道第六

译不认为平易简约是难以知晓的，

道的本体本来就是平易简约的，所以平易简约；它是人本来就具有的，所以容易知晓。

只是不坚守、不践行、不扩充罢了。

译说这样的话就是对的，而感叹学者自己失去了那微妙的契机。

第七篇 师

有人问：“怎样才是天下的善？”回答说：“老师问：‘这是什么意思？’回答说：‘性，不过是刚、柔、善、恶、中罢了。’”

这就是所谓从气禀的角度来说性。

【问：性不过是刚、柔、善、恶、中罢了。朱熹说：这里所说的性，便是指气质之性。在这四者之中，去掉了刚恶、柔恶，却在刚善、柔善之中选择中道而持守它。○太极的数理，从一分为二，是刚与柔；从一分为四，是刚善、刚恶、柔善、柔恶。于是加上其中的一，便构成了五行。○所谓‘天命之谓性’，这是在人身中指出那纯由天命所赋予、不夹杂气禀的性而言罢了。如果才说到‘性’字，那就是夹杂了气禀而言，所以程子说：才说到性时，便已经不是（纯粹）的性了。周敦颐说性不过是刚、柔、善、恶、中这五者。周敦颐说性只是这五者，他另外也有说仁义礼智之性的时候。如果论及气禀之性，则不出这五者；然而气禀之性便只是那四端之性，并非另外有一种性。所谓刚、柔、善、恶、中，天下的性固然不出这五者，然而仔细推究，极其多样，千般百种，不可穷尽，只是不离这五者罢了。○问：周敦颐论性是从气禀而言，但上面已经说了太极，不妨像孔子所说‘性相近，习相远’，难道是不像荀子、杨子那样不识得纯粹至善的本性吗？回答说：并非如此，他已经说过纯粹至善了。○人的气禀有偏颇，所见也就不同，比如气禀刚强的人，则见事多刚强之处，而处事失之于太刚；气禀柔弱的人，见事多柔弱之处，而处事失之于太柔，必须先克制治理气禀偏颇的地方。○问：恶是气禀造成的，为什么说也不能不称之为性？回答说：既然是气禀恶，便牵引那性变得不好，因为性只是依附在气禀之上。○性只是理，然而如果没有天地气质，则此理就没有安顿之处。只要得到气的清明，就不被遮蔽固结，此理便顺畅地发出来；遮蔽固结少的，发出来天理占优势；遮蔽固结多的，则私欲占优势，便可见本原之性无有不善，只是被气质昏浊，便隔断了，通过学习来返归本原，则天地之性就存留了。所以说性必须兼论气质才完备。○论天地之性则专指理而言，论气质之性则以理与气混杂而言。○问：天地之性既然善，那么气禀之性为何不善？回答说：理固然无不善，才赋予于气质，便有清浊、偏正、刚柔、急缓的不同，因为气强而理弱，管束不住它。○天地间只有一个道理，性便是理，人之所以有善恶，只因为气禀各有清浊不同。○问气质之性，回答说：‘性好比水，本来都是清的。用洁净的容器盛它就清，用污浊的容器盛它就臭浊。然而本然的清从未不在，只是既然臭浊了，终究难以让它立刻变清。所以虽然愚钝也必能明达，虽然柔弱也必能刚强。必须费大力气然后才能达到这个境界。’○问：‘形体形成之后才有气质之性，它之所以有善恶的不同，是什么原因呢？’勉斋黄氏说：‘气有偏正，则所受的理随之偏正；气有昏明，则所受的理随之昏明。木气盛则金气衰，所以仁常多而义常少；金气盛则木气衰，所以义常多而仁常少。像这样，气质之性就有善恶了。’回答说：‘既然说气质之性有善恶，那么就没有天地之性了。子思又有未发之中，是怎么回事？’回答说：‘性固然被气质所混杂了。然而当它未发之时，此心清澈，物欲不生，则气虽然偏颇而理自然端正，气虽然昏昧而理自然明澈，气虽然有盈虚而理则无胜负。等到感物而动，则有时气动而理随之，有时理动而气挟之。由此，至善之性听命于气，善恶由此而判定了。在未发之前，天地之性纯粹至善，就是子思所说的中。’《礼记》说：‘人生而静，是天之性。’程子说：‘其本体真实而宁静，其未发时五性具备，则理固有寂然不动与感而遂通；而静则是其本体，动则有万变的不同。’我曾经拿这个问题去请教先师。回答说：‘未发之前，气不起作用，所以有善而无恶。这话真是高妙啊。’○北溪陈氏说：‘天赋予人以这个理，本来有善而无恶，所以人承受它作为性，也本来善而无恶。孟子讲性善，是专门从大本上说来，说得极亲切，只是没有发出气禀这一层，所以引起后世纷纷的议论。大概人之所以有万殊不齐，只因为气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木质温，土性厚。七者夹杂便是参差不齐，所以人就随其所值而有这么多花样。然而这气运来运去，参差不齐的时候多，真元会合的时候少。如一年之中，极寒极暑，阴晦的时候多，不寒不暑，光风霁月的时刻少，最难遇到好时节。人生值此不齐之气，如有一等人非常刚强，是值阳气多；有一等人极是软弱，是値阴气多，有人躁暴忿戾，

