越条畅。这只是一气，一个是消，一个是息。就像人一样，当他沉默时就是静，当他说话时就是动。那满山青黄碧绿，无非是这太极。所以仁爱者见到它称之为仁，智慧者见到它称之为智，百姓日常使用却不知道，这就是那一阴一阳叫做道。继之者善是动的地方，成之者性是静的地方。继之者善是流行出来，成之者性是各自成为一个事物。继善就是元亨，成性就是利贞。等到成之者性，各自成为一个事物，好像造化都无可做了。等到春天到来，又流行出来，又是继之者善。比如禾谷，秋天收敛冬天储藏，千条万条，各自成为一个事物。等到春天，又各自发生出来，以至于人物，以至于禽兽，都是如此。而且人如在胞胎中，承受父母之气，就是继之者善。等到出生，又自成为一个事物，就是成之者性。既然形成了性，又自继善，只是这一个事物，今年生了一副，明年又生一副事物来，又继之者善，又成之者性只是这一个事物，滚滚向前。所以仁爱者见到它称之为仁，只是见到那发生的地方；智慧者见到它称之为智，只是见到那收敛的地方。百姓日常使用却不知道，便是不知所谓发生，也不知所谓收敛，醉生梦死而已。周敦颐《太极通书》只是滚滚这几句，《易》的意义也是如此，只是阴阳交错，千变万化，都从此而出。○太极动而生阳，元未有物，且是这样动荡，所谓化育流行，就是继之者善。静而生阴，阴主凝结，而后万物各正性命，才是成之者性。○问：继之者善也，成之者性也，我私下认为妙合之始便是继，乾道成男坤道成女便是成。答：动而生阳的时候就有继的意思，等到静而生阴才是成。六十四卦的次序，到复卦而继。○问：太极图解。答：动而生阳，诚之通也，继之者善，万物之所以资始也；静而生阴，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。夫无极之真诚也，动而生阳，静而生阴，动静不息而万物继此以出，与因此以成者，皆诚之着，固无有不善者，亦无非性也。似不可分阴阳而为辞，如以资始为系于阳，以正性命为系于阴，则若有独阳而生，独阴而成者矣。详究先生之意，必谓阳根于阴，阴根于阳，阴阳元不相离，如此而非得于言表者不能喻此也。答：继善成性分属阴阳，乃《通书》首章之意，但〇读之自可见矣。盖天地变化不为无阴，然物之未形则属乎阳；物正其性不为无阳，然形器已定则属乎阴。尝谓张忠定公语云：“公事未着字以前属阳，着字以后属阴”，似亦窥见其意。○问：继之者善的时候，此所谓性善，至成之者性然后气质各异，方说得善恶。答：既然称之为性，就终究不可分善恶。○问：太极解何以先动而后静，先体而后用，先感而后寂？答：在阴阳而言，则用在阳而体在阴，然动静无端，阴阳无始，不可分先后。今此只是就起处言之，毕竟动前又是静，用前又是体，感前又是寂，阳前又是阴，而寂前又是感，静前又是动，将何者为先后？不可只道今日动便为始，而昨日静更不说也。如鼻息言呼吸则辞顺，不可道吸呼，毕竟呼前又是吸，吸前又是呼。○动极复静，静极复动，还当把那个做劈初头始得。今说太极动而生阳，是且把眼前即今个动斩截便说起，其实那动以前又是静，静以前又是动。如今日一昼过了，便

译这天夜里，夜过去了，接着就是明天的白天；而今天的白天之前，又有一个夜晚；昨天的夜晚之前，又有一个白天。如果现在要说起时间的开始，也只是从今天的子时说起，其实这个子时之前，难道就没有子时吗？○起初原本没有一物，只有此理存在。有了此理，便发动而生出阳，静止而生出阴；静止到了极点又发动，发动到了极点又静止，如此循环流转。其实理是无穷尽的，气也随着它无穷尽。自从有了天地，这事物就在这里流转。一天有一天的运行，一月有一月的运行，一年有一年的运行。只是这个事物滚滚而出，就像水车一样，一个起来，一个倒下，一个向上，一个向下。它的发动便是仁，是中正；它的静止便是正，是义。不静止就会发动，不发动就会静止。就像人不说话就沉默，不沉默就说话，中间更没有空缺的地方。○问：太极是从阳动开始的吗？回答说：阴静是太极的本然状态，而阴静又是从阳动中产生的。一动一静，就是一个开合的大过程。向上推究，更没有穷尽，不能用“本始”来言说。○问：理与气的关系？回答说：有此理便有此气，但理是根本，现在且从理上说起。比如说道太极发动而生出阳，发动到了极点就静止，静止而生出阴。难道发动之前就是静止了吗？程子说：“动静无端”，这也只是从发动的地方说起。如果论及发动之前又有静止，静止之前又有发动。○问：太极主静的说法，是先静后动吗？回答说：动静无端，阴阳无始。虽然是一开始就静止而后发动，但如果仔细推究，在静止之前必须先有发动。所谓“如环无端，互为其根”。比如在人的动作及其成就上，却只在静止中体现。就像混沌未分之时，也必须曾经明朗盛大过一番。只是这道理层层流转，不可穷尽追问。太极图中已经尽显了。动极生静，也不是另外有一个静来承接这个动，只是动到了极点就自然静止，静到了极点就自动发动。向上推究，没有道理可寻的地方。○问：太极有动静，是静先动后吗？回答说：一动一静，循环无端。没有静就成不了动，没有动也成不了静。譬如呼吸，没有不呼的时候，也没有不吸的时候。呼尽了就产生吸，吸尽了就产生呼，道理本来如此。○太极发动而生出阳，静止而生出阴，并不是发动之后才有阳，静止之后才有阴，截然分为两段，先有这个而后有那个。只是太极的发动就是阳，静止就是阴。当它发动时就不见静止，当它静止时就不见发动。然而说动而生阳，也只是暂且从这里说起。阳动之上更有在程子所说的“动静无端，阴阳无始”，在这里可以看出来。阴阳本来没有开始，但因为阳动阴静，相对而言，阳为先，阴为后，阳为始，阴为终结。就像一年以正月为开端，其实只是暂且从这里开始罢了。岁首之前，并非截然另为一段事，那么它的循环错综，不可以先后始终来言说，也可以看出来了。○动静无端，阴阳无始，本来不可以先后言说，然而如果在中间截断来说，则不得不言说它有先后。比如太极发动而生出阳，那么它在未发动之前，固然已经曾经静止了。静极复动，那么在已经静止之后必然有发动了。从这个角度看，又有先后了。○太极发动而生出阳，只是像一根长物，不免在中间截断来说。其实动之前未曾没有静，静之前又未曾没有动。比如“继之者善也”，也是从这里说起。譬如俗语说今天是开头，以前的都不再受理，意思也是如此。○一动一静互为其根，动而静、静而动，开合往来，更没有休息。分出阴分出阳，两仪就确立了。两仪是天地，与画卦时的两仪意思又不同。动静如同昼夜，阴阳如同东西南北，从四方分开。一动一静是从时间上来说，分阴分阳是从方位上来说。当混沌未分之时，阴阳之气混合幽暗，等到它们分开，中间变得宽阔光朗，两仪才开始确立。邵康节以十二万九千六百年为一个元，那么在十二万九千六百年之前，又是一个大的开合。再往上也是这样，真是动静无端，阴阳无始。小的就是大的影子，只看昼夜就可以明白。五峰所说的“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山河湮灭，人物消尽，旧迹大灭”，这就是洪荒之世。曾经看见高山上也有螺蚌壳，或者生在石头中，这石头就是旧日的土，螺蚌就是水中的生物。低下的却变成了高的，柔弱的却变成了刚强的，这件事思考得极深，有可以验证的地方。○阴阳有一个流行的，有一个定位的。一动一静互为其根，这是流行的，寒暑往来就是如此。分阴分阳，两仪确立，这是定位的，天地四方就是如此。《易》有两个含义，一叫变易，就是流行的；一叫交易，就是对峙的。○阴阳如果论流行的，则只是一个；对峙的，则是两个。○阴阳看作一个也可以，看作两个也可以。如果论流行的，则只是一个消长而已，如一动一静互为其根就是如此。如果论对峙的，则有两个；分阴分阳，两仪确立就是如此。如果论对立的，没有一物没有阴阳。比如极微小的东西，也有个背面。如果说流行的地方，却只是一气。

译○问：一定要达到互为根本的地步，才区分阴阳吗？回答说：从动与静来区分。问：分阴分阳，是承接上一句吗？回答说：是的。○问：太极动而生阳，静而生阴；静止到了极点又动起来，那么动又生阳，静又生阴。不知道分阴阳以确立两仪，是在静极复动之前，还是之后？回答说：动而生阳，静而生阴，那么阴阳分开而两仪就确立了。静极复动之后，是为了阐明宇宙开辟变化无穷的精妙。○程子所说的没有截然分为阴或阳的道理，就是周敦颐所说的互为根本。程子所说的升降生杀的大类，就是周敦颐所说的分阴分阳。这两句话相辅相成，意义才完备。○问：太极图中两仪里有地，五行中又有土，如何区分？回答说：地说的是大概，土是地的形体实质。○问：分阴分阳，两仪确立。分的界限为什么一定而不能移动？也不知道是名分的分，还是性分的分？回答说：分就像定位一样。○问：什么是所乘之机？回答说：理依附于气而运行。○问：有了这个理然后才有这个气吗？回答说：这本来没有先后可说，但一定要推究它的来源，就必须说先有这个理。然而理又不是另外一物，它就存在于这气之中。没有这气，那么理也就没有依附的地方。○图解说：动与静是所乘之机。有见识的人认为这句话最精妙。因为太极是理，阴阳是气。理没有形体而气有踪迹。气既然有动静，那么所承载的理又怎么能没有动静呢？○问：太极只是理，理不能用动静来说。只有动而生阳，静而生阴。理寄托在气中，不能没有动静。所乘之机，乘就像乘坐的乘。那动静的，是寄托在气上，不知不觉动了，静了又动。回答说：是的。○太极是理，动静是气。气运行则理也运行。两者常常相依而未曾分离。○阳动，阴静，不是太极的动静。只是理有动静，理看不见，因为阴阳而后知道。理搭在阴阳上，就像人跨马一样。马用来载人，人用来乘马。马的一出一入，人也随着一出一入。大概一动一静，而太极的精妙未曾不在其中。这就是所说的所乘之机。无极二五，因此精妙结合而凝聚。○问：动与静是所乘之机。回答说：机是气的机。又说：机是枢纽，踏着动的机，就挑拨得那静的；踏着静的机，就挑拨得那动的。○我以前认为太极是体，动静是用，这话本来有毛病，后来改说：太极者，本然的精妙；动静者，所乘之机。这就差不多接近了。○天地之间，有理有气。理，是形而上的道，是生物的根本；气，是形而下的器，是生物的资具。○问太极一阴一阳。回答说：一阴一阳，是道；阴阳，是器。○问阴阳是气，为什么说是形而下的？回答说：既然说是气，就是有个事物，这叫做形而下的。○问形而上下，为什么用形来说？回答说：这话最恰当。假如用有形无形来说，就是物与理相间断了。所以程子说拦截得分明的，只是上下之间分别得一个界限分明。器也是道，道也是器，有分别而不相离。○形而上的，无形无影，是理；形而下的，有形有状，是器。然而有这个器，就有这个理；有这个理，就有这个器，未曾分离。却不是于形气之外，另外有所谓理。○形而上的虚浑，是道理；形而下的实，就是器。这个分别得精切，明道说只有这话截得上下分明。○问明道说：阴阳也是形而下的，而说是道。只有这两句话截得上下分明。截字不要误作断字。回答说：正是截字。形而上、形而下，只在形处离合分明，这正是界限处。如果只说作在上在下，就成两截了。○问伊川说：形而上的叫做道，形而下的叫做器，必须这样说。回答说：这是伊川见得分明，所以说必须这样说。形而上的是理，形而下的是物，这样开说才见分明。这样了，才说得道不离乎器，器不远乎道。如人君必须止于仁，为人臣止于敬，为人子止孝，为人父止于慈，这是道理，应当如此。现在人不理解他这样说，更不索性两边说，怎么说得通。○可见的是器，不可见的是道，理是道，物是器。○器也是道，道也是器。道未曾离开器，只是器的理。如这人身是器，语言动作就是人的理。理只在器上，理与器未曾分离。○形而上的叫做道，形而下的叫做器。这个在人看，开始得推器为道，固然不能离器于道，也不能。且如此火是器，自有道在里面。○理则一而已。其有形的叫做器。然而道非器不显现，器非道不确立。因为阴阳也是器，而所以阴阳的是道。因此阴阳往来不息，而圣人指此以明道的全体。这是一阴一阳之谓道的说法。问：道理也，阴

译阳气是什么？为什么把阴阳称为道？回答说：形而上的叫做道，形而下的叫做气。阐明道，必须这样说。然而道也是器，器也是道。道从未离开过器，道只是器的理。比如这把交椅是器，可以坐就是交椅的理。比如这人身是器，言语动作就是人的理。理只是器的理，与器从未分离。所以一阴一阳叫做道。问：什么叫做一？回答说：道如一的开合叫做变，只是一阴之后又一阳，这就是道。寒冷之后又暑热，暑热之后又寒冷，这道理循环不止。上天的命令深远不息，万古都如此。○道是道理，事事物物都有一个道理。器是形迹，事事物物也都有一个形迹。有道就必须有器，有器就必须有道。事物必然有法则。○形而上指理而言，形而下指事物而言。事事物物都有它的理。事物可见，而它的理难知。就在事事物物中，就要见到这理。《大学》的道不说穷理，而说格物，只是让人在实处彻底探究。○天地是形而下的，乾坤；形而上的，是天地。乾坤的形壳，是乾坤天地的性情。○形而上的是理，一旦有作用，就是形而下的。问：阴阳为什么是形而下的？回答说：一物就有阴阳，寒暖生杀都看得见。事物虽然大，是形而下的；理虽然小，是形而上的。○凡是有形有象的都是器。它之所以成为这种器的理，就是道。所谓始终、晦明、奇偶之类，都是阴阳所形成的器。唯独它之所以成为这种器的理，如眼睛的明亮，耳朵的聪慧，父亲的慈爱，儿子的孝顺，才是道。○动静没有开端，阴阳没有起始。说道有，有之前还有无；说道无，无之前还有有，这是循环。事物动静没有开端，阴阳没有起始。现在从太极来看，虽然说动而生阳，毕竟未动之前必须静，静之前又必须动。向上推究，从哪里能看到它的开端和起始？○问动静没有开端，阴阳没有起始，那个动又从上面的静产生，上面的静又从上面的动产生？现在暂且从这个说起：回答说对。说太极动而生阳，静而生阴。未动之前是怎样的？回答说只是理。说固然是理，只是不应当对着动来说。说未动就是静，未静又就是动，未动又就是静。伊川说：动静没有开端，阴阳没有起始，只有知道的人能识别。○问动静没有开端，阴阳没有起始？回答说这不能说有一个起始，它起始之前毕竟是什么？○动之前有静，静之前又有动。向上推究，它的起始没有开端；向下推究，直到未来之时，它的终结没有终点。○动静没有开端，阴阳没有起始，看来是一个实理。○气没有起始没有终结，暂且从元处说起。元之前又是贞了。比如子时是今日，子之前又是昨日的亥，没有空缺的时候。○仁是四端之首，而智则能成终成始。就像元虽然是四德之长，然而元不生于元而生于贞。大概天地的变化，不收敛聚集就不能发散，理本来就是这样。仁智交接之间，是万化的机轴，这理循环不穷，契合无间。程子所说的动静没有开端，阴阳没有起始，就是这个意思。○动静没有开端，阴阳没有起始，是天道。始于阳，成于阴，本于静，流向动。是人道。然而阳复本于阴，静复根于动，它的动静也没有开端，它的阴阳也没有起始。那么人大概从未离开过天，而天也从未离开过人。○勉斋黄氏说：太极动而生阳，不是太极在一处，阴阳在一处产生。动静的就是阴阳，阴阳都是这气，充满即没有些许空缺处。人愚见天在上，地在下，就说中间有空缺处，不知道天地间逼拶都实。我身之外都是气，如脱了衣服便觉得寒冷，是这气袭入。以前曾寄居一间屋，两头都垂帘，掀起这一个，那一个也牵动，这是气拶出。横渠说：知道虚空就是气，无只是如此。又说：所以致中和，使天地位，万物育，也只是如此。○太极动而生阳，静而生阴。太极不是一个防备动静的东西，动静就是阴阳。所以图解说：动静是所乘之机。所乘之机四个字最难看。以前蔡季通对朱先生问所乘之机。怎么下得这么好？先生微笑。大抵只看太极乘着什么机，乘着动机就动，乘着静机就静。那太极却不自己防备动静，既然是阴阳，怎么又说生阴生阳？回答说：生阴生阳，也如同阳生阴生。太极随阴阳而为动静，阴阳则在动静中见其生。不是太极在这边动，阳在那边产生。譬如蚂蚁在磨盘上一般，磨动则蚂蚁随它动，磨止则蚂蚁随它止。蚂蚁随磨转，而因蚂蚁的动静，可以见磨的动静。○天道是理，阴阳五行是气。合并来说，气即是理。一阴一阳叫做道。分开来说，理自为理，气自为气，就是形而上下。○一阴就是静，一阳就是动。道是太极，

