性理大全书卷二十八

译只是大小不同罢了。又说：从功用的角度称之为神，这就可见神的生死之理是确定的，不像世俗所认为的那样。然而又有其明显的事例。

译那些无法用常理推究的昭明之事，这类地方暂且不要理会。问：对于道理中尚未完全明了的地方，如何能领会其意？诚然，就像鬼神之事，现在究竟是有还是无？张仲隆曾到金沙堤，看见巨人的足迹，这又是怎么回事？有人说，书册上的记载和人们的传说都不可信，必须亲眼见到。我平生所见，书册上记载的和人们说的，听得满耳都是，只是自己从未亲眼见过。问：只是没有亲眼见过，但究竟其理如何？张南轩也只是坚决不信，有时戏说一二，比如禹鼎上铸造的魑魅魍魉之类，便是有这种生物。深山大泽是它们居住的地方，人若去占据，难道不会招致祸祟吗？问：恭敬鬼神而远离它们，这也算是承认鬼神存在，但应当恭敬而远离，自己尽到本分之道，便不相干。答：圣人正是这样说的。我曾拿这个道理问李先生，他说：这里不必理会。

南轩张氏说：“关于鬼神的说法，合起来说，来而不可测度叫做神，去而不再返回叫做鬼。分开来说，天地、山川、风雷之类，凡是气息可以感接的，都称为神。祖先在宗庙受享，称为鬼。就人物而言，聚合而生为神，消散而死为鬼。再从个人身体来说，魂气为神，体魄为鬼。凡是六经中所称述的，大概不出这几类。然而一言以蔽之，无非是造化的痕迹；而说到它的德行，不过是‘诚’罢了。从前子路，曾经问过侍奉鬼神的问题。夫子之所以那样回答他，是要让他通过致知力行而自然获得领悟，所以只指示他道理而不详细解说。至于后世异说盛行，虚张声势制造幻象，无法追究真相。世俗之人沉迷于怪诞，因恐惧而顺从，盲目跟随。圣学不明，即使穿着儒者的衣冠，号称英才敏识，也往往习以为常、崇尚而不以为异。等到他们的说法陷入困境，就说：‘怎么知道天地间没有这种事呢？’把问题推给茫然无知罢了。相信事情的虚妄而不考察道理的真实，于是鬼神之说沦于空虚，而所谓沟通幽明的事物，都失去了其理，礼制崩坏而音乐废弛，人心不正，浮伪日益滋长。其中那些依据这种说法而行善的人，也无不属于私利的流弊，败坏道德、损害教化，还有比这更严重的吗？所以河南二程子、横渠张子与学者们反复讲论而不罢休。这难道是喜好辩论吗？实在是有所不得已啊。至于程子阐发感通的奥妙，张子推究聚散的蕴义，所以给后世人的启示很深。学者如果真能致知以穷究其理，就不会被众说所迷惑；克己以去除私欲，就不会被血气所动摇。对于有无是非的缘故，毫分缕析，心中了然，各得其所而不混乱，然后古人侍奉鬼神的精意才可以探求，德行可以确立而经典可以匡正。不然，辨析不明，坚守不固，对外迷惑而对内恐惧，一个道理的蒙蔽就成为一个事物的障碍，一个念头的偏差就成为一个事物的诱惑，见闻虽然多，也很少有不被异说所沉溺的。”