译又若是遇到阳气中恶劣的部分，就有人狡诈奸险；这又是遇到阴气中恶劣的部分，就有人性情圆滑，随波逐流；还有一类极其愚笨固执的人，即使一句善言，也听不进去。这都是因为气禀如此。阳气中有善有恶，阴气中也有善有恶。像书中问到的刚善、刚恶、柔善、柔恶之类的问题，并不是阴阳之气本身为恶，只是气的分合转移，在整齐与不整齐之间，便自然形成了纯粹与驳杂的善恶。因为气有纯粹与驳杂的区别，所以就有贤能与愚笨之分。气虽然不整齐，但根本的大体是一致的，即使是下愚之人也可以转变为善，然而功夫最难，不是加倍努力的人不能做到。所以子思说：“别人一次就能做到的，我花一百次去做；别人十次就能做到的，我花一千次去做。如果真能这样做，即使是愚笨的人也必定会变得聪明，即使是柔弱的人也必定会变得刚强。”正是这个道理。

○西山真氏说：“本性不能脱离气，就像水不能脱离土一样。虽然本性不混杂于气，但气扰乱它，就不能不产生恶了；虽然水不混杂于土，但土扰乱它，就不能不浑浊了。然而清是先在的，浊是后起的；善是先在的，恶是后起的。先在的善，是本然之性；后起的恶，是形成形体之后才有的。所以所谓的善，超然存在于降生之初；而所谓的恶，杂出于有形之后。它们并非相对而同时产生，这是很明显的。”

张载说：“形成形体之后才有气质之性，善于反省回归，那么天地之性就存在了。所以气质之性，君子并不把它当作本性。”

程颐说：“性就是理，天下的理，推究它的来源，没有不善的。喜怒哀乐没有发动的时候，何尝不善？发动后都符合节度，就没有哪里不善。凡是说到善恶，都是先有善而后有恶；说到吉凶，都是先有吉而后有凶；说到是非，都是先有是而后有非。观察两位先生的言论，那么本然之性与气质之性，在先后主宾、纯粹驳杂方面的区别，就都清晰分明了。”

译不达说：“刚强的好处在于表现为义、直、防、严毅、干固；坏处在于表现为猛、隘、强梁。柔和的好处在于表现为慈、顺、巽；坏处在于表现为懦弱、无防、邪佞。”

刚柔本来是阴阳的大类，而其中又各自含有阴阳，以此作为善恶的区分。恶的固然不是正道，而善的也未必都能符合中道。【朱熹说：二气五行，起初何尝不正，只是辗转变化，便有不正，如阳表现为刚躁，阴表现为重浊之类。○问：“人的刚柔超过中道怎么办？”回答说：“只是因为看到那方比这方好，刚果胜过柔，所以一概称为刚。”周敦颐说：“刚善为义，为直，为防，为严，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。必须这样区分，才可以问如何制约它，使其归于善。”回答说：“必须在中道中寻求。”○“自暴的人就是刚恶的表现，自弃的人就是柔恶的表现”】

只有中道，才是和，才是中节，才是天下的通达之道，才是圣人的事业。这是从获得本性之正来说的。然而它把和当作中，与《中庸》的说法不合。大概是从已发而无过无不及的角度来说的，如《尚书》所说的“允执厥中”。

【朱熹说：中就是和，是天下通达之道。别人不敢这样说，君子而时中，就是这样看的。○《中庸》的中，是兼以其发而中节、无过无不及来命名的，所以周敦颐说：“惟中也者，和也，中节也，天下之通达之道也。”如果不识得这个道理，那么周敦颐的话就更无法解释了，所以程颐说中是天下正道。《中庸章句》认为《中庸》的中确实兼有中和的意义，《论语集注》认为中是不偏不倚、无过无不及的名称，都是这个意思。○问：注解中字时引用“允执厥中”，回答说：这只是无过无不及的中，《书传》中所说的都如此，只有“喜怒哀乐未发之中”一处，是从本体上说的，到了“中庸”二字，也并非专指本体，便有无过无不及的意思。○或问：子思说中和如此，而周敦颐的话却说：“中就是和，中节，天下通达之道。”于是举中而合之于和，那么又将什么作为天下的大本呢？回答说：子思所说的中是从未发来说的，周敦颐所说的中是从时中来说的，学者涵泳而分别认识，看到它们并行而不相悖就可以了。○北溪陈氏说：中有二义，有已发之中，有未发之中的。未发是从性上说的，已发是从事上说的。已发之中，应当喜就喜，应当怒就怒，那恰好处无过无不及就是中，这中就是所谓的和，所以周敦颐也说：“中就是和”，是指已发之中而言的】