译诚然，这就是太极。它的动，它的静。上面两条是合着动静来说的，这里则是分开动静来说的。动到极点就转为静，以下又换了一种说法，一种说的是流行变化的，一种说的是确定分位的。因为太极以下，上文解释图式的周遍圆满，这里下文又接着论述太极与阴阳。从它显著的一面来看，显著的是阴阳；从它细微的一面来看，细微的是太极。问：既然太极和阴阳不是两样东西，为什么又有细微和显著的区别呢？答：必须看“观”字，是我从它里面去推究观察，并不是它有两个不同的方面。又说：“所乘之机”这一句最妙。又说：这里既然说气与理相合，虽然以下说虽然是那样，但哪里能看见它入手的地方呢，所以看不见它相合，也看不见它相离。正因为它的动静没有开端，阴阳没有起始。下面如果有缝隙，这太极也就泄露出来了。○太极动而生阳，动到极点就转为静；静而生阴，静到极点又转为动。一动一静，互相作为根本。分出阴分出阳，两仪就确立了。我妄自认为这并非老子的“有生于无”和佛家所说的虚妄。一必然有两，必然有用。动必然有静，动静交替兴起从而分出阴阳，这是变化产生的原因。如果分析《通书》的话来探求，可以说：元亨是诚的通达，利贞是诚的复归。因为元是开始而亨通，是太极的动；利贞是性情，是动极而静、静极复动。又说：圣人之道，不过是仁义中正罢了。又说：动而端正叫做道，用而和谐叫做德。触类旁通并加以推演，说的就是这个意思吧？○太极的本体难以形容，因为气而察理，逆流求源，就可以知道了。一静一动，静的开始和结束，这是气的流动。是谁主宰的呢？是理。天。它在地下运行，它的居处是日月，它在各自的位置上争胜吗？是谁主持它，是谁维系它？主持维系，说的就是理吧？因为有这个理，所以有这个气。理是这样，那么气也是这样。这就是体用之所以同源，显微之所以没有间隙的原因。唉，真是深奥啊！○北溪陈氏说：从造化来说，比如天地间生成万物，从古到今，没有一样东西不是真实分散且各别的。自古有这些，到现在也有这些。不是古时有而现在没有，都是真实道理的作用。从大的方面来看，从太初到万古，没有不是这样的。如果就事物来看，它从头到尾，也只是这样一个真实道理如此。暂且以一朵花来说，来年春气流注到，就萌发嫩芽开出花；春气尽了，花也就凋谢了。再单独就一朵花蕊来说，气充实运行到这里，花就开了；气消散，花就凋谢，也就尽了。当花萌发嫩芽时，这是真实道理的初始；到了凋谢尽处，这是真实道理的终结。○诚，本来就是从天道来说的。上天的命令，深远不息，只是一个诚。天道流行，从古到今，没有一丝一毫的虚妄。暑去则寒来，日去则月来。春生了便夏长，秋杀了就冬藏。元亨利贞，终始循环，万古常常如此，都是真实道理在主宰。比如天的运行，一日一夜一周而又过一度，与日月星辰的运行度数，万古不差，都是真实道理如此。再从果木来看，甜的万古甜，苦的万古苦，青的万古常青，白的万古常白，红的万古常红，紫的万古常紫，圆的万古常圆，缺的万古常缺。一花一叶，纹理相等对应，万古常常如此，没有一丝一毫的差错。即使人力十分安排制作，终究不相似，都是真实道理自然而然。○道只是人事的道理罢了。形而上者叫做道，形而下者叫做器。从形而上者来说，那隐然不可见的就叫做道；从形而下者来说，那显然可见的就叫做器。其实道不离乎器，道只是器的道理。人事有形状的都叫做器，人事中的理就是道。道没有形状可见，所以明道说：“道也是器，器也是道。”必须这样说，才能把上下截断得分明。○道不是在事物之外有一个空虚的东西，其实不离乎物。如果离开物，就没有所谓道了。比如君臣有义，义就是道，君臣是器。如果要看看义的道理，必须从君臣上看，不能脱离了君臣之外，另有所谓义。父子有亲，亲就是道，父子是器。如果要看看亲的道理，必须从父子上看，不能脱离了父子之外，另有所谓亲。就在夫妇之中，夫妇有所别；就在长幼之中，长幼有所序；就在朋友之中，朋友有所信。不是在夫妇、长幼、朋友之外有所谓别、序与信。圣人的学问，没有一样不是真实的。老子清虚厌事，佛家屏弃人事，都是把道理当作事物顶头精妙的东西看，把人事当作下面粗陋的东西，便都要摆脱去了。○理不在气之外，如果说截然在阴阳五行之前，以及在阴阳五行之中，那就成了理与气是两样东西了。○节斋蔡氏说：形是指动而可见的时候，从此以上没有形体，所以用道来命名；从此以下有形体，所以用器来命名。○前面说太极是形而上之道，阴阳是形而下之器，这是分道器而言的。后面说动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在其中，这就是所谓器即道。

译又说那冲淡虚无、没有迹象的本体，其中动静阴阳的道理已经全部具备，这就是所谓的“道即是器”。大概如果不区分上下，就担心人们只把可见的事物当作开端；如果不将道与器合而为一，就担心人们陷入老子派别关于精粗之分的谬误，所以必须这样阐述罢了。程子的意思，恐怕也不过如此。如果仅仅认为太极只存在于阴阳之中，那么“器也是道”这一句话就足够了，又何必重复呢？○从太极的角度来说，太极在阴阳之先；从阴阳的角度来说，太极在阴阳之内。大概从阴阳尚未产生之时来说，所谓的太极，其道理已经具备；从阴阳已经产生之时来说，所谓的太极，就存在于阴阳之中。如果说在阴阳之上另外有一个太极，常常作为阴阳的主宰，固然会陷入列子“不生不化”的谬误；而唯独坚持太极只在阴阳之中的说法，却又失去了根本枢纽的作用，对根本大道有所不识，其危害不可胜言。○西山真氏说：凡是天地间的万物，有形有状的都叫作器，它们的道理就在其中。大到天地，也是形而下的，乾坤是形而下的，日月星辰风、霜露也是形而下的，它们的道理就是形而上的。以身体来说，身体的形体都是形而下的，所谓性、所谓心的道理，则是形而上的。至于每一个事物、每一件器物，没有不是这样的。比如灯烛，是器，它之所以能照明的道理，是形而上的理。再比如桌椅，是器，而它们的功用是理。天下从来没有没有理的器，也没有没有器的理。通过器来探求，那么理就在其中。就像天地，就有刚健柔顺的道理；就像形体，就有性情之理。精微与粗浅、根本与末节，起初就不相分离。如果舍弃器而去求理，没有不陷入空虚境界的，这不是我们儒家的实学。○平岩叶氏说：“动而生阳，动极而静；静而生阴，极静复动”，这是说太极流行的奥妙，相互推动而无穷无尽。“一动一静，互为其根；分阴分阳两仪确立”，这是说二气相对待的实体，一定而不变。邵雍说：“用起于天地之先，体立于天地之后”，这是对的。然而详细区分开来，动而生阳、静而生阴，这是在流行之中确定分际，从未混乱。一动一静，互为其根，这是在对待之中发挥奥妙的功用，实在相互流通。黄氏岩孙说：程子说：“离开了阴阳，就没有道。阴阳是气。所以阴阳之所以如此的原因，是道。气是形而下的，道是形而上的。”又说：“道不是阴阳，所以一阴一阳的原因，是道。”比如一开一合叫做变，又说：“阴阳是形而下的，而说它是道，只有这句话截断得最为分明。”原来只是这个道，关键在于人们默默地去认识它。又说：“形而上的是道，形而下的是器，必须这样说。器也是道，道也是器，只要掌握了道，不关乎现在与过去、已故与在世的人。”又说：“诚，是事物的始终，就像俗语说的从头到尾。”胡氏说：“诚，是命的道理吗？”这里说的诚，就是所谓的太极。○临川吴氏说：太极没有动静，动静是气的机枢。气的机枢一动，太极也就动；气的机枢一静，太极也就静。所以朱子解释太极图说：“太极有动静，是天命的流行。”这是为周子分解太极，本不当言动静，因为天命有流行，所以只能用动静来表述。又说：“太极，是本然的奥妙；动静，是它所凭借的机枢。”机就像弩机的牙机，凭借此机就像骑马一样，机发动则箭发出，机静止则箭不发出。气动则太极也动，气静则太极也静。太极凭借此气，就像弩牙凭借弩机一样。所以说：“动静，是它所凭借的机枢，意思是它所凭借的气机有动静，而太极本然的奥妙没有动静。”然而弩牙与弩机却是两样东西，太极与此气并非两样东西，只是主宰此气的就是太极，并不是另外有一个东西在气中主宰它。机字是借物作比喻，不可因言辞而损害原意。

译阳气的变化与阴气的交合，化生了水、火、木、金、土五行。五种气序顺次分布，四季便由此运行。有了太极，一动一静，两仪（阴阳）便区分开来；有了阴阳，一变一合，五行便具备。然而五行，其形体物质存在于大地，而其气运行于天空。从形体物质的角度谈论其生成的次序，则称为水、火、木、金、土；其中水和木属阳，火和金属阴。从气的角度谈论其运行的次序，则称为木、火、土、金、水；其中木和火属阳，金和水属阴。再统括而言，气属阳而形体物质属阴；再交错而言，动属阳而静属阴。大抵五行的变化，到了不可穷尽的地步，然而没有一处不是阴阳的道理。至于那所以成为阴阳的原因，则没有一处不是太极的本然状态。哪里有什么亏欠或间隔呢？【朱熹说：浑然一体的就是分为两片的，两片的便是分为五片的。造就这万物、四时、五行，只是从那太极中而来。太极只是一个理，逐渐分为两个气，里面动的是阳，静的是阴，又分为五气，又化为万物。】○问：从形体物质角度谈论其生成的次序，这难道是依据图式来指认其次序吗？而水和木为什么称为阳，火和金为什么称为阴？答：天一生水，地二生火，天三生木地四生金。一和三属阳，二和四属阴。问：从气的角度谈论其运行的次序，则是木、火、土、金、水，这难道是就其运用之处而言的吗？而木和火为什么称为阳，金和水为什么称为阴？答：这是从四季而言，春夏为阳，秋冬为阴。○问：从形体物质角度谈论其生成的次序，这不是相生吗？只是阳变而助阴，所以生水；阴合而阳盛，所以生火。木和金各自从其类，所以在左右。答：水以阴为根而含阳，火以阳为根而含阴，错综而生。其开端是天一生水，地二生火，天三生木，四生金。到了运行的时候，便水生木，木生火，火生土土生金，金又生水，水又生木循环相生。又如甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，都是这个事物。○阴阳二气更没有停息的时候，如金、木、水、火、土是五行分开了，又三属阳，二属阴。然而各自又有一阴一阳，如甲就是木之阳，乙就是木之阴，丙就是火之阳，丁就是火之阴，只是这阴阳更无休息。形体物质属阴，其气属阳。金银矿坑里有金矿银矿便是阴，其光气为阳。 ○统说阴阳，只有两端，而阴中自己分阴阳，阳中也有阴阳。乾道成男，坤道成女。男人虽然属阳，而不可说他没有阴；女人虽然属阴，也不可说她没有阳。人身的气属阳，而气有阴阳；血属阴，血也有阴阳。至于五行，天一生水，阳生阴也，而壬癸属水，壬是阳癸是阴；地二生火，阴生阳也，而丙丁属火，丙是阳丁是阴。○阴阳的静动，从大体来说，春夏是动属阳，秋冬是静属阴。从一天来说，白天属阳而动，夜晚属阴而静；从一时一刻来说，没有什么时候不动静，没有什么时候不阴阳。说：阴阳无处没有，横看竖看都可见。横看则左阳而右阴，竖看则上阳而下阴。仰手为阳，俯手则为阴；向明处为阳，背明处为阴。正蒙说：“阴阳之气，循环更替而至，聚散相互激荡，升降相互追求，氤氲相互揉合，相互兼带相互制约，想要统一它却不能。”大概说的就是这个。○阴阳虽然是两个字，然而只是一气的消长，一进一退，一消一长。进的地方便是阳，退的地方便是阴；长的地方便是阳，消的地方便是阴。只是这一气的消长，做出了古今天地间无限的事情，所以把阴阳当作一个说也可以，当作两个说也可以。○问：圣人之所以因阴阳说出许多道理，而所说的道理都不离开阴阳的，大概是因为那所以成为阴阳的，原本于实然的理。答：阴阳是气，才有此理，便有此气；才有这气，便有此理。天下万事万物，哪一样不出于此理？哪一样不出于阴阳？○南轩张氏说：“新安朱熹说：太极确立，则阳动阴静，而两仪区分；两仪区分，则阳变阴合，而五行具备。五行，其形体物质存在于大地，而其气运行于天。”话语说到这个地步，那么造化的妙用就没有剩余的含义了。然而这也是推究其本源，并不是认为到了这里才开始具备。○勉斋黄氏说：“阳变阴合而生水火木金土，五气顺次分布，四季运行。”我妄自认为阴阳分开，两仪就确立了。阳中之阳，阴中之阴变合相得而五位形成形体物质。横渠先生说：“水火是气，所以炎上润下，与阴阳相互升降，土不能制约它们。木和金，是土的精华和果实，其性质有水火的混杂，所以木这种事物，被水浸润而得以生长，被火燃烧而不分离，大概是在水火之交得到了土的浮华。”金这种事物，在土的燥中得到了火的精华，在土的濡中得到了水的精华，所以水火相得而不相害，熔化它则反而流动而不损耗，大概是在水火之际得到了土的精华。土，是事物得以成始成终的，是地的形体物质，是变化的终结。水