北溪陈氏说：“程子说：‘鬼神是造化的痕迹。’张子说：‘鬼神是阴阳二气的良能。’两种说法都很精妙。所谓造化的痕迹，是从阴阳流行显现在天地间来说的；良能，是说二气的屈伸往来自然能够如此。大概鬼神只是从阴阳二气主宰屈伸往来来说的。神是阳的灵妙，鬼是阴的灵妙。所谓灵妙，只是自然屈伸往来那样活泼罢了。从一气来说，气正伸展而来的属于阳为神，气已屈曲而去的属于阴为鬼。春夏是气正生长的属于阳为神，秋冬是气正衰退的属于阴为鬼。其实二气也只是一气罢了。天地间没有不是阴阳的东西，阴阳无所不在，那么鬼神也就无所不有。大概‘神’这个字，意思是伸展；伸展是气正生长的部分。‘鬼’这个字，意思是回归；回归是气已衰退的部分。”从天地来说，天属于阳神，地属于阴鬼。从四时来说，春夏气之伸展属于神，秋冬气之屈曲属于鬼。再从昼夜来分，昼属于神，夜属于鬼。从日月来说，日属于神，月属于鬼。又如雷霆鼓动，风雨滋润，这是气之伸展属于神；等到收敛之后，平静无踪迹，这是气之回归属于鬼。以一天来说，早起太阳正升起属于神，午后逐渐衰退属于鬼。以月亮来说，月初三生长出来属于神，到十五以后属于鬼。如草木生枝长叶时属于神，衰落时属于鬼。如潮水涨来属于神，潮水退去属于鬼。凡是气之伸展的都属阳为神，凡是气之屈曲的都属阴为鬼。古人论鬼神大概如此，更在于人自己体察研究。

问：先儒说鬼神是造化的痕迹，又说鬼神是二气的良能。潜室陈氏说：“鬼神只是阴阳屈伸之气，所以有寒暑、昼夜、荣枯，有痕迹可见。这里便是鬼神。大概阴阳是气，鬼神是气之良能流转活动的地方，所以说良能。”天地造化万物，显露生长在天地之间的，都是造化的痕迹。这是谁做的呢？是鬼神。造化的痕迹，犹言造化可见的部分，不是粗浅痕迹的意思。如今一禽一兽，一花一木，凝聚英华孕育秀气，有雕刻绘画所不能完成的，忽然出现在人间，这是谁做的呢？就是造化的痕迹，也就是鬼神。

西山真氏说：“鬼神

译“之理”虽然不是一开始学习的人所能轻易穷尽的，但也必须认识它的名称和含义。如果从“神”、“示”、“〇”这三个字来说，那么天的神叫做“神”（因为它的造化神妙莫测），地的神叫做“示”（因为山川草木有形可见，明显地昭示给人看，“示”是古时的“只”字），人的神叫做“〇”（“〇”是指气已经屈曲收敛的状态）。如果从“〇”、“神”这两个字来说，那么“神”是气的伸展，“〇”是气的屈曲。气正在伸展的属于阳，所以称为“神”；气屈曲收敛的属于阴，所以称为“〇”。“神”就是伸展的意思，“〇”就是归藏的意思。暂且以人的身体来论述，活着时称为人，死了就称为“〇”，这是生与死的大分别。然而从生的方面来说，从幼年到壮年，这是气的伸展；从壮年到老年，从老年到死亡，这又是从伸展转为屈曲。从死的方面来说，魂游魄降，寂静而没有形迹征兆，这是气的屈曲；等到子孙祭祀，用诚心感应他，他又能够降临，这又是从屈曲转为伸展。姑且举出关于人“〇”的这一端如此。至于造化的“〇神”，那就是山、泽、水、火、雷、风等。日和电都属于火，月和雨都属于水。这几样合起来说，也只是阴阳二气罢了。阴阳二气在天地之间流行，万物依赖它而生存，依赖它而成长，这就是所谓的“〇神”。现在的人只把塑像、画像当作“〇神”，又把幽暗不可见的当作“〇神”，却不知道山耸立、川流淌，日照雨润，雷动风行，才是明显有迹的“〇神”。伊川说：“‘〇神’是造化的痕迹”，又说：“‘〇神’是天地的功用”。横渠说：“‘〇神’是阴阳二气的良能”。所有这些，都是指阴阳而言的。天地之气就是人身之气，人身之气也就是天地之气。”