所以圣人设立教化，使人自己改变恶习，自己达到中道就停止了。

改变恶习，那么刚柔都成为善，有严毅慈顺的德行，而没有强梁懦弱的弊病了。达到中道，那么它或表现为严毅，或表现为慈顺，又都符合中节，而没有太过不及的偏失了。

【朱熹说：刚柔这一段，也必须看。且先改变恶习，既然改变了恶习，那么达到中道在于人。○人性本善，然而有生下来就善的，有生下来就恶的，这是气禀不同。人做学问，却是要变化那气禀，然而极难变化。如气禀偏于刚，就一向刚暴；偏于柔，就一向柔弱之类。人一向推托说气禀不好，不向前又不得；一向觉察这气禀的危害，只昏昏地又不得。须知气禀的要害，用力去克治，裁减其胜势而归于中，才可以。○问：子路不能变化气质吗？回答说：说起来不难，只怕实行不易，所以不敢轻易说。周敦颐有言：圣人设立教化，使人自己改变恶习，自己达到中就停止了。切意像子路这样的人，可以说能改变恶习了。若至于达到中这一节工夫，就难了。虽然夫子每每提醒，未见其有用力处。○所喻气质过刚，未能自我克制，而想寻求转移变化的方法。知道其所偏而想胜过它，在我们日用之间，多次反省而痛加惩戒罢了。所以周敦颐有“自易其恶，自至其中”的说法，岂是他人所能参与的？○黄氏岩孙说：张载说：做学问的大益处，在于自己寻求变化气质。程颐说：学问达到气质变化，才算有功。都是这个意思】

所以先觉者觉悟后觉者，昏暗者向明者求教，而师道就确立了。

老师，是用来攻治人的恶习，纠正人的不中罢了。

师道确立，那么善人就多。善人多，那么朝廷就正而天下就治理好了。这就是为了天下的善。○本章所说的刚柔，就是《易经》的两仪，各加善恶，就是《易经》的四象。《易经》又加倍成为八卦，而这本书及图则止于四象，作为火、水、金、木，而就在其中作为土。大概道体则一，而人的所见详略不同，只要于本体不差，就并行而不相悖了。

【问四象刚柔善恶都是阴阳吗？朱熹说：是的。○问解云：刚柔就是《易经》的两仪，各加善恶，就是《易》的四象。《易》又加倍成为八卦，而这本书及《书》则

译止于四象。怀疑“善”“恶”二字是虚指，如同《易经》八卦中的“吉”“凶”一样。如今先生将善恶与四象相配，是怎么回事呢？回答说：大凡事物都有两面，比如这把扇子就有正面和背面，所有事物都是如此。从一个人的内心来说，其中就有善与恶，这就成了两样东西。周敦颐只讲到五行，就其道理而言也只消这样说，多说了反而说不清楚，万物都包含在内，全都归结于此。邵雍却推演到八卦，太阳、太阴、少阳、少阴，太阳、太阴各包含一阴一阳，少阳、少阴也各包含一阴一阳，这样就分成了八卦。观察这一点，那么这本书所说的意思就可以知道了。○前辈们的见解各不相同，邵雍必定是二、四、八的推演，周敦颐只是在二、四之中加入一个“土”成为五行，就像在刚柔中加入善恶，又在中间加入一个“中”一样。○问：解释中说“止于四象，作为水、火、金、木”，是怎么回事？回答说：周敦颐只推演到五行，而邵雍又从一分为二，极力推演直到八万四千，纵横变化，无所不可。就像汉代儒者将十二辟卦分配给十二个月，邵雍的推演又有所不同。

译第八节 幸与不幸

人活着，不幸的是听不到别人指出自己的过错，更大的不幸是没有羞耻心。

听不到别人指出过错，是因为别人不告诉他；没有羞耻心，是因为自己缺乏仁爱。

必定要有羞耻心才能接受教导，必定要听到过错才能成为贤人。

有羞耻心就能激发愤懑之心而接受教导，听到过错就知道改正从而成为贤人。然而如果不可教导，那么即使听到了过错也未必能改正。由此可以看出，没有羞耻心的不幸，是更加严重的。

【朱熹说：人活着，不幸的是听不到别人指出过错，更大的不幸是没有羞耻心。这两句说的是同一件事。知耻是从内心产生的，闻过是从外部获得的。人必须知道羞耻，才能听到过错而改正。所以羞耻心更为重要。】