译火之所以能够升降，是因为万物兼具阴阳二体而没有遗漏。由此推究五行的生成，不过是阴阳二气的作用罢了。木气旺盛于东方，对应的时间是春季；火气旺盛于南方，对应的时间是夏季；土气旺盛于中央，寄旺于四季的戊己日，而唯独在季夏之时最为旺盛；金气旺盛于西方，对应的时间是秋季；水气旺盛于北方，对应的时间是冬季。春夏秋冬四季更替，气机由此形成，这五种物质，本源相同而名称各异。四季的运行，就是五气的流通；五气的流通，就是一气的妙用，并非截然分开、彼此对立。《通书》说：“动而没有静，静而没有动，这是物的特性；动而无静、静而无动，这是神的特性。动而无静、静而无动，并不是不动不静。”物则不通达，神则妙化万物，这是为了阐明太极动而生阳，以至于四季运行，无不是神的作用。又说：“水，阴根于阳；火，阳根于阴。五行，即阴阳；阴阳，即太极。四季运行，万物终始。混然开辟，无穷无尽。”这是为了阐明五行的生成、四季的运行、万物的产生，都源于太极罢了。是这样吗？难道是这样吗？

问：“阳变阴合而生水火木金土，它们的次序是怎样的？”回答说：“水与火相对而生，木与金相对而生。这里有两方面来看，如果从建寅（以寅月为正月）的角度看，那么木火属阳，金水属阴，这是从运行的次序来论述；如果从建子（以子月为正月）的角度看，那么水木属阳，火金属阴，这是从生成的次序来论述。大概冬春夏可以称为阳，夏秋冬可以称为阴。因此说《太极图解》有一处可疑，图中因为水阴气盛，所以居右；火阳气盛，所以居左；金阴气稚弱，所以次于水；木阳气稚弱，所以次于火。这是说生成的次序，下文却说水木属阳，火金属阴，却以此方为阳，彼方为阴来论述。万物初生时，自然是柔嫩的，如阳气初生为水，尚且柔弱，到生木时已强盛；阴气初生为火，尚且微弱，到生金时已形成实质。这样看来，水为阳稚，木为阳盛，火为阴稚，金为阴盛。不知道图解所指的是什么？”后来请教说：“图解的划分，恐怕是解释剥卦的卦体，说明其居左居右的位置次序吗？”晦庵先生（朱熹）说：“以前我也这样看。”只是从水到木，从木到火，以下终究是说运行的次序。这终究是说生成的次序，终究是可疑的。

五行的次序，从物质生成的角度而言，水本是阳的湿气，因为它初动时被阴所遮蔽而不能顺利发展，所以水阴气盛。火本是阴的燥气，因为它初动时被阳所掩盖而不能通达，所以火阳气胜。大概生成它的气微弱，成就它的气旺盛，生成者是形态的开始，成就者是形态的终结。然而各自都有偏胜，所以虽然已有形态而未形成实质，随着气的升降，土无法制约它们。木则是阳的湿气逐渐增多，感应于阴而舒展，所以发育为木，它的质地柔韧，性质温暖。金则是阴的燥气逐渐增多，感应于阳而收缩，所以凝结为金，它的质地刚硬，性质柔顺。土则是阴阳之气各自旺盛，相交相合，凝聚而成实质。从气的运行而言，一阴一阳往来更替，木火金水等，各自在其中区分老少罢了。所以它们的次序各自由少到老，土则分旺于四季而位居中央。这五者的次序看似参差，但造化用来作为发育的工具，实际上是并行而不相违背的。大概从物质而言，是阴阳交错凝合而成；从气而言，是阴阳两端循环不已。物质称为水火木金，大概是从阴阳相间而言，犹如东西南北，所谓对待的关系。气称为木火金水，大概是从阴阳相因而言，犹如东南西北，所谓流行的关系。物质虽然一定而不易改变，气则变化而无穷，这就是所谓的“易”。

五行生成的次序说是水火木金土，运行的次序说是木火土金水。为什么造物主会有这两种样子？看来只是一个道理，生成的次序就是运行的次序。元初只是一个水，水变暖后便成了火，这两个是母。木是水的子，金是火的子。冬是太阴，春是少阳，夏是太阳，秋是少阴。从冬开始，所以水木火金自然形成次序。以水生木，以火生金，所以生成的次序就是运行的次序。孔子说精气为物，精就是水，气就是火。子产说物生始化曰魄，阳曰魂。魄就是精的灵，魂就是气的灵。水便生木，火便生金。在人的身体里，起初只是生肾水，又生心火。肾水向上生木肝，心火向上生肺金。造化只是如此，何曾有两种样子呢？天一生水，地二生火，天三生木地四生金，这就是造化的本原。其后流行也只不过如此。四季的次序，不过是二天、二地罢了。所以《洪范》也只说水、木、火、金、土，称为五行。那么运行的次序，也是如此。由此可以看出造化的端倪，事物本生的开始。

五行有生成数，有运行数。不知道什么原因，初生是一种样子，流行又是另一种样子。其为物不二，则其生物不测。易简的意义，恐怕不是这样。所以曾经怀疑它只是一种样子。等到用造化的本原参验人物生育，起初没有两种样子。只是水、木、火

译水、火、木、金、土便是次序。古人想要分辨阴阳造化的不同，所以用水、火、木、金、土来表述罢了。从一到十的数字，只是说明奇偶多寡罢了，并不是说次序就是这样。因为积累实数的数字，不是排列次序的数字。天得到奇数而生成水，所以说“一生水”。一的极致是三，所以说“三生木”。一极致而为三，以一运行其圆而生三，所以一变为三。地得到偶数而生成火，所以说“二生火”。二的极致是四，所以说“四生金”。二极致而为四，以二周遍其方而为四，所以二变为四。水是初生的阳；木是极盛的阳；火是初生的阴；金是极盛的阴。阳极而生阴，阴极而生阳。所以应当以水、木、火、金、土作为次序。从初生到流行，都是这样。如果要看阴阳奇偶，一初一生盛，那么就应当说水、火、木、金、土。这并不是说次序就是这样。现在认为第一生水，第二生火，第三生木，第四生金属，以此作为次序，那就错了。水、木、火、金、土，是五行的次序。水、火、木、金、土，是区分其奇偶、初盛而言说的。由此看来，只是一样，起初并没有两样。所谓一二三四，只是说一多一少，多的极致，少的极致。起初并不是以次序而言说的，就像人说一文两文，并不是说第一名、第二名。果真以次序而言说，那么一生水而水未成，必须等到五行都具备，还要等到第六才成水；二生火而火未成，必须等到五行都具备，又成就了水，然后第七才成火。这样则完全不成造化，也不成义理了。六成就水，就像坎卦一样。一阳居中，是天一生水。地六包在外面，阳少阴多而水才成。七成就火，就像离卦一样。一阴居中，天七包在外面，阴少阳多而火才成。坎属阳而离为阴，因为在内的是生，在外的是成。如果以次序而言说，完全不成义理了。又说五行的次序，我想要作三句话来概括它：论及数字的奇偶多寡，就说水火木金土；论及始生的次序，就说水木火金土；论及相生的次序，就说木火土金水。这样大概差不多了吧？○太极不可名状，因为阴阳而后显现。一动一静，一昼一夜，以至于一生一灭，一呼一吸，无往而不是二。因为阴阳的二而反过来探求它，太极之所以为阴阳的，也不出二。如果不是其本体的二，怎么能使末流无往而不二呢？然而二，各有本末，各有终始。所以二分为四，而五行就确立了。因为一阳分而为木火，一阴分而为金水。木，是火的开始；火，是木的终结；金，是水的开始；水，是金的终结。事物名称有终始，没有有始而无终，有终而无始的。二各有终始，那么二就分为四了。知道二的无不四，就知道它之所以为这四的，也是道的本体。如果不是其本体的四，怎么能使〇无不四呢？所以二与四，天下的事物没有不是这样的，那么一也可以看到道体的本然了。虽然太极不可名状，这也可以看到它的端倪了。体用一原，显微无暗，应当以此来看待它。塞满天地，贯通古今，无往不是这样。仁义礼智，只是就人心而立名罢了。○北溪陈氏说：本来只是一气，分开来有阴阳，又分开来有五行。二与五只管分合运行，万古生生不息，不止是一个气，必定有主宰它的，那就是理。理在其中作为枢纽，所以大化流行，生生不息未曾停止。○平岩叶氏说：水火木金土，是阴阳生五行的次序；木火土金水，是五行自相生的次序。问：五行的生与五行的相生，其次序不同，为什么呢？回答说：五行的生，大概是二气的交变结合，而各自成就天一生水，地二生火，天三生木，天四生金，天五生土。所谓阳变阴合而生水火木金土就是如此。五行的相生，大概是一气的推演循环相因，木生火，火生土，土生火，土生金，金生水，水复生木。所谓的五气顺布，四时运行就是如此。问：它之所以有这两端，为什么呢？回答说：二气变合而生的，源于对待的体；一气循环而生的，本于流行的用。○黄氏岩孙说：程子说，凡有气，莫非天；凡有形，莫非地

译五行，就是阴阳。阴阳，就是太极。太极，本源于无极。五行的生成，各自具有其本性。

五行具备，那么造化发育的要素就无不齐备了。所以又由此推究其根本，以阐明它们浑然一体，无不是无极的奥妙。而无极的奥妙，也未尝不各自具足于每一事物之中。大概五行性质不同，四时气候各异，但都不能超出阴阳的范围。阴阳位置不同，动静时机各异，但都不能脱离太极。至于那作为太极的东西，又最初没有声音气味可以言说，这是性的本体如此。天下哪有性之外的事物呢？然而五行的生成，随着其气质而所禀受的不同，这就是所说的各自具有其本性。各自具有其本性，那么浑然太极的全体，无不各自具足于每一事物之中，而性无所不在，也就可见了。

【朱熹说：太极、阴阳、五行，只从元亨利贞来看很好。太极是元亨利贞都包含在其中，阴阳是利贞为阴、元亨为阳，五行是元为木，亨为火，利为金，贞为水。○阴阳是气，五行是质，有了这质才能做出事物来。五行虽然是质，它又有五行之气，做出这事物才自然，却是阴阳二气截成这五个，不是在阴阳之外别有五行。○问：太极图所说的太极，莫非就是性吗？答：是的，这就是理。○天下没有性之外的事物，有此物即有此性，无此物则无此理。○问：程先生说，天下没有性之外的事物，答：如说天地间只是个感应，又如说诚是物的终始。○问：枯槁之物也有性，是怎么回事？答：只因它本来有此理，所以说天下没有性之外的事物。○问：各一其性，固然是指五行的气质，但水之润下，火之炎上，木之曲直金之从革，土之稼穑，这只能看出其气质之性所禀不同，却如何看出太极的全体无不各自具足于每一事物之中，而性无不在呢？答：气质是阴阳五行所为，性就是太极的全体，只论气质之性，则这全体陷在气质之中，并非别有一种性。又问：反复思考，确实不是别有一种性，但看圣贤论性，有是指义理而言的，有是指气禀而言的，却不容没有分别。敬谨教诲说，阴阳五行所为性，即太极之全体，这才领悟周子所说的各一其性，专是就理而言。大概五行之气质不同，人所共知，而太极之理无乎不具，人未必知道。现在〇文说：五行之生，随其气质而所禀不同，这就是所说的各一其性。这性字当指气而言，各一其性则浑然太极之全体无不具于一物之中，而性的无所不在，又可见了。这性字当指理而言，一段之间文意颇相合，恐怕读者不知所适从。答：阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则是统一的。○南轩张氏说：五行生质，虽有不同，但太极之理未尝不存，所以说各一其性。五行各一其性，就成为仁义礼智信之理，而五行各自专主其一。○性的本体只是统一的，而其流行发见，则人物所禀受有万千不同。大概何莫不源于太极，又何莫不具于太极？是其本一的。但有太极，就有二气五行，絪缊交感，变化不齐，故其发见于人物的，未尝不各自具于其气禀之内。故推究其性之本一，而察其流行之各异；知其流行之各异，而本一者，初未尝不究也，然后可以论性了。故程子说：“论性不论气，不备；论气不论性不明。”大概论性而不及气，则昧于人物之分，而太极之用不行；论气而不及性，则迷于大本之一，而太极之体不立。○勉斋黄氏说：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”我意谓这三者，即所谓“混兮辟兮”。怕学者支离其说，故又举而言之。前之言原始而要其终，现在之言溯流而穷其源。五行、阴阳，同一太极而不相妨。○北溪陈氏说：“天下岂有性外之物而不统于吾心，是理之中哉！理之所在，大极于无际而无不通，小入于无伦而无不贯，前后乎万古而无不澈。”○平岩叶氏说：“此图即《系辞》‘易有太极是生两仪，两仪生四象’之义，而推明之。但《易》以卦爻言，图以造化作言，卦爻固所以拟造化也”】

无极的真，二五的精，妙合而凝聚。乾道成男，坤道成女。二气交互感应，化生万物。万物生生不息，而变化无穷。

天下没有性之外的事物，而性无不在此无极二五之中，所以混融而无间隔，这就是所说的妙合。真以理而言，无妄之谓也。精以气而言，不二之名也。凝者，聚也。气凝聚而成形。大概性为之主，而阴

译阳的五行作为经纬交错纵横，又各自依其类别凝聚而成形体。阳刚健的，成为男性，这就是父的道理；阴柔顺的，成为女性，这就是母的道理。这是人物产生的开始，是由气化而产生出来的。气聚集成形体，那么形体相交、气相互感应，于是通过形化而人物生生不息，变化无穷。从男女来看，男女各自有其本性，而男女同属一个太极；从万物来看，万物各自有其本性，而万物同属一个太极。大概合起来说，万物整体是一个太极；分开来说，每一物都各自具备一个太极。所谓天下没有本性之外的物，而本性无处不在，在这里尤其可以见到其全貌了。子思子说：君子谈论大，天下没有什么能承载它；谈论小，天下没有什么能分割它。说的就是这个道理。