译鹤山魏氏说：“关于鬼神的学说，崇尚已久。自从圣贤不再出现，正道被堵塞，士人不知道理，百姓没有恒常之心。不是陷入迷茫昏暗，就是被奇异邪说所惊惧。有的人又推托说：‘这是孔子所不谈论的，子路所不知道的。’唉！这是难以言说的吗？如果确实难以言说，那么圣人的谋略就非常彰显，真实的道理无法掩盖，难道有独自不可见的吗？天有四季，地承载神气，贯穿古今，遍布宇宙，激荡摩擦而不停息，哪一样不是鬼神的功用呢？反观我们自身，呼吸的吐纳，屈伸视听的往来，浩大广博啊！奇妙地化育万物而无不在。宇宙之间，气到达而伸展的是神，返回而归聚的是鬼。在人的身上，阳魂就是神，阴魄就是鬼。两气结合，则魂聚魄凝而人出生；两气分离，则魂上升为神，魄下降为鬼。《易经》所说的‘精气游魂’，《礼记》所说的‘礼乐鬼神’，孔子所说的‘物之精神之著’，以及子思所说的‘德之盛，诚之不可掩者’，其义理大概就是这样。而古代圣贤所贵在知道的，也不过是知道这个罢了。”

论述人在世时的鬼神兼指精神魂魄

程颐说：“心所感通的对象只是理。知晓天下事物，有就是有，无就是无，没有古今前后的区别，甚至像梦寐一样，都是无形的，只是有这个理。如果言论涉及形声之类，那就是气。万物产生则是气聚集，死亡则是气消散而归尽。有声音就必须有口，有触觉就必须有身体。形体既然毁坏，又怎么会有这些呢？由此可知，如果没有这个理，便不可相信。”古人谈论鬼神，不过局限于祭祀，也只是说好像听到叹息的声音，也没说过听到什么样的言语，也没说过见到什么样的形状。像汉武帝见到李夫人，只是因为道士事先告诉他在什么地方，让他盯着那个地方，所以想象出来的。然而汉武帝作诗也说：“是真的吗？不是真的吗？”曾经听说喜欢谈论鬼神的人，都是未曾亲耳听闻亲眼所见，都是听别人说的，因为明察事理不透彻，就把它当作可信的。假使确实是所闻所见，也不足以相信，或者是心病，或者是眼病。像孔子说：“人们所相信的是眼睛，但眼睛也有不可信的时候。”这话非常好。杨时关于鬼神的学说，只是说人心有感通。比如有人平生不认识一个字，一天生病发作，却能背诵一部杜甫的诗，却有这个理。天地间的事，只有一个有，一个无，既有就是有，无就是无。像杜甫的诗，是世界上确实有杜甫的诗，所以人的心病达到极精纯专一，有个道理，自然相互感通，以至于人心在此托梦在彼，也有这个理，只是心的感通罢了。世间有鬼神依附言语的，大概屡次见到，不能完全不信，这也有理，不过是隐微中显现出来而已。神与气未曾分离，不因生存而存在，不因死亡而消亡。魂称为精魂，人死后，魂归于天，有消散的意思。

张载说：范巽之曾经说，神怪物异，我用言语驳难他。说天地的雷霆草木，是最奇怪的，因为它们有固定的形态，所以不奇怪；人的陶冶舟车，也是最奇怪的，因为它们有固定的定理，所以不奇怪。现在谈论鬼的，看不见它的形体，有人说有看见的，而且不固定，这是第一难以相信；又用无形的东西去改变有形的物体，这不能用理来推究，这是第二难以相信。又曾推究天地的雷霆草木，人不能做到；人的陶冶舟车，天地也不能做到。现在谈论鬼神，说它无形，就像天地；说它的动作，又不异于人。难道说人死后的鬼，反而能兼具天和人的能力吗？现在再从世俗的说法来评判：如果人死后都有知觉，那么慈母深爱她的儿子，一旦去世，难道不每天凭借人的言语，托人的梦寐，来存恤他吗？说能福佑善人祸害恶人，那么有的小鬼反而遭受重罚，而大恶之人反而享受厚福，数不胜数。又说人的精明者能成为厉鬼，秦始皇难道不惩罚赵高，唐太宗难道不处罚武则天吗？又说众人所传的不能完全错误，自古圣人难道不传一句话吗？圣人或许容许不说，从孔子孟子以下，荀况、杨雄、王仲淹、韩愈学问未能达到圣人，也不见略加言说的人，认为有这几个人；又或许偶然不说，当今世稍微相信事实的人，也未曾有说亲眼见过的人。