第九节 思

《洪范》说：“思”就是“睿”，“睿”就能成为“圣”。

睿，就是通达。

无思，是根本；思，是普遍运用。细微的征兆在那边发动，真诚在这里感应。无思却无所不通，这就是圣人。

无思，是真诚；思，是通达神明。所谓真诚、神明、细微的征兆，都称为圣人。

【问：无思是根本？思，是普遍运用。无思却无所不通，是圣人。不知道圣人是有思呢？还是无思呢？朱熹说：无思却无所不通，是圣人。必须经过思考然后无所不通，是睿。又问：圣人寂然不动时，是无思吗？感应时就通达，只是顺应罢了。回答说：圣人也不是像块木头那样被人拨动后才动，如庄子所说“推而行，曳而止”之类。只是刚一思考就发动，不需要经过大幅度的思索罢了。又问：这样说来，那么无事时都无所思？事情到来时才思考就通达了吗？回答说：是的。】

不思考就不能通达，不睿就不能无所不通。这就是说，无所不通产生于通达，通达产生于思考。

通达就是睿，无所不通就是圣。

【朱熹说：睿只解释为通达，与智相对。智是本体，睿是深通的地方。】

所以思考，是成就圣人的根本，也是吉凶的关键。

思考达到极致，可以成为圣人，而无所不通；次一等的，也可以察觉细微的征兆，通达事理，而不陷入凶险灾祸。

【朱熹说：几是事情的端绪，有端绪才有可探讨的地方，这时才用得上思考。】

《易经》说：“君子察觉细微的征兆就行动，不等到整天。”

这是睿。

又说：“能察觉细微的征兆，大概就神奇了吧。”

这是圣。

【朱熹说：思这一章，几、机二字没有不同的意义。引用《易经》一句，特意从章节取义来解释上文。○节斋蔡氏说：讲学习圣人的事，睿就是通达。无思是根本，是说圣人无思就自然几动而达到神妙，所以说本。思是普遍运用，是说学习圣人的人，应当思考真诚然后察觉细微的征兆而达到神妙，所以说用。几动于彼，诚动于此。无思而无所不通，是圣人。是说圣人的几，自然而动，不待思考就无所不通，所谓的神。通达就是几，无所不通就是神。这是说君子思考真诚然后察觉几，几动才能到神，所以思考是成就圣人的功夫。说成就圣人的功夫全在几和神，所以学《易》要把几与神结合起来。上面两句说几字，下一句说几而神。引用《易经》一句，特意从章节取义以解释上文。】

第十节 志学章

圣人希望达到天，贤人希望成为圣人，士人希望成为贤人。

希望，字本作晞。

【问：圣人希望达到天？如果论圣人自然与天相似，难道圣人未曾自以为圣吗？虽然已经到了圣人的境界，却仍然戒慎恐惧，未曾片刻忘记所效法的准则，是这样吗？朱熹说：天自是天，人自是人，人终究怎么能像天呢？自然是效法天，明王奉行天道，没有不效法天的，大事大效法天，小事小效法天。】

伊尹、颜渊，是大贤人。伊尹以他的君主不做尧、舜那样的人为耻，有一个百姓没有得到安置，就好像自己在市场上被鞭打一样。颜渊不迁怒，不重复犯同样的错误，三个月不违背仁。

【解说见《尚书》及《论语》，都是贤人的事迹。】

【朱熹说：迁移，贰是重复。对甲的怒气不转移到乙身上，以前犯过的错误以后不再犯。颜子克制自己的功夫达到了如此地步。又说：三月，是说时间长久。仁，是心的德性。心不违背仁，就是没有私欲，而有德性。】

立志像伊尹那样立志，学习像颜渊那样学习。

这是说士人希望成为贤人。

【问：志伊尹之所志，学颜子之所学。所谓的志，就是志在行道吗？朱熹说：志伊尹之所志，不是志在私利。大体上古人的学问，本来是想实行。伊尹在莘野耕作，乐于尧舜之道。凡是治理国家平定天下的道理，无不理清。只是处在田野之时，不敢说一定有大用罢了。等到三次聘请，幡然改变就一向这样去做。这是尧舜的事业。看《尧典》《舜典》的书，尧舜所以卷舒作用，直接如此熟练。因此问向来曾说：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。’这不是专为用舍行藏。凡所谓治国平天下的器具，只有孔子和颜子有。用之则抱持而往，不用则卷而怀之。回答说：‘不敢这样说。如果这样说，那么就是孔颜胸中没有些洒落的气象，只是学得许多古董拿去治天下。’又如龟山说：‘伊尹乐尧舜之道，只是出作入息，饿了吃渴了喝而已。’即是伊尹在莘野时，全无些能力。等到伐夏救民，遂旋叫唤起来，皆说得一邉事。今世又有一般人，只是吃饱穿暖，没有外慕，便如