译穷尽于此，是说天命运行流转而永不停息，万物形态变化而无穷无尽。那生生不息的道理，在太极之前处于虚寂混沌的状态，在化生万物的时刻形成形象与形体，其间没有丝毫的间断。《通书》说：“阴阳二气与五行，化生出万物，五种殊相源于二气，二气又本于统一，万物归于一理，一理又散为万殊，万物各自端正，大小各有定分，说的就是这个意思吧。”○气是虚的，形是实的，虚气聚集而后实体形成，就像人呼气呵气而后凝结成水一样。○北溪陈氏说：概括来说，只是一个浑然一体的理，是一个太极；分开来说，天地万物各自具备这个理，是各自有一个太极，而且都浑然一体没有欠缺。从它们各自分开的方面来说，形成了许多这样的道理，似乎分散了；但从万物总体来看，万物的体统浑然一体，又只是一个太极。人获得这个理并汇聚于心中，那么心就是太极，所以邵雍说：“道是太极”，又说“心是太极”。说“道是太极”，是说道就是太极，没有两个不同的理；说“心是太极”，只是说万理总汇于我的心，这颗心浑然一体就是一个理罢了。只要这道理流行出来以应对事物，千条万绪，各自得其理之当然，那么又是各自一个太极。就万物而言，究其实际，依旧只是一个理，是浑然一体的太极。譬如一大块水银，那样圆融地散开成为万万小块，每一块都是圆的，将万万小块合并又成为一大块，依旧那样圆融。陈几叟“月落万川，处处皆圆”的比喻，也正是如此。这就是太极之所以立于天地万物之外，而运行于天地万物之中，在万古无极之前，而贯穿于万古无极之后，从万古向上追溯，极万古向下推演，又只是浑然一体的一个理，即一个太极罢了。这个理流行，处处都圆融，没有一处欠缺，才有一处欠缺，就偏颇了，就不能称为太极。太极的本体，本来自就是圆融的。○潜室陈氏说：气化，是指还没有种类之初，凭借阴阳之气结合而产生形体；化，是指已经有种类之后，凭借雌雄之形结合而产生，这都是兼指人和物而言的。○西山真氏说：万物各自具备一个理，万理同出于一个本源。所谓万理同出一源，这个本源就是太极。太极，是万理总汇的名称。有理就有气，分开为二就是阴阳，分开为五就是五行。万事万物都源于此，人和物获得它就成了性。性，就是太极。仁义就是阴阳，仁义礼智信就是五行。万物各自具备一个理，是物物有一个太极；万理同出于一个本源，是万物总体有一个太极。○平岩叶氏说：《系辞》中“天地絪緼，万化化醇”，说的是气化。“男女搆精，万物化生”，说的是形化。《图说》大概本于此。○黄氏岩孙说：程子说：“陨石没有种子，种子在于气。麒麟也没有种子，也是气化。”起初产生人类，也是如此。至于像海边露出沙滩，就有百虫禽兽草木无种而生，这还是人所见到的。如果海中的岛屿稍大，人无法到达的地方，怎么知道那里没有无种而生的人呢？如果已经有人类，那么一定没有气化而生的人。有人问：“人刚出生时，还是靠气化吗？”回答说：“这必须明察事理，应当慢慢讨论。”且如海上忽然露出一座沙岛，就有草木生长，有土而生草木不足为奇，既然有了草木，自然禽兽就产生了。问：“先生语录中说‘怎么知道海岛没有气化的人’，怎么理解？”回答说：“在靠近人的地方固然不需要，在极远的地方就有不可知的情况。”问：“现在天下没有无父母的人，古代有气化，现在没有气化，为什么呢？”回答说：“有两种情况，有完全是气化而生的，比如腐草化为萤火虫就是这样。既然是气化，到了该化的时候自然就会化。有气化产生之后而以种子产生的，比如人身上穿着新衣服，过几天就有虮虱生在其中，这是气化。气既已化之后就不再化，便以种子产生，这个道理很明白。”又说：“万物之始，只是气化罢了。既然形体与气息相互传承，那么形化就增长而气化就消退。”

译只有人，禀受了天地之精华而最为灵秀。形体既然生成，精神便发动而产生知觉。五常之性因外物触动而感应，于是善恶得以区分，万事由此产生。

这段话是说，众人虽然具备动静之理，却常在行动中失当。大概人物之生，无不蕴含太极之道。然而阴阳五行、气质交互运行，人所禀受的，唯独得其精华，所以人心最为灵秀，能够保持本性之完整，这就是所谓的“天地之心”与“人之极”。然而形体生于阴，精神发于阳，五常之性因感物而动，阳为善、阴为恶，又按类别区分，五性的差异，散化为万事。大概二气五行化生万物，在人身上的体现又是如此。如果不是圣人全面体现太极，有所定夺，那么欲望发动、情感胜过理智，利害相互攻伐，人极便不能确立，那就与禽兽相差无几了。

【朱熹说：禀受五行之精华的成为人。只说五行而不提阴阳，是因为造就人必须五行齐全才行。然而阴阳就在五行之中，所以周敦颐说：“五行即是一阴阳。”离开五行就没有别处可寻阴阳了。比如甲乙属木，甲就是阳，乙就是阴；丙丁属火，丙就是阳，丁就是阴。不必再单独说阴阳，阴阳已经包含在其中了。有人问：这就像说四季而不说寒暑一样吗？回答说：是的。○问：从太极一动产生阴阳，进而化为五行、万物，没有不善的。在人身上，刚一发动就出现偏差，这是为什么呢？回答说：造化也有偏差之处，比如冬天热夏天冷，所生的人有厚薄、有善恶，不知从何处开始偏差，便没有道理可讲了。又问：只有人才一动就有偏差，所以圣人主张静以确立人极吗？回答说：是的。○二气五行交感变化万千，所以人物之生有精粗的不同。从一气来说，人都受此气而生；从精粗来说，人得其气之正且精者，物得其气之偏塞者。只有人得其正，所以理通达而没有阻塞；物得其偏，所以理阻塞而没有知觉。比如人头圆象天，足方象地，平正端庄，因为承受了天地之正气，所以能识道理，有知识；物承受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头顶向下，尾巴反在土物之间。有知觉的也不过只通晓一路，比如乌鸦知孝，水獭知祭，狗只能守御，牛只能耕种罢了。人则无所不知，无所不能。人与物不同的原因，就在于此。○问：先生曾说：“论万物之一原则理同而气异，观万物之差异则气犹相近而理截然不同。”回答说：气相近，比如知寒知暖，识饥识饱，好生恶生，趋利避害，人与物都一样；理不同，比如蜂蚁的君臣，只是它们在义上有一点明白；虎狼的父子，只是它们在仁上有一点明白，其他便推演不开了。○问：人物都禀受天地之理以为性，都承受天地之气以为形。如果人禀受不同，固然因为气有昏明厚薄之异。如果在物来说，不知是所禀之理便不全呢？还是因为气禀的昏蔽才如此呢？回答说：只因为所受之气只有这么多，所以其理也只有这么多。比如犬马形气如此，所以只会做这些事。又问：物物各有一个太极，那就是理无不全了。回答说：从理来说则无不全，从气来说则不能无偏。○得其气之精英的成为人，得其渣滓的成为物。生气流行，一气呵成，起初并没有说把全气付与人，减下一等给物。只是禀受随其所得，物既然昏塞了，而昏塞之中也有轻重，昏塞尤甚的，在气的渣滓中又禀受了更甚的渣滓。○只有一个阴阳五行之气混在天地中，精英者为人，渣滓者为物。精英之中又精英的成为圣人和贤人，精英之中夹杂渣滓的成为愚笨和不肖之人。○有血气知觉的，人和兽是也；无血气知觉而只有生气的，草木是也；生气已绝而只有形质臭味的，枯槁是也。这虽然类别不同，而其理未曾不同。但因为类别不同，那么其理在此处的表现不能不异。所以人最为灵秀而具备五常之性，禽兽则昏昧而不能具备，草木枯槁则连知觉都没有了。但它们之所以成为此物的理，则未曾不具备。○从气来说，知觉运动，人与物似乎没有差异；从理来说，仁义礼智的禀受，难道物所能得到的吗？这就是人的本性无不善而成为万物之灵的原因。○草木之生，自有一个神，它自己不能生在人身上，那么心就是所谓的“形体既然生成，精神便发动而产生知觉”。○金木水火土各有一性，就成为仁义礼智信之理。五行各专其一，人则兼备五性而无不善。等到感应发动，中节的为善，不中节的不善。○问：《通书》多讲几和太极图，却没有这个意思吗？回答说：五性感动，善恶未分之处便是。○阴阳有从动静来说的，有从善恶来说的，这个通理在人身上如何看待？○问：五性感动而善恶分吗？回答说：天地之性是理，才到有阴阳五行之处，便有气质之性，于是便有昏昧……】

译明辨厚薄之差异。禀受秀气而最为灵妙，乃是气质形成之后的事。○问：阴阳都可以说是好的吗？把阳视为善，阴视为恶，也可以吗？答：阳为善、阴为恶，圣贤这样说的地方非常多。○从阴阳善恶的角度来论，那么阴阳的正气都是善，其乖戾之气都是恶。从象类来说，则是阳为善而阴为恶。问：孟子说“至于人的本性”，则可以为善，而周敦颐说五性因感动而善恶分明，孟子在“动”处只谈善，周敦颐却善恶并谈，为何不同？答：情未必都是善，但其本性则可以为善，而不可以为恶，只有违背本性才为恶。孟子说的是本性之正，周敦颐则兼论本性的正与反。○太极就是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信化生万物就是万物。○有人问：有阴阳便有善恶吗？答：阴阳五行都是善。又说：阴阳之理都是善。又说：先天只有善，恶是后一截的事。又说：竖着看都是善，横着看后一截才有恶。又说：气有善恶，理却都是善。○孟子说：人之所以不同于禽兽的地方很少，人与物的区别，只是差一点点。如果连这点都保持不住，那就与禽兽没有区别了。○以被气质遮蔽的心去接触无穷无尽的事物变化，那么眼睛贪恋美色，耳朵贪恋声音，嘴巴贪恋美味，鼻子贪恋香气，四肢贪恋安逸，这些危害道德的因素，又岂是说得尽的呢？两者相互依存，反复深固，因此这道德的光明日益昏暗，而这心灵的灵明所知道的，不过是情欲利害的私心罢了。这样虽然说是人的形体，但实际上怎能远离禽兽呢？○南轩张氏说：人的本性不能不感应外物，感应外物而心动，固然是本性的常态，然而善恶从此分开，万事从此产生。五性因感动而发动，若发动而心不能主宰，那么情欲就会泛滥而不知停止，本性就会沉溺，这就是恶的原因。好比水发出而没有泥沙混杂，那就是水本来的样子；若有泥沙参杂，就会搅浑它。虽然搅浑了，但水本来的样子自在，所以贵在澄清它以恢复其初态。人虽然流于恶，其本性难道就忘记了吗？这就是圣人之所以有教化的原因。○太极浑然一体，是生化万物的根源，阖辟二气的枢纽，众动万物都在其中运行而不知晓，只有人能知道。人之所以能知道，是因为他是天地之心，太极的动发显现，周流完备于自身。那么心的本体不就很广大吗？○北溪陈氏说：太极只是理，理本是圆的，所以太极之理本是浑然一体。理没有形状，没有界限间隔，所以万物无不各具太极，而太极的本体各个无不浑然一体。只有人气正且通，为万物之灵，能通达这浑然一体的本体；物气偏且塞，不如人灵，虽有浑然一体的本体却不能通达。然而人类中也只有圣人、大贤，才能真正通达这浑然一体的本体。有一种下愚的人，其昏顽却与物无异，这是正中之偏、通中之塞。有一种灵禽仁兽，其性与人的很相近，这是偏中之正、塞中之通。仔细推究，有不能尽言的地方。○问：感应外物而心动，有的发于理义的公心，有的发于血气的私心。这里就分出了善恶。答：并非发于血气的私心就是恶，而是发动后流于恶才是恶。○如果就人品类来说，上天所赋予的都一般，而人随所遭遇，又各有清浊厚薄的不齐。如圣人禀气极清，所以先天就能生知。赋质极粹，所以先天就能安行。如尧舜既得到极清极粹，成为聪明神圣，又得到气的高远而宽厚，所以贵为天子，富有四海。至于在位都百余岁，这是又得到气的最长者。如孔子也得到极清极粹，先天就能生知安行。然而天地之气到那时已衰微，所以孔子禀得不高不厚，只栖栖遑遑作为一个旅人，而所得之气也不甚长，仅得中寿七十多岁，不如尧舜的高。自圣人以下，各有分数。颜回也清明纯粹，仅次于圣人，只因为禀气得不长，所以早死。大抵得到清气的人，不遮蔽那理义，便显露昭著，如银盏中满贮清水，自然透出盏底银花，很分明，好像不曾有水一样。贤人得清气多浊气少，清中微微有些渣滓，未曾能昏蔽它，所以聪明也容易开发。自大贤以下，或清浊各半，或清少浊多，昏蔽得厚了，如盏底银花纹看不见，要想看见须十分加澄治之功。若努力学习能变化气质，转昏为明。有一种人禀气清明，于理义上尽能看出，而行为不笃，不能承载道理，多杂诡谲，这是又赋质不粹。这如井泉很清，停在银盏里面，也透底清彻，但泉脉从淤土恶树根中穿过来，味道不纯甘。用它煮白米则成赤饭，煎白水则成赤水，煎茶则酸涩，是有恶味夹杂。又有一种人生下来于世味一切简淡，所作所为很纯正，但说到道理处全发不出来，这是又赋质纯粹而禀气不清，这如井泉脉

译味道纯正甘甜，极佳，但混有泥土浊气，终究不能清澈透明。就像司马光恭敬节俭、身体力行，笃信并喜好古制，这是何等正大光明的资质，只是因为缺少那至清之气，见识不够高明。二程多次用理义启发他，他却一向偏执固守，再也无法提升，因此二程对他非常不满。又有一种人，非常爱讲道理，只是固执己见，自立门户，这是禀受了清气，却被一股乖戾之气冲撞扭曲了。就像泉水脉流出来本来很清澈，却被另一股别水横冲打破，或者遭到陡峭岩石的横截冲激，不再平顺，反而成了险恶的水流。看来人的气质禀赋有多少种样式，有的相差一倍，有的相差千万倍，不能用同一标准来衡量。毕竟清明纯粹恰到好处的极为难得，所以圣贤少而愚昧不肖的人多。

译圣人以中正仁义来确立准则，而以静为主，从而确立了做人的最高标准。因此，圣人的德行与天地相合，光明与日月相合，次序与四时相合，吉凶与鬼神相合。

这是说圣人具备动静全部的德行，但常常以静为根本。大概人禀受阴阳五行的秀气而生，而圣人的诞生，又得到了秀气中最精华的部分，所以他的行为合乎中道，他的居处合乎正道，他的施发合乎仁爱，他的裁断合乎义理。大概一动一静，没有不完整地体现太极之道的，而没有丝毫亏损，那么先前所说的欲望发动、情感胜过、利害相争的情况，在这里就安定下来了。然而，静是诚的复归，是性的贞正。如果此心不是寂然无欲而静，那么又怎么能应对事物的变化，而使天下的动乱归于统一呢？所以圣人中正仁义，动静周流，而他的动必定以静为主，这就是他能够居于中位，而天地、日月、四时、鬼神有所不能违背的原因。大概必定本体确立，然后作用才有得以运行的基础。就像程子论述乾坤动静时说：“不专一就不能直接通达，不收敛聚集就不能发散”，也是这个意思。