朱熹说：二气的分别，就是一气的运行。所谓一动一静，互为根本，分阴分阳，两仪就确立了。在人身上，从分别来说，精为阴而气为阳，所以魄为鬼而魂为神；从运行来说，消为阴而息为阳，所以伸为神而归为鬼。然而魂性动，所以当它伸展时，并非没有魄，但必定以魂为主；魄性静，所以当它归聚时，并非没有魂，但必定以魄为主。那么也就最初没有两个理了。问生死鬼神的道理【一说：问鬼神生死，虽然知道是一个理，但还没见到确切的。回答说：精气为物，游魂为变，就是生死的道理。没明白说：精气凝聚就为人，消散就为鬼。又问：精气凝聚时，这个理就附着在气上吗】回答说：天道流行，发育万物，有理而有气，虽然是一时都有的，毕竟以理为主。人得到它而有生命，气之清者为气，浊者为质【一说：清者属阳，浊者属阴】知觉运动，是阳的作用。

译形体是阴气所形成的。气称为魂，形体称为魄。高诱在《淮南子》注中说：魂是阳气的精神，魄是阴气的精神。所谓精神，是因为它主宰着形体和气。人之所以能生存，是因为精气聚集。人只有这么多气，必定有一个耗尽的时候【另一种说法是：医家所说的阴阳不升降就是如此】。气尽则魂气回归于天，形魄回归于地，人就死了。人将死时，热气向上冒出，这就是所谓的魂升；下半身逐渐变冷，这就是所谓的魄降。这就是为什么有生必有死，有开始必有终结的原因。那聚集消散的，是气。至于理，只是附着在气上，起初并不是凝结自成一体，只是人在本分上应当如此的就是理，不能用聚集消散来谈论。然而人死虽然最终归于消散，但也不是立刻完全散尽，所以祭祀有感应感通的道理。祖先世系遥远的，气的有无不可知，但奉行祭祀的人，既然是他的子孙，毕竟只是一气，所以有感应感通的道理。然而已经消散的不再聚集，至于像伯有作祟，伊川认为这是另一种道理。大概是因为那人精气本不该耗尽却强行死亡，自然能作祟。子产为他立了后代，使他有所归属，于是就不再作祟，也可以说是了解鬼神的情状了。问：伊川说鬼神是造化的痕迹，这难道也是造化的痕迹吗？回答说：都是。大概从正理来说，就像树上忽然生出花叶，这就是造化的痕迹；又比如空中忽然有雷霆风雨，也都是。只是人们常见所以不觉得奇怪，忽然听到鬼啸、鬼火之类，就认为奇怪，不知道这也是造化的痕迹，但不是正理，所以成为怪异。如《家语》说：“山的怪异叫罔两、魍魉，水的怪异叫龙、罔象，土的怪异叫羵羊，都是气杂乱乖戾所生的，也不是理所没有的。”专门认为没有就不可以，比如冬寒夏热，这是理的正道，有时忽然夏寒冬热，难道可以说没有这种理吗？只是既然不是理的常态，就称之为怪。孔子所以不谈怪异，学者也不必去理会。问：伯有的事，是另一种道理，为什么？回答说：“是另一种道理，人的

译所以生病而死尽，那么他的气就消散了。或者遭受刑罚，或者忽然死亡的，气还聚集而没有消散，然而最终也必定消散一次。怀着冤屈愤恨的人也是这样，所以他们的气都不消散。伯有为厉鬼的事情，自是另一回事。说这不是生死的常理，人死则气消散，这是常理。他却因为用物宏大、摄取精气多，家族强大且强死，所以他的气没有消散罢了。