【问：圣人以仁义中正来确立准则而以静为主。朱子说：这是圣人修道称为教的地方。○人虽然不能不活动，但确立做人最高标准的必定以静为主。只有以静为主，那么他在活动中的表现就没有不合乎节度的，而不失去他本然的体性了。○性的分位虽然属于静，但它蕴含的则兼括动静而不偏颇。所以《乐记》用静来谈论性是可以的，但用静字来形容天地的奥妙则不可以。○人性虽然相同，但禀受的气不能没有偏重。有得到木气偏重的，那么恻隐之心常常多，羞恶、辞让、是非之心被它堵塞而不能发生；有得到金气偏重的，那么羞恶之心常常多，而恻隐、辞让、是非之心被它堵塞而不能发生。水火也是这样。只有阴阳合德，五性完备，然后中正而成为圣人。○圣人确立做人的最高标准，不说仁义礼智，却说仁义中正。中正就是礼智，中正尤其亲切。中是礼的得宜处，正是智的正当处。从气化一节以下，又节节应和前面对图说的解释。仁义中正对应五行。○问：周子不说礼智而说中正如何？答：礼智说得还宽泛，中正则切实而真实。况且称为礼，尚且有不中节的地方；如果称为中，就没有过与不及，无非是礼的礼，乃是节文恰好的地方。称为智，尚且有正与不正的区别；如果称为正，那么是非端然分明，乃是智的实质。○问：为什么不说礼智而说中正？莫非此图本来是为了阐发易道，所以只说中正吗？答：也不知道是怎么样的，只是中正二字较有力。○问：中正就是礼智，为什么不直接说礼智而说中正？答：礼智二字不像中正二字那样切实且确定。中是礼的极致，正是智的本体。正是智亲切的地方。智在四德中属于贞。伊川解释贞字说正而固。一个正字未尽，必定要兼固字。所谓智的实质知，这两者不离开就是。知就是端然真知，如此就是正，不离开就是固。所以正字较亲切。○问：智与正为什么相契合？答：只是真看见是非就是正，不正就不叫智字。又问：只是真看见是，真看见非，如果把当作非，把非当作是，便不是正吗？答：是。○问：居处合乎正道，裁断合乎义理。处与裁两字意义颇相近。答：是的，处是居处，裁是就事上裁度。又说：处字作居字就分晓了。○动则此理运行，这是动中的太极。静则此理存在，这是静中的太极。○问：圣人以仁义中正来确立准则而以静为主，是圣人自己确立，还是确立天下之人？答：这是承接上文“惟人也得其秀而最灵”来说的，形体生成精神发动，五性感动而善恶分开，所以以中正仁义来确立准则而以静为主，来确立做人的最高标准。○元亨，是神的通达活动。利贞，是诚的复归静定。元，是动的开端，本于静。贞，是静的质地，显于动。一动一静，循环无端，而贞，是万物之所以成终而成始的原因。○问：无欲所以静？答：欲望发动情感胜过，就不能静。○问：中正仁义而以静为主，中仁是动，正义是静。如先生解释说：如果不是此心无欲而静，那么怎么应对事物的变化，而使天下的动乱归于统一呢？现在在此心寂然无欲而静的地方，想要看见所谓的正义，怎么看见？答：看见礼的定体就是了。○众人之所以失去的，是因为他们不能完全得到仁义中正的极致，而圣人全体太极，没有亏损缺漏，所以他确立准则，是用来统一天下的动乱，而进行教化，制约他们的情欲，使他们有所检束约束相率而趋向于善。○问：圣人以中正仁义来确立准则而以静为主？答：中正仁义都说是发用处。正，是中质的。义，是仁断的。中则无过不及，随时以取中。正则是当然的定理。仁则是恻隐慈爱的地方。义则是裁制防决的事情。主静者，主正与义。正义便是利贞。中是亨，仁是元。”○问：圣人以中正仁义来确立准则？答：本无先后

译这四个字是配合金、木、水、火来说的。其中“中”含有“礼”的道理，“正”含有“智”的道理。就像《乾卦》的元、亨、利、贞，元就是仁，亨就是中，利就是义，贞就是正，都是这个理。至于“主静”，是以“正”与“义”为体，以“中”与“仁”为用。圣人只是主静，自然就有动的道理。譬如人说话，必须沉默然后才能说话，因为沉默中便有了言语的意思。○周敦颐所说的“主静”，是就中正仁义而言的。以“正”对应“中”，那么“中”就为重；以“义”配合“仁”，那么“仁”就为本。并不是在四者之外另外有一个“主静”的事情。○中正仁义这四样东西，常在这里流转，然而常靠着个“静”作为根基。如果没有夜晚，那么白天就不分明；没有秋冬，那么春秋的生长就不茂盛。况且人终日应酬，回来休息，片刻后再出去，就会格外精神，如同春夏生长。如果一直这样下去，哪有尽头，元气也一定会枯竭。所谓“复见天地之心”是什么意思呢？又说：“中、仁是动，正、义是静。”《通书》都是这样说的，比如“礼先而乐后”之类，都是如此。○“主静”看《夜气》一章就可以明白。○问：圣人用中正仁义来确立准则，之所以主静，是因为其本性是静的，静极则动，动极复静。静，是事物的终始。万物始于静，终于静，所以圣人主静。答：如果这样，那就偏执于一端了。程颐说：“动静没有开端，阴阳没有起始，动静的理是均等的，只是‘静’字的态势显得重要罢了，更应深入玩味。”○问：太极动而生阳，是阳先动。现在解释为：必须本体确立然后作用才有途径施行，如何？答：本体自然先有，下面说静而生阴，只是说相生无穷罢了。○“中正仁义而已矣”，是说生成的次序，用来配合水、火、木、金。又说：“仁义中正而已矣”，是从圣人之心来说的，如同孟子说仁义礼智。○问：仁义中正，我私下认为仁义指实德而言，中正指体而言。然而曾疑惑性之德有四端，而圣贤多只举仁义，不及礼智，为什么呢？答：中正即是礼智。○问：从太极之动来说，则仁为刚，义为柔；从一物中的阴阳来说，则仁之用柔，义之用刚，不知道这样说可以吗？答：也是如此。仁便有个流动发扬的意思，然而其作用则慈柔；义便有个商量适宜的意思，然而其作用则决断。○“主静”二字，是讲圣人的事，是承接上文“定之以中正仁义”而言，以说明四者之中，又自有主宾之分。看这个，那么学者用功，固然自有次序，必须先有个立足之处，才可以省察，就此进步，并不是说在静处全不用力，只是必须这样才可以用得力。○大凡人必须沉静，周先生所以有主静之说，如《蒙》《艮》二卦都有静止的体。○有人说：江西学派所说的“主静”，看其言语是不需要刻意去主这个静，只是我这里动也静，静也静。答：如果如他所说，天自然春了，夏夏了，秋秋了，冬天自然如此，也不需要辅助裁成才行了。○有人问：智者动，仁者静，如《太极图说》，则智为静，仁为动，如何？答：且从自身体会到不相妨碍的地方才是。良久说：这事物直看一样，横看一样。子贡说：“学不厌为智，教不倦为仁。”子思却说：“成己为仁，成物为智。”仁固然有安静的意思，然而施行却有运动之意。又说：“智是潜伏渊深的道理，等到发出则有运动。”然而至于运用各当其理，而不可改变的地方，又不专于动。○南轩张氏说：“天地的德，日月之所以明，四时之所以有序，鬼神之所以吉凶，都是理。”圣人得太极之道而具备于自身，那么其契合，难道在外面吗？大概其理不超过这个罢了。学习圣人的人，何不勉力于修道之教呢？修道的关键，大概只有“敬”吧？太极的妙处，不可以主观推测而用力强求。只应当以“敬”为根本，来涵养它。已经发动的时候，就顺着其端绪而致力察识之功；未发动的时候，就即其本体而不失存养之妙。那么其所以省察的，就是所以着存养之理；而其所以存养的深厚，那么其省察的就越发明白了。这是“敬”的功效，所谓“主静”的。○问：“圣人定之以中正仁义而主静”，解释为：“正义是静，正义如何谓之静？”勉斋黄先生说：“是向这里裁一裁便住。”又问：“这是圣人主静的工夫，学者要主静时，难道是在事物上各得个当然之则便是主静吗？”答：“主静”下小注云：“无欲故静，须就里面下工夫。”今人终日纷扰，心不定静，须着片时去那里静坐，收摄这心。不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散。只看天地之间，冬天才温暖，阳气发泄得尽了，来年生物必不十分畅茂，多有疫疠之气。若是凝肃藏闭，严寒极冻，方才藏得许多气，一发出便自充塞万物，自然个个长茂。人也如

译这。孟子谈论夜气，也是这样的道理。白天固然不可不存养，如果在清晨清明、尚未接触外物时，能够存养得当，那么白天自然也就有所不同。”○北溪陈氏说：“礼，是心中的恭敬，也是天理的节度与文饰。”仁之中包含着一个敬，油然而生，这就是理在应对交往中的显现，自然就有了节度与文饰。节度则没有过度，文饰则没有不足。比如做事过于质朴而缺乏文采，是失之于不足；末节繁文盛极，是流于过度。天理的节度，乃是恰到好处的地方。恰到好处的地方就是应当如此，既不过度，也不不足，自然而然，这就是中。所以《太极图说》中“仁义中正”，用“中”字代替“礼”字，尤其显得亲切。○《图说》讲“中正仁义”，而注脚又说“仁义中正”可以互换着说，以此来表明此理循环无端，不可执着地确定谁先谁后。这也如同四季的春夏秋冬，或者说是秋冬春夏，以此来表明气的动静无端，阴阳无始。○果斋李氏说：“人生而静，性的本体清澈明朗没有欲望，这样才能以静为主，这是确立人极的要领。”○西山真氏说：“大凡有体而后有用，比如天地造化，在春夏发生，在秋冬敛藏。发生、用敛藏是体。从十月纯坤开始，阳气已经耗尽，不知道的人认为生气已经熄灭，不知道敛藏乃是发生之根。从此霜雪凝固，草木凋落，虫蛇伏藏，微小的阳气虽然在下边产生，但隐藏而未显露，一年的造化实际上基于此。只有冬天敛藏凝固，然后春天到来发生才有力。所以冬天温暖没有霜雪，那么来年五谷就不丰收，正是阳气发泄的缘故。人的一颗心，也是如此，必须平时清澈虚静，像秋冬的秘藏，都不发露，浑然一个理，没有偏倚，然后应对事情才不会差错，像春夏的发生，万物各得其所。如果静的时候先已纷扰，那么动的时候怎么能中节？所以周子以主静为本，程子以主敬为本都是这个道理。”○问周子不讲礼智而讲中正是什么缘故？平岩叶氏说：“这图的辞义全都出自《易经》。《易经》本于阴阳而推及人事，其德叫仁义，其用叫中正，总之不超过阴阳的两端而已。仁义如果没有中正，那么仁就是姑息，义就是忍刻之类。所以《易经》尤其重视中正。”○有人问“定之以仁义中正而主静”是什么意思？防峯饶氏说：“中正仁义，是性的四德。中就是理，正就是智。然而不说礼智而说中正，大概仁义礼智专门从性未发的角度来讲，如孟子所说；而中正仁义则是从性周流于动静的角度来讲，如同乾坤的元亨利贞。从未发的角度来讲，那么四者各自专一德，而其发出来为四端；从周流动静的角度来讲，那么名称虽然有四个，而实际上是一个太极的流行。所以中是动而没有过与不及的名称，是极的作用；正是静而不偏不倚的意思，是极的本体。中表现在事情上，正主宰着中，确实不可改变，如同门有枢纽，车有轴辖，天有南北极。确定万事以确立人极，没有比这更优先的了。仁者主于生育，所以流通于物我，而发挥其功用，所以由静而应于动，由体而通于用的，是仁的事。义者主于收敛，所以裁成事物，而断割彼我，所以动极而归于静，用毕而反其体的，是义的事。这两者是中正的机括，而极的妙用。这四者在我们的心中，动静周流如环无端，也如同天地的五气顺布，而四时运行。然而极的道理，根于所性，其体本来真实而静，如果有一毫私欲混杂其中，那么利害相攻，思虑错扰，而本然的体已经失去其正，那么怎么能泛应曲当，而使用各得其中呢？只有圣人之心，天理浑然，没有少许私欲，所以能寂然不动，作为感而遂通的根本，这就是定之以中正仁义而主静的说法。学者不学圣人也就罢了，想要学圣人，能不在此用力吗？○阴阳具备而五行具足，男女交合而万物生成，而太极之理无处不在。等到形神感应而五性发动，善恶分开而万事出现，如果不是圣人定之以中正仁义，那么人极就有所不立了。为什么呢？大概确立天的道叫阴与阳，确立地的道叫柔与刚，确立人的道叫仁与义。阴阳是气，刚柔是质，是形而下的。仁义是性，是形而上的。所以从天地来讲，那么器就是道，道就是器，本来没有精粗的区别，善恶的不同，而阴阳五行的运行，男女万物的生成，随着其气质所在，没有不是各有一个太极的。至于人，那么禀气有昏明，赋质有善恶，而人欲的私心或许得以危害天理的正道，如果不是有尽性的人出现在其中，作为天下的标准，而使那些气质不齐的人有所取法，那么人欲胜而天理灭。这人极的确立，所以只有尽性以尽人之性的人能做到的，而气质有所不能参与吗？元公周先生生于圣道不传一千五百年之后，一旦建图著书，剖发幽秘，直指无极太极

译用以阐明道的本体，那么天地之所以运行变化，万物之所以生长繁育，没有不森然完备地蕴含其中的。至于确立人极，则用中正仁义来遮蔽（杂念），以“主静”这一句话，天下的变动，也就能够以纯正专一为准则。这阐发了三极的深意，上承洙泗道统的断绝，下启河洛学派的兴起，使天下后世重新见到天地万物的全体，重新听到圣贤修身治人的心法，几乎与伏羲始画八卦的功德相同，可以说是非常盛大。○黄氏岩孙说：程子说，乾是阳，不运动就不刚健，它的静是专一，它的动是直遂，不专一就不能直遂。坤是阴，不静就不柔顺，它的静是收敛，它的动是发散，不收敛就不能发散。

译君子修养它便吉祥，小人违背它便凶险。

圣人是太极的全体，无论动还是静，没有一处不是中正仁义的极致。大概是不假借人为修养而自然如此。没有达到这种境界而去修养它，这就是君子之所以吉祥的原因。不知道这一点而违背它，这就是小人之所以凶险的原因。修养它还是违背它，也就在于恭敬与轻慢之间罢了。恭敬则欲望少而天理明，欲望少之又少以至于没有，就能做到静时虚明、动时正直，从而可以学习成为圣人了。

【朱熹说：从事物来说，有动有静；从心来说，则周流贯通，其功夫起初没有间断。只是以静为根本罢了。周敦颐所谓的主静，也是这个意思。但只说静就偏颇了，所以程颐只说敬。○濂溪说主静，这个“静”字只好当作“敬”字看，所以说无欲故静。如果认为是虚静，恐怕就落入佛老去了。○南轩张栻说：君子修养它而吉祥，顺从天理叫做吉祥；小人违背它而凶险，违背天理叫做凶险。顺从天理就平直坦易而没有悔恨，这不是吉祥吗？违背天理就艰难险阻而有阻碍，这不是凶险吗？○西山真德秀说：朱熹曾经说圣人确定中正仁义而主静，是要人静定其心，自己作为主宰。程颐又担心只管静下去，与事物不相交涉，就说个敬。有人问周敦颐说静与程颐说敬，意义相同而意思不同吗？回答说：程颐是怕人们得不到他静字的真意，便好像入禅坐定。周敦颐的说法只是无欲故静，其意思大体以静为主。朱熹阐发两位先生的意思如此。至于他的论述中有说：程颢教人静坐，李侗也教人静坐，必须静坐才能收敛。又说：初学的功夫必须是静坐，那么根本就确定了。又说：心在未遇事时必须静，临事时运用便有气力。如果应当静的时候不静，思虑散乱，等到临事时已经先疲倦了。程颐解释静专处说：不专一就不能直遂，闲时必须收敛，做事便有精神。又说：心要精一，刚静下来时便湛然在此，不会困顿，像镜子一样，遇事时才好。又说：为学的功夫必须要静，静多不妨，才静下来事情都看得清楚。然而总是一个敬。又说：主静是为了涵养其动。又说：静是养动的根本。又说：主静，夜气一章可见。以上几条，大概是继承周敦颐主静的说法。至于他的门人拿静坐功夫与忙碌应酬不同来问，则回答说：不必如此，反而成了坐驰，只要收敛不让放逸，等到穷理精微后，自然思量不至于妄动。凡所作为，没有不是至理，也何必兀然静坐然后才叫持敬？又说：程颢说静坐可以为学，谢良佐也说多静不妨，这个说法终究是少偏，才偏便成毛病。道理自有动的时候，自有静的时候，学者只是用敬来端正内心，用义来规范外在，看到世间无处不是道理，不必专门在静处寻求。所以程颐说“只用敬，不用静，便说得平”。又说“不可特地将静坐做一件功夫，只要着一个敬字通贯动静，那么在二者之间自然没有间隔”。又说“存养的功夫不专门在静坐时，必须在日用动静之间无处不下功夫，才没有间隔”。又说“无事静坐，有事应酬，随时随处无非是自己身心运用，只要常自提撕，不与物欲俱往，便是功夫。事物到来，难道以漠然不应为是吗？”他回答张栻的信中说：“来信说言静则溺于虚无，然而这两个字如佛老的议论，确实有此祸患。如果以天理来看，则动不能没有静，犹如静不能没有动。静不可不养，犹如动不可不察。只要看到一动一静互为根本，敬义夹持，不容间断的意思，那么虽然下静字，原本不是死物。至静之中，自有动的端倪，这就是所以见天地之心的原因，而先王之所以到冬至闭关，大概在这个时候，就安静以涵养这个罢了，固然不是远离事物、闭目兀坐而偏于静的意思。只是未接物时，便有敬来主宰其中，那么事至物来，善端昭著，用来察识的更加精明罢了。”来信又说“我说以静为本，不如直接说以敬为本，这固然对。然而敬字的功夫通贯动静，而必须以静为本。现在如果直接改为敬，虽然好像完全，然而却不见敬的施行有先有后，那么也未得为恰当。”至于来信所谓“必须静以涵养动的根本，察识动以见静的存在，动静相须，体用不离，然后才没有渗漏”，这几句话卓然不凡，意语俱到，谨以此写在左席出入观省。以上几条，则是又本于程颐主敬的说法，而不专门主于静】

所以说：“确立天的法则，叫做阴与阳；确立地的法则，叫做柔与刚；确立人的法则，叫做仁与义。”又说：“推究事物发生的根源，返归事物终结的归宿，所以知道死生的道理。”

阴阳形成形象，是天道得以确立的原因。刚柔形成质地，是地道得以确立的原因。仁义形成德行，是人道得以确立的原因。道只有一个罢了，随着事物显现，所以有三才的区别。而在其中，又各有体用的分别。其实就是一个太极。阳、刚、仁，是事物的开始。阴

译柔，义，是事物的终结。能够推究其本源而知道它之所以生成的原因，就能返归其终结而知道它之所以消亡的原因了。这是天地之间的纲纪，造化运行的规律，古今不言自明的奥妙。圣人创作《周易》，其大意大概不出于此，所以引用它来证明自己的学说。

朱子说：确立天的道，叫做阴与阳，这是从气的角度说的。确立地的道，叫做柔与刚，这是从质地的角度说的。确立人的道，叫做仁与义，这是从理的角度说的。阴阳是从气来说的，刚柔则有形质可见。至于仁与义，则是又融合了气与形，而理就具备其中了。然而它们本质上是一体的。大概阴阳是阳中的阴阳，刚柔是阴中的阴阳。仁义则是阴阳合气，刚柔成质，而这理才成为人道的极致。然而仁属于阳刚，义属于阴柔。仁主发生，义主收敛，所以它们的归属如此。

有人问：扬子云说，君子对于仁是柔的，对于义是刚的。大概取的是它们相互补救、相互为用的意思。回答说：仁的体是刚而用是柔，义的体是柔而用是刚。

又问：确立天的道叫做阴与阳，确立地的道叫做柔与刚，确立人的道叫做仁与义。那么仁应当属于阴，为什么说仁不曾属于阴？袁机仲极力争辩，认为仁属于阴，引用扬子的话作为证据。殊不知仁的定体自然是属于阳的。至于论及君子所学，则是就那个地位上来说的，怎么可以拘泥呢？

又如《周易》中说：确立天的道叫做阴与阳，确立地的道叫做刚与柔，确立人的道叫做仁与义。解释的人多认为仁是柔，义是刚，这是不对的。其实是仁为刚，义为柔。大概仁是发散出来的，便显得硬而强。义则是收敛向内的，从外面看便是柔。

阴阳、刚柔、仁义看来应当说成义与仁，而以仁对应阳。仁如果不是阳刚，怎么能成就这么多造化？义虽然刚，却主收敛。仁却主发散，这是阳中的阴，阴中的阳，互为根本的意思。且如日常用赏罚，到赐予人时自然没有疑虑，便去做。若是执行刑罚时，便迟疑不肯果断去做。这可以看出阳舒阴敛，仁属阳，义属阴的地方。

仁义礼智四者之中，仁义是一对。确立的关键在于仁，仁也是礼的显发，义也是智的藏蓄，犹如春夏秋冬，虽然分为四时，然而春夏都属阳，秋冬都属阴，所以说确立天的道叫做阴与阳，确立地的道叫做柔刚，确立人的道叫做仁义，由此可知天地之道不两分就不能确立，所以端绪虽然有四个，而确立它们的则是两个。

阳主进而阴主退，阳主生长而阴主消减，进而生长者其气强，退而消减者其气弱，这就是阴阳之所以为柔刚的原因。阳刚温厚，居于东南，主春夏，而以生长为事；阴柔严凝，居于西北，主秋冬，而以收敛储藏为事。生长为生，收敛储藏为杀，这就是刚柔之所以为仁义的原因。由此看来，那么阴阳刚柔仁义的位置，难道不是显而易见吗？而扬子所谓对于仁是柔，对于义是刚，乃是自其用处未流而言的，大概也是所谓阳中的阴，阴中的阳，固然不妨自成一义，但不可离开这个根本来谈论它。

问仁为用，义为体，如果以体统论之，仁却是用，回答说仁为体，义为用。大抵仁义之中又各有体用。

仁存于心，是性之所以为体；义制约于事，是性之所以为用。然而又有另一种说法，从其性来说，则都是体；从其情来说，则都是用。以阴阳来说，则义为体而仁为用；以存心制事来说，则仁为体而义为用。错综交织，各随其所应当，而没有不各有条理存在的。

问原始反终，故知死生之说，回答说人未死怎么知道死的情况？只推究其始之理，将后面折转来看便见得以此之有知，彼之无知。

问原始反终之反，回答说反如折转来，谓方推原其始，却要折转来看其终，原字反字都就人来说，反如回头之意。

且如造化周流，未着形质，便是形而上的属阳，才附着于形质为人物为金木水火土，便转不动，便是形而下的属阴。若是阳时自有多少流行变动在，及至成为万物，一成而不返，谓如人之初生属阳，只顾有长，及至长成便只有衰，这气逐渐衰减，至于衰尽则死了。周子所谓原始反终，只是衰尽处可见返终之理。

周子太极之书如《易》六十四卦，一一定有定理，毫发不差。自首至尾，不出阴阳二端而已。始处是有生之初，终处是己定之理。始有处说生，已定处说死，不复变动了。

问天地之化，虽则生生不穷，然而有散必有聚，有生必有死。能原始而知其聚而生，则必然知其后必散而死。能知其生也得于气化之自然，起初没有精神寄寓于太虚之中，则知其死也气散而俱散，无复更有形象尚留在渺漠之内。回答说死便是都散无了。

南轩张氏说：天之阴阳，地之柔刚，人之仁义。

译这都是太极所蕴含的道理。人如果居仁由义，那么人道就确立了，天道也就流行不息了。万物本源于五行，五行本源于阴阳，阴阳本源于太极，而太极本源于无极。那么探究事物本源的义理，其趣味难道有穷尽吗？始和终是同一个道理，知道了始也就知道了终。古今的生死，昼夜的言语沉默，没有不是这样的。并不是说生死的说法是另外一件事，只是这个理罢了。○勉斋黄氏说：天的道理不外乎阴阳寒暑往来之类，地的道理不外乎柔刚山川流峙之类，人的道理不外乎仁义事亲从兄之类。阴阳是从气的角度说的，柔刚是从质的角度说的，仁义是从理的角度说的，虽然看似有所不同，但仁是阳刚之理，义是阴柔之理，实际上只是一个理罢了。天地虽然广大，人凭借渺小的身躯，却能与天地并列为三才，至于说道理，又与天地浑然一体而没有间隙，怎么能不知道如何自立呢？如果不是阳刚阴柔，即使天地也不能自立；如果不仁不义，也就不能称为人了。不能称为人，那么与禽兽有什么差别呢？遵循仁义就能与天地并立而没有间隙，遵循不仁不义就无法与禽兽区别开来。求学的人也应该知道如何选择。○只有人禀受了天地最秀丽的精气而最为灵明，形体已经生成，精神智慧也发露出来，五性受到感动而善恶分明，万事也就由此产生。这就是通过人来阐明太极的道理，与前文所说的是一致的。大概充满天地之间的，只有万物，而人是万物之一，万物感动人，人回应万物，无时无刻不是这样。那些能够扩充运用，端正三纲，阐明五教，有序处理万事，穷尽天理、尽显本性以至于通达天命，达到中和，辅助化育，与天地相参而无穷尽的，是圣人。所以接着说圣人用仁义中正和主静来确立人极。又引用《易经》的话来阐明这一点说：“所以圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”由此可以看出圣人与太极是合一的。而其所以如此的奥妙，则源于主静。圣人确立人极，固然不需要依靠修为而后才能如此，但推究其经纶的根本所在，因为用来说明其本体，那么就有主静这一点了。“主静”的意思，并不是不动。就像《易经》所说的“君子以敬来使内心正直，以义来使行为方正”，敬义确立了，德行就不会孤立。敬和义固然不曾相互违背，而敬是它们的本体。《中庸》说：“喜怒哀乐没有发作的时候，叫做中；发作出来都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通达之道。”中和固然不曾相互违背，而中是它们的本体。这也是无极而太极的意思，起初并不是有先后的次序。又担心求学的人把这看作是圣人的事，高远微妙而不可及，所以又接着说：“君子修习它则吉祥，小人违背它则凶险，希望他们不要自暴自弃，改过迁善而趋吉避凶。”专一而不旁骛，克制私欲以恢复礼制，真诚积累、努力持久，行为显著、习惯成自然，忽然不知不觉地达到了贯通的境界，那么这也是圣人了。吉祥还有比这更大的吗？如果因为不信而拘束自己，因为不做而断绝自己，穷尽人欲、灭绝天理，其祸害岂是说得尽的！玩味吉祥和凶险这两句话，为什么对天下后世的忧虑如此深切，言语如此恳切呢？又引用《系辞》来阐明三才的根本说：“确立天的道理，叫做阴与阳；确立地的道理，叫做柔与刚；确立人的道理，叫做仁与义。”由此可以看出这个理所寄托的地方，虽然有阴阳、柔刚、仁义的名称，但其确立的地方没有不同。○探究本源、推究终了，所以知道生死的说法。这是申述无极而太极、太极本无极的道理，让人知道生死本来不是两件事。而老子说长生久视，佛家说轮回不息，能够脱离这些就没有生灭的，都是荒诞的。张载说：“事物初生时，气日益到来而滋生；事物已经充盈时，气日益返回而消散。到来叫做神，因为它伸展；返回叫做鬼，因为它回归。”这就是所说的道理。○北溪陈氏说：“人生得天地之气作为形体，得天地之理作为本性。探究其本源就知道所以生，推究其终了就知道所以死。古人说‘得正而死’，‘早晨闻道晚上死去也可以’。只因为接受了这么多道理，需要知道得透彻，便自然无愧。到死时也只是这阴阳五行之气，听任它自然消化罢了，所谓安于死、顺于生，与天地一同变化，这就是与造物主为友。一旦有了私欲、私爱，割舍不断，就与大化相违背。○平岩叶氏说：一阴一阳叫做道，道就是太极。在天以气来说叫做阴阳，在地以形来说叫做柔刚，在人以德来说叫做仁义，这是太极的本体所以确立的原因。生死，是事物的终始。知道生死的说法，就穷尽了二气流行的奥妙了，这是太极的作用所以运行的原因。凡是这两方面，阐明了太极的全体大用，所以引用它们来总结印证一图的意义。○黄氏岩孙说：程子说，探究本源就足以知道其终了，推究终了就足以知道其本源，生死的说法就是这样罢了。所以以春为始而探究它，必然有冬为终而推究它，必然有春，生死大概与此类似。又说，只要穷尽了理，自然就知道生死的说法，不需要把生死另外当作一个道理去寻求。又说，人如果能探究本源知道生的道理，就能推究终了

译知道了生死的道理，如果没能透彻明白，那么即便有千万种安排，也无济于事。又说，就近从自身取象，各种道理都体现着屈伸往来的意义，只需在鼻息的呼吸之间就能看见。屈伸往来本身就是理，不必认为已经屈缩的气又要成为即将伸展的气，生生不息的道理自然不会断绝。比如《易经》所说的“七日来复”，其中原本就没有断绝，阳气已经回复，生物发展到极致必然返回，其理必须如此，有生便有死，有始便有终。又说，如果说已经返回的气又要成为即将伸展的气，必定要依靠这个，那就与天地的化育很不相似了。天地的化育自然生生不息，哪里还需要依靠已经消亡的形体、已经返回的气来作为造化的凭借呢？就近从自身取象，开阖往来的道理在鼻息中可见，然而不必一定要借助吸入的气再呼出，气自然生成于人，气从真元中生生不息，天之气也自然生生不息。至于像海水因阳气盛而干涸，因阴气盛而生成，也不是把已经干涸的气用来生水，而是自然能够生成，往来屈伸只是这个理罢了。兴盛便有衰败，白天便有黑夜，去便有来，天地间如同一个大熔炉，什么东西不被销熔呢？又回答有人问关于“神”的道理时说，理解了“精气为物，游魂为变”以及“原始要终”的说法，就能知道了，必须在“原”字上下功夫。

译《易经》真是伟大啊，这可以说是它的极致了。

《易经》作为一部书，广大而完备。然而说到它的极致，那么这张图就穷尽了它。它的旨意难道不深奥吗？我也曾听说：程颢、程颐兄弟向周敦颐求学时，周敦颐亲手拿着这张图传授给他们。程子谈论人性与天道的言论，大多出自于此。然而最终他们不曾明确地把这张图展示给别人，这必定是有防范的意图。求学的人也不可以不知道这一点。

【朱熹说：太极图只是阐明《易经》中大概的纲领意思罢了。○“大哉易”，也只是说阴阳刚柔、仁义，以及说从开始到终结，因此知道关于生死的学说，而制止人的生死，也只是阴阳之气的屈伸往来罢了。问：太极图是周先生亲手传授给二程先生的，现在二程先生所讲论答问的，唯独不曾提及这张图，为什么呢？答：二程先生虽然不曾提及这张图，然而他们的学说本来大多依据于此，试着考察一下，自然就可以看见了。○问：伊川因为什么而见到道？答：他说从六经中寻求而得到，但也是在濂溪那里见到了一个大道理，占据了地位。○太极图说阴阳五行的变化不齐，二程因此开始推演出气质之性。○周子的太极图却有气质方面的意思，程子的议论又从太极图中显现出来。○问：明道、濂溪都高明，不如伊川精切吗？答：明道说话超迈，不如伊川说得确切，濂溪也精密，不知道他的其他书怎么样，但如今说这些没有一字差错。○有人说：二程对于濂溪，也就像横渠对于范文正一样，先觉相传的秘要，不是后学所能窥测的，诵读他们的诗，阅读他们的书，那么周、范的造诣固然不同，而程、张的契合领悟也不同。如果说：仲尼、颜子所乐吟风咏月以归，都是当时口传心授的恰当亲切之处，后来二先生举示给后学，也不当作次要的意思看待。那么行状中所说的“反求之于六经然后得到它”，只是说功用的大全罢了，至于其入手处，则自濂溪而来是不可诬蔑的。如果横渠对于文正，则不同于此，大概当时只是粗略地发起端绪罢了，受学乃是先生自己说的，这难道是自我诬蔑的吗？○汪端明曾说：二程的学问，并非完全依靠周先生，大概《通书》人多忽略，不曾考究，现在看《通书》，都是阐发太极，书虽然不多，而统纪已经穷尽，二程大概得到了它的传承，只是二程的学业更广罢了。○问：明道的学问后来固然有别，但其根本自濂溪发起，只是这个理推进扩大罢了，只是不如后来程门受业的人多吗？答：当时既然没有人知道，没有人往复讨论，只得如此。○节斋蔡氏说：图和说都本于《易经》，生阴生阳，就是两仪的意思。五行的作用，就是天地数五的意思。二气的变化，万物的生成，圣人与合之事，三才立道的数目，始终。生死的学说，无非取之于《易经》的】

论曰：我既然写了这篇解说，读者嫌它分裂得太过，辩驳诘问纷然杂陈，苦于应酬回答不够，所以〇而论之。大概难解之处，有的认为不应当用继善成性来区分阴阳，有的认为不应当用太极阴阳来区分道器，有的认为不应当用仁义中正来区分体用，有的认为不应当说一物各具一太极。又有认为体用一源，不可以说体确立而后用行的；又有认为仁是统体，不可以偏指为阳动的；又有认为仁义中正的区分，不应当反其类的。这几种说法，也都有道理，然而可惜他们对圣贤的意思，都只得到一方面而遗漏了另一方面。道体的全部，浑然一致，而精粗本末内外宾主的区分，在其中鲜明可见，有不可以毫厘差错的。这就是圣贤的言论，所以有时分离有时结合，有时不同有时相同，而这就是道体的全部。现在只知道所谓浑然的是大而乐于谈论它，却不知道所谓鲜明的是未曾相离的。因此相信相同怀疑不同，喜欢结合厌恶分离，他们的议论每每偏向于一端，最终成为没有星度的秤，没有寸度的尺罢了，难道不错误吗？善与性，不可以说是两样东西，很明显。然而继之者善，是从阴阳变化来说的；成之者性，是从人物禀受来说的。阴阳变化，流行而未曾有穷尽，是阳的动；人物禀受，一定而不可再改变，是阴的静。以此辨别，那么怎么能够没有两者的区分呢？然而性是善的，是形而上的；阴阳，是形而下的。周子的意思，难道直指善为阳而性为阴吗？只是说它们的区分，那么认为应当归属于此罢了。阴阳太极，不可以说是两个理，必定如此。然而太极无象，而阴阳有气，那么怎么能够没有上下的区别呢？这就是道器之别的原因。所以程子说：“形而上为道，形而下为器，必须这样说。”然而器也是道，道也是器。得到这个意思而推演它，那么差不多就不偏颇了。仁义中正，同乎一个理，而分析为体用，确实好像有不安心的地方。然而仁者，是善的长；中者，是嘉的方；义者，是利的宜；正者，是贞的体。而元亨者，是诚的通；利贞者，是诚的复。那么怎么能够没有体用的区分呢？万物的生成，同一太极，而说它们各具，那么也有可疑的地方。然而一物的

译心中，天理完备具足，不互相假借，不互相侵夺。这就是统帅之所以有宗主、防范之所以有本源的原因。既然如此，怎么能说不各自具备一个理呢？至于所谓“体用一源”，程子的话大概已经十分精微了。他说“体用一源”，是从至为精微的理来说的，那么虽然冲淡虚无没有迹象，但万事万物的景象已经清晰地具备在其中了。他说“显微无间”，是从至为显著的现象来说的，那么就在具体事物之中，而这个理无处不在。谈论理，就先说体而后说用，大概是因为举出体，用的理就已经具备，这就是所谓一源的原因。谈论事，就先说显而后说微，大概是因为就在事中，理的体就可以看见，这就是所谓无间的原因。那么所谓一源，难道可以随意说没有精粗先后的区别吗？况且既然说“体确立而后用施行”，那么也不忌讳先有这个而后有那个。所谓“仁是统体”，就是程子所说的“专言则包摄四者”的意思。然而他的话大概是说：“四德的元，好比五常的仁。偏言则是一件事，专言则包摄四者。”那么仁之所以包摄四者，固然未曾离开偏言的那一件事，也没有不认识天偏言的那一件事而可以突然谈论专言的统体的。况且这幅图以仁配义，又用中正参杂其中，又与阴阳刚柔同类，那么也就不能算是专言了。怎么能突然用统体的说法来谈论，而蒙蔽阴阳动静的区别呢？至于中的功用，是从无过无不及来说的，而不是指所谓未发之中的中。仁不作为体，也是从偏言一件事来说的，而不是指所谓专言的仁。与此相对而言，那么正就是中的主干，而义就是仁的本质，也就更可以知道了。它们作为体用，难道是没有说法的吗？大体上周敦颐写这本书，语意峻洁而浑然天成，条理精密而疏朗通畅。读者如果真的能虚心专一，反复潜心玩味，而不被先入为主的学说扰乱，那么或许就能有所领悟周敦颐的心意，而对种种纷杂的学说没有疑惑了。

译问：以“太极之动”为“诚之通”，附着于阳而继承它的是善，归属于阳；以“太极之静”为“诚之复”，附着于阴而成就它的是性，归属于阴。这种说法本源于《通书》，但有人又怀疑周敦颐的话原本没有区分阴阳的意思。朱子说：这个义理只要虚心体味久了，自然就会明白。如果以先入为主的成见为主，那么辨析争论就会纷乱繁杂，永远无法通达。

仁义各自分属体用，是一种说法；仁义中正分属体用，又是另一种说法。偏指或专指时，只说仁便是体，再说义便是用，从中分出一个道理。就像人家有兄弟，只说户头，只说兄长就够了，再说弟弟便另有一人。仁义中正只属于五行作为配属，即元亨利贞。元是亨的开始，亨是元的终结，利是贞的开始，贞是利的终结，所以说元亨是诚之通，利贞是诚之复。

问：中也、仁也、感也，所谓阳者是太极之用，所以能够运行正固；义也、寂也，所谓阴者是太极之体，所以能够确立。有人怀疑这样分配，逐渐会导致支离破碎、穿凿附会。回答说：只要虚心体味久了，自然就会明白。

中、仁讲的是用，正、义讲的是体，义便有裁制、防范一定之体。

关于中正仁义的说法，如果说这四者都有动静，那么周敦颐在这里再列出这四者的名目就是多余的话了。仔细玩味这四个字的指意，自然有动静之分，其中的道理极其分明。大概这四个字就是元亨利贞，一通一复，怎么能说没有动静呢？近日深入玩味此理，觉得一言一默，起居日常无非是太极之理，正不必以分别它们为嫌。

体用一源，是从理的角度来看，理为体，象为用，而理中包含着象，所以是一源。显微无间，是从象的角度来看，象为显，理为微，而象中包含着理，所以是无间。况且既然说有理而后有象，那么理和象便不是同一事物，所以伊川先生只说它们是一源与无间罢了。其实体用、显微的区分，是不能没有的。

体用是两样事物但不相分离，所以可以说是一源。

一心之中，仁义礼智各有界限，而它们的性情体用又各自有分别，必须看得分明，然后在这四者之中，又看出仁义两个字是个大界限。就像天地造化，四季流行，而其实不过是一阴一阳而已。在这里看得分明，然后在这里又看出仁字是个生的意思，贯通周流于四者之中。仁固然是仁的本体，义固然是仁的裁制，礼则是仁的节文，智则是仁的分别。正如春天的生气贯彻四时，春是生的生，夏是生的长，秋是生的敛，冬是生的藏。所以程子说四德的元，犹如五常的仁，偏言则是一事，专言则包涵四者，正是指这个意思。孔子只说仁，是从专言的角度来说的，所以只说仁而义礼智都包含在其中。孟子兼说义，是从偏言的角度来说的，然而也不是在孔子所说的之外添入一个义字，只是在一理之中分别出来罢了。他又兼说智礼，也是如此。大概礼是仁的显著，智是义的藏伏，而仁这一个字未曾不流行于四者之中。

太极本无极，要去其中看这个意思出来才行。现在只要去挑剔他的不对之处，与他争辩。如今只管去检点古人的不对之处，说自家的是对的，见识不会增长。问：要使得道理明白，不得不如此。回答说：且可放开胸怀，读书看得道理明彻，自然没有歉吝的毛病，没有物我的私心，自然快活。

西山真氏说：大抵这个道理自从朱文公完全阐发其奥秘后，已经洞然无疑。所担心的是学者想要自立一种新奇的理论，反而对文公的话产生怀疑。不知道这位老先生是用了几年的功夫，沉潜反复，参贯融液，然后发表出来示人。现在读他的书未能穷究底蕴，已经先怀疑他的说法未尽，所以更加惑乱而无所明白。黄氏岩孙说：尹和靖问《易》序云：“至微者理也，至著者象也，体体一源，显微无间。”莫不是太泄露天机了吗？程子说：“如此分明说破，犹自人不解悟。”又朱子说：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不在先，已应不在后。”正是说体用一源的意思。

朱熹既作了这种说法，曾抄录寄给广汉张敬夫。敬夫回信说：“二先生与门人讲论问答的话，见于书上的很详细了。关于《西铭》，大概屡次谈到；至于这幅图，则未曾一言提及。说它必有微意，这固然没错。然而所谓微意，究竟是指什么呢？我私下认为，这幅图立象尽意，剖析幽微，周敦颐大概是不得已而作的。看他亲手传授的意思，大概是认为只有程子能担当此任。到了程子却不说话，则怀疑是没有能接受的人。既然不能在言语意旨之外默识，那么驰心空妙，入耳出口，其弊端必有不可胜言的【近年已觉得颇有此弊】。看他回答张闳中论《易传》成书，深患没有接受的人。以及《东见录》中论张载清虚一大之说，使人向别处走，不如且只说敬，其意也可以看见了。至于《西铭》，则是推人以之天，即近以明远。”

译对于学者日常用功来说，最为亲切。不像这本书详细论述性命本源，却简略于进德修业的条目，有不能轻易谈论的道理。孔子平时谈论《诗》《书》和礼制，而对于《易》则很少提及，他的意思也与此相同。韩愈说：“尧舜造福百姓的恩德广大，禹考虑百姓的思虑深远。”我对于周敦颐、程颢、程颐也是这样说。既然已经回复给张敬夫，因此在这里记下这些说法。乾道癸巳年四月十六日，熹恭敬地写下。

译【问：先生曾说程子不把太极图传授给门人，大概是因为没有能接受的人。然而孔子门下也没有把这话告诉颜回和曾参，这是怎么回事？朱子说：怎么知道他们没有说过？问者说：颜回和曾参做工夫的地方，只是切近自身去做。朱子说：这又何尝不是切近自身？都并非外在的东西，而是我本来固有的。问者说：说这些话恐怕只会助长人们凭空猜测的私见。朱子说：不能明理的人固然如此，如果能明理的人，没有不在我身上的，就可以受用，有什么凭空猜测的呢？○问：程氏不曾明确地把这个图展示给人看，现在却为此作解说来流传，这难道是先生的本意吗？朱子说：当时这本书没有流行，本来可以隐藏。如今流传已经广泛，如果不说破，却会让后辈白白产生疑惑，所以不得已才作解说罢了。○太极图不曾对人隐藏，然而人们认识太极，只是在禅学中认得那个昭昭灵灵、能起作用的东西，就认为这是太极，却不知道所谓太极乃是天地万物自然的理，从古到今颠扑不破的。○学者虽然看《易经》，圣人却不曾教学者看《易经》，《诗》《书》执礼都作为教育内容，唯独不及《易经》。至于“假我数年，卒以学《易》”，那是圣人自己说的，不是学者的事。因为《易经》是一个极难明理的东西，不同于其他书。比如古代先王顺应《诗》《书》《礼》《乐》来造就士人，也只是用这些，也不及《易经》。○《易经》是一个没有形影的东西，不如先读《诗》《书》《礼》却〇要。○孔子所雅言的《诗》《书》执礼，从未涉及《易经》。夫子常用来教导人的只是这样，现在的人却先搞出一套〇妙的说法。○黄氏岩孙说：张闳中写信问程伊川先生，《易传》传不传。先生回答说：《易传》尚未传，自己估量精力还未衰退，还希望有少许进步罢了。然而也不必等到身后觉得老迈才传。书虽然未出，学问却未曾不传。只是担心没有能接受的人罢了。又吕与叔东见程先生，先生对他说：横渠教人本只是说世俗之学胶固，所以说一个清虚一大，只求让人稍微损减一些，去就道理来。然而人又往别处走，今天且只说敬】

太极图附录

〇论

朱子说：“伏羲作《易》，从一画以下；文王演《易》，从乾元以下，都未曾说太极。而孔子说了，孔子赞《易》，从太极以下，未曾说无极。而周子说了。先圣后圣，难道不是同条而共贯的吗？”○无极二字，是周子灼见道体，迥出常情，勇往直前，说出人不敢说的道理，让后来的学者清楚地看到太极的妙处，不属于有无，不落方体，真得千圣以来不传的秘奥。○先生的精义，因图而显示；先生的蕴藏，因图而发扬。而他所说的“无极而太极”，又是一个图的纲领，用来阐明道的未始有物，而实为万物的根柢。难道认为太极之上还有所谓无极吗？近世读者不足以识此，而有人妄加议论。既然认为先生病史氏的〇先生者，就增加他的话曰“自无极而为太极”，则又无所依据，而加重了先生的病痛。○戊申六月，在玉山邂逅洪景卢内史，借得所修国史中有濂溪、程、张等〇，尽载太极图解，大概濂溪于是始得立传，作史的人于此有功了。然而此说本语首句只说“无极而太极”，不知其何所据，而增加此“自”为二字。以本文之意亲切浑全明白如此，而浅见之人犹或妄有讥议，若增加此字，其为前修之累，启后学之疑，益以甚矣。谓应当请求而改之，而有人以为不可。昔苏子容特以为父辩谤之故，请求刊国史所记“草头木脚”之语，神祖犹俯从之，何况此乃百世道术渊源之所系呢？正当援此为例，则无不可改之理了。○濂溪太极图首尾相因，脉络贯通，首先说阴阳变化之源，其后即以人所禀受明之，自惟人得其秀而最灵，纯粹至善之性，这也是所谓太极。形生神发，则是阴动阳静之为。五性感动，则是阳变阴合而生水火木金土之性。善恶分，则是成男成女之象。万事出，则是万物化生之象。至圣人定之以仁义中正而主静，确立人极，则又有得乎太极之全体，而与天地混合无间隙了。所以下文只说天地日月四时〇神四者无不合。○太极之防，周子立象于前，作说于后，互相发明，平正洞达，绝无毫发可疑。而旧〇图解皆有谬误，幸其失于此者，犹或有存在彼，是以向来得以参互考证，改而正。凡所更改，皆有据依，非出于己意之私。○周子吃〇为人，特著太极之书，以明道体之极致。而他所说的用工夫处，只说定之以中正仁义而主静，君子修之吉利而已。未曾使人日用之间，必求见此无极之真而固守。盖原此理之所自来，虽极微妙，万事万物，皆自此中流出，而实无形

译象状可以指称，所以称为无极罢了。如果论及修养工夫，那么只有中正仁义就是理防此事的地方，并不是另外有一段根本的工夫，存在于讲学应事之外。○凡是探究道理，要在大处的主干上看得分明，下面各个层次只是这个理分散为万事万物。比如孔子教导人，虽然针对每件事说个道理，未曾说出大处的主干，然而从四面八方汇聚凑合来看，自然能看见大处的主干。如果孟子就已经指出教导人，周子说出太极，更是大处分明指出的了。况且比如恻隐之心的发端，从此处推演出去，则是此心的仁，仁即是四德的开端，开端即是太极发动的地方。像这样层层推演出去，也自然能看见大处的主干。如果理防太极的地方看得分明，那么就能完全看见天下许多道理条件，都从这里产生，事事物物上都有这个道理，原本没有丝毫欠缺。○太极图，我如果不分明地别出许多层次出来，如何理防得？只是不知道后人果真能如此细致地推究吗。○周子的太极图，经过许多人没有替他思考，出自我逐一替他思索，才得到它如此精密。○现在人多怀疑濂溪的学问出自希夷，我说：濂溪的书都还在，比如太极图，希夷怎么会有这种说法。

译南轩张氏说：“先生崛起于千载之后，独自从残破的典籍中领悟到精微的旨意，推究太极的根本，进而阐明阴阳五行的流布，以及人物之所以生化繁衍的道理。由此知道人是至为灵妙的，而本性是至为善良的。万物有其宗主，万事遵循其法则。将这些道理付诸实施，就可以明白先王之所以能治理天下，并非出于个人的私智。孔孟的意旨，因此得以重新彰显。”

山阳度氏说【正】：“起初阅读晦庵先生所阐释的《太极图说》，不能理解其义理，但时常翻阅思考，不敢废弃。后来过了十多年，阅读既久，这才明白所谓最上面的一个圆圈，是太极本然的奥妙。等到动静已经分开，阴阳已经成形，而那所谓最上面的一个圆圈，常常存在于其中。大概本然的奥妙，未曾与之分离。至于阴阳变化结合而生出五行，水、火、木、金、土各自有一个圆圈，这就是所谓分开来说，一物就是一个太极。水生出木，木生出火，火生出土，土生出金，又回归于一个圆圈，这就是所谓合起来说，五行就是一个太极。然而它指出五行的合，总括水、火、木、金而不及土，大概是因为土行于四气之中，举出这四者来概括它，这是两仪生四象的意义。下面一个圆圈为乾男坤女，这就是所谓男女就是一个太极。再下面一个圆圈为万物化生，这就是所谓万物就是一个太极。以此来显示太极的奥妙，流行于天地之间，无处不在，没有事物不是这样的。然而太极本然的奥妙，起初没有方位可以命名，没有声音气味可以议论，求学的人去探求它，将用什么方法去探求呢？也只是在此心中探求罢了。求学的人如果真能自己认识本心，反过来在日常用度之间探求，那么就会有可以言说的道理。那寂静不动、喜怒哀乐尚未发动的，是此心的本体，而太极本然的奥妙就在这里。感应而随即通达、喜怒哀乐已经发动的，是此心的作用，而太极本然的奥妙就在这里流行。然而已经发动的是可见的，而未发动的是不可见的；已经发动的是可听的，而未发动的是不可听的。求学的人对此深入体察并默默识记，凭借可见的去推究不可见的，凭借可听的去推究不可听的，或许能够融会贯通，太极本然的奥妙可以探求，而心的极致也或许可以确立了。有的人不知道在此处仔细考察，而把所谓无极的说法，真认为是无，并认为是周子立言的毛病，这就差得太远了。先生曾经对【正】说：万物生于五行，五行生于阴阳，阴阳生于太极，其理到这里就达到极致了。【正】当时听到这话，心中豁然开朗，好像看到了理之所以如此、名之所以确立的原因。先生又说：乾道成就男，坤道成就女，为什么呢？这就是程子所说的海上无人之境，而人忽然出生在其中的意思，这是天地生物的开始，礼家所说的感生之道。又说：‘生天生地，成乾成坤，就是太极动静生阴阳的意义。’大概先生晚年内外透彻明白，事理全都融会，凡是诸子百家一言一行符合道的，也没有不考察的，何况圣门的关键所在呢？遂宁傅耆伯成在未考中进士时，曾经跟随周子游学并接触他的议论，先生听到后，曾经让【正】拜访他的子孙并寻求他的遗文。在我乡时，傅耆曾写信感谢我所寄去的《姤说》，后来在永州，又有信感谢我所寄去的改定《同人说》。只是傅耆的书稿完好无损，而周子的《易说》却不能再见到了。听说，先生现在的《通书》原本名叫《易通》，那么六十四卦大概都有解说。现在考察这本书，只有乾、损、益、家人、睽、复、无咎、豫、艮等解说，而没有所谓《姤说》、《同人说》的，那么这本书散失的也很多了，能不惋惜吗！太极，是用来阐发此心妙用的；《通书》，又是用来阐发太极妙用的。然而其言辞的高深，义理的微妙细密，有不是后学可以骤然窥见的。现在先生已经反复论辩，穷究其学说，逐章逐句解说，没有再可疑虑的了，他对后世学者的期望到了极点【正】。我辄不自量力，把从先生那里听到的附在这里，求学的人也应该反复熟读并深深体味啊！”

谢氏【方叔】说：“道的根本源于天，而具备于人心。它大得没有外部，小得没有内部。大概是浑然一体的太极。自从伏羲继承天意确立极则，依据河图来画八卦。天地确定位置，而乾、坤排列；山泽气息相通，而艮、兑排列；雷风相互激荡，而震、巽排列；水火不相射，而坎、离排列。从震到乾为推演过去，从巽到坤为预知未来。八倍为十六，十六倍为三十二，三十二条倍为六十四。天地鬼神的奥秘，万事万物的道理，森然具备。这就是伏羲先天之易，之所以成为万古斯文的鼻祖的原因。神农氏取益、噬嗑卦，是依据这个；黄帝、尧、舜取乾、坤至夬卦，是依据这个；夏代的连山，商代的归藏，也是依据这个。虽然它们的作用不同，其实都是同一个太极。降及中古，文王系联卦辞，周公系联爻辞，易于是有了文辞。孔子生于周末，晚年作十翼。先天、后天，互相阐发。其记载于诗书，其发挥于礼乐，其删削于春秋。大本大原，曾经不超出这个。离圣人越来越远，世间的诸

译儒者，有的沉溺于训诂词章的细枝末节，有的沉迷于权谋功利的习气，甚至被虚无寂灭的教义所侵蚀，这些行为对天理的损害更加严重。经过千百年，直到我朝，上天启示了这道，才开始有濂溪周敦颐先生独自阐发千年来未曾传布的奥秘。他上溯先天之易，绘制了太极图。所谓太极，大概本于《易经》中“易有太极”的说法，而阴阳、五行、人物由此产生，也就是太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦的意思。从太极分出阴阳，阴阳分出五行，五行分出四时，这些都是指太极在宇宙造化中的体现。从无极与五行精气的微妙结合，推演万物的化生；从人与物同时产生，辨别人心的最为灵明；从五性的感动，阐明圣人确立准则的道理。这些都是指太极在各类事物中的体现。从它在宇宙造化中的体现来说，就可以通过天地来推演太极动静的奥妙，所以说：“确立天的道，在于阴与阳；确立地的道，在于柔与刚。”从它在各类事物中的体现来说，只有圣人能防范太极动静的全面性，所以说：“确立人的道，在于仁与义。”始终无穷无尽，流传于古今。这就是所说的六爻的变动，天、地、人三极的道理。六爻之中，五爻和上爻代表天，三爻和四爻代表人，初爻和二爻代表地。统而言之，三极同属一个太极；分而言之，三极各自是一个太极。所以周敦颐在图说的结尾，断言说：“伟大啊《易经》，这真是到了极致了”，这是周敦颐作图的根本意图。至于《易通》这本书，又与这幅图互为表里。伊洛学派衰微后，传承者大多失去了真谛。中兴以来，又有考亭朱熹先生，上承圣贤相传的道统，著书立说，私下教诲后学。他的《本义》《启蒙》等书，都是为了阐发太极之理，讲述造化的枢纽，用以说明阴阳五行统一于太极；讲述各类事物的根基，用以说明男女万物统一于太极。他说“上天所承载的，无声无臭”，这是周敦颐“无极而太极”的意思，并非凭空虚构的说法。又说“不是在太极之外再有一个无极”，这是周敦颐“本于太极即为无极”的意思，并非重复堆砌的说法。太极因朱熹的表彰而更加明晰，可以说对万世的学者有巨大的贡献了。

译黄氏（瑞节）说：朱熹对于书籍没有不梳理校正的，而周敦颐的两部著作的解说，在乾道九年已经脱稿。直到淳熙十五年，才拿出来传授给学者。庆元五年三月，在朱熹去世前五日，还为众位学生讲解《太极图》，直到半夜。那么他对这部书，大概是终身致力于此了。然而他与陆氏兄弟反复争辩，因此与林侍郎栗的观点不合，遭到弹劾也是因为这个原因。最后御史台臣排斥打击伪学，有个叫张贵谟的人指责《太极图说》的错误，朱熹于是坚决离去以终其一生。这也是因为这个原因，唉！先生讲授学问，一心一意地分更计漏（指时间流逝），开导启示学者，惟恐有一丝一毫不明白且不详尽。而人们喜好标新立异，也是可畏的啊！后来阅读这部书的人，应当知道先生的苦心啊。

论太极图与其他书籍的同异

朱熹说：伏羲画卦，只从阴阳以下开始；孔子又从阴阳之上阐发出太极。邵雍（康节）又说：必须相信画卦之前原本就有易理。周敦颐（濂溪）的太极图，又有许多详尽完备之处。○问：太极从一分为二，从二分为五，进而推演到万物；《易》则是从一分为二，从二分为四，从四分为八，从八分为十六，从十六分为三十二，从三十二分为六十四，然后万物的道理才完备。《西铭》只讲阴阳，《洪范》只讲五行，有的简略有的详细，都不相同，为什么呢？回答说：道理是一样的，只是人们所见有详略罢了。然而道理也并非不相契合。○问：先天图和太极图二者如何？回答说：先天图是伏羲的本图，不是邵雍自己所作，虽然没有言语，但所涵盖的非常广泛，凡是现在《易》中一字一义，没有不是从中流出的。太极图却是周敦颐自己所作，只是阐发《易》中大意纲领的意思罢了。所以论其格局，太极图不如先天图广大而详细；论其义理，先天图不如太极图精微而简约。大概因为起初的规模不同，而太极图终究在先天图的范围内，又不像先天图那样自然，不假思索安排。如果从数理来说，先天图的数理从一分为二，从二分为四，从四分为六，作为八卦；太极图的数理也从一分为二（刚柔），从二分为四（刚善刚恶柔善柔恶），于是加上一个（中）作为五行，进而下及于万物。大概物理本来相同，而象数也没有两样，只是推演得有大小详略罢了。○先天图的说法，也是太极散为六十四卦、三百八十四爻，而每一卦每一爻，无不具足一个太极。那各具一个太极的地方，又有许多道理，必须虚心平气，就事理观察道理，不可只就图形去想象思维。○问：刘牧所说的天地之中，就是周敦颐所说的太极吗？回答说：只是一般，只是名称不同。中只是恰好处。《尚书》说“惟皇上帝降衷于下民”，也只是恰好处。极不是中，极作为事物，只是在中，如这烛台中央插蜡烛的地方便是极，从这里比到那里也恰好，没有增加一些；从那里比到这里也恰好，没有减少一些。○问：周敦颐作太极图，阐发造化的本源；张载（横渠）作《西铭》，揭示进德修业的方术。然而两位先生的学问，不知道所达到的境界谁更深？回答说：这不容易窥测，然而也不是学者所应当轻易议论的。○问：《近思录》记载张载论气的两章，其说法与太极动静阴阳的说法相出入。然而张载立论不一而足，似乎不如周敦颐的话有本末次第。回答说：张载论气与《西铭》太极，各自是阐发一件事，不可以因为这个而废弃那个，优劣也不应当轻易议论。○问：张载太虚的说法，本是说无极，却只说得“无”字。回答说：无极是概括虚实清浊而言，无极字落在中间，太虚字落在旁边了，便是难说。圣人熟习了说出来，便这样平正。而现在用意思去形容它，却有时偏颇了。○太极是个大的事物，四方上下叫宇，古往今来叫宙。没有一个事物像宇那样大，四方去无极上，下去无极，是多么大。没有一个事物像宙那样长远，亘古亘今往来不穷。自己心里必须常认识到这个意思。问：这是谁的话？回答说：这是古今的话。陆九渊（象山）常要说这话，但他说了便只是这个，又不使用里面许多节拍，却只守得个空荡荡的公理。再看张载《西铭》，初看有许多节拍，却似狭小。充其量是多么大。○问：邵雍所谓一阳初动处，万物未生时。回答说：我曾说邵雍的学问与周敦颐、程颐所说的稍有不同。邵雍在那阴阳相接的地方看得分晓，所以多举此处来说，不像周敦颐说无极而太极，与五行一阴阳，阴阳一太极，如此周遍。如果像周敦颐、程颐的说法，那么邵雍所说的就在其中了。邵雍是指贞元之间而言，不像周敦颐、程颐说得活，体用一原，显微无间。

性理大全书卷之一

<子部,儒家类,性理大全书>

钦定四库全书

性理大全书卷二

通书一

《通书》是濂溪夫子所作的。夫子姓周，名惇颐，字茂叔。自幼就以学问品行闻名于世，而没有人知道他的师承来源。只有河南两位程夫子曾经向他求学，而得以