问：来而伸展的为神，往而屈曲的为鬼。凡是阴阳魂魄，人的呼吸都是这样，不只是死者为鬼，生者为神。所以张载说：“神是归往的起始，归往是来的终结。”

说：这两句话，正如俗语骂鬼说：“你是已死，我是未死。”你《楚辞》中说“终古”，也是这个意思。《楚辞》说：“去终古之所之兮，今逍遥而来东。羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘返。”

问：既然屈曲之中，恐怕又自有屈伸。

说：祭祀招致鬼神来降临，就是在既屈曲的气中，又能伸展。

问：魂气则能既屈曲而伸展，如祭祀来降临就是这样。如果魄既死，恐怕不能再伸展了。

说：也能伸展。大概他们来则都来，如祭祀报魂报魄，向四方上下祈求，就是都有感通降临的道理。

问：游魂为变，圣人和愚人都一样吗？

说：是的。

又问：人祈祷天地山川，是以我的有感对应他的有。子孙祭祀先祖，是以我的有感对应他的无。

说：神鬼之气常屈伸而不停止，人鬼的气则消散而没有剩余了。其消散也有快慢的不同。有人不服其死的，所以死后这气不散，成为妖成为怪，如人的凶死以及僧道死后多不散【僧道务求保养精神，所以凝聚不散】。如果圣贤则安于死，岂有不散而为神怪的呢？如黄帝、尧、舜，没听说他们死后成为灵怪。曾见辅汉卿说：某人死，他的气温暖熏蒸满室，几天不散，是他气盛，所以如此。刘元城死时风雷在正室轰响，云雾昏暗，过了一会儿天色辨明，而刘公已端坐去世。他是什么样的气魄？

说：莫非是元城的忠诚感动了天地之气吗？

说：只是元城的气自己消散罢了。他养得这气刚大，所以消散时如此。《祭义》说：“其气发扬于上，为昭明焄蒿凄怆此百物之精也。”这几句话说尽了人死时，其魂气发扬于上，昭明是人死时自有一种光景，焄蒿即前面所说的温暖之气，凄怆是一种肃然之气，令人凄怆，如汉武帝时神明降临，则风肃然，就是这样。这都是万物之精，死后消散。

问：鬼神便是精神魂魄如何？

说：是的。且就这一身看，自会笑会语，有许多聪明知识，这是如何能这样的？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷电，这是如何能这样的？这都是阴阳相感，都是鬼神看得到。这里见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气，所以说：天地之塞，吾其体；天地之帅，我其性。思量来，只是一个道理。

又说：如鱼在水中，外面的水便是里面的水，鳜鱼肚里的水与鲤鱼肚里的水只一般。

问：魂魄如何是阴阳？

说：魂如火，魄如水。只今人生，便自己一半是神，一半是鬼了。但未死以前，则神为主；已死以后，则鬼为主。纵横在这里，以屈伸往来之气来说，则来者为神，去者为鬼；以人身来说，则气为神，而精为鬼。然而其屈伸往来，各自逐渐进行。

问：魂魄？

说：气质是实底的，魂魄是半虚半实底的，鬼神是虚分数多、实分数少底的。魄是一团，精气相交时便有这神，魂是发扬出来的，如气的出入息。魄是如水，人的视能明，听能聪，心能强记的，有这魄便有这神，不是外面进来的。魄是精，魂是气。魄主静，灵魂主动。

又说：草木之生，自有个神，它自己不能生。在人则心便是所谓形既生矣神发知矣，就是这样。

问：生魄死魄？

说：古人只说三五而盈，三五而阙，近时人才推得他，所以圆缺乃是魄受光处，魄未曾没有。人有魄先衰的，有魂先衰的，如我近来觉得重听多忘，便是魄先衰。前儒言口鼻的嘘吸为魂，耳目的聪明为魄，只说得大概，都更有个母子，这便是坎离水火。暖气就是魂，冷气就是魄。魂就是气之神，魄就是精之神。会思量计度的就是魂，会记当去的就是魄。

又说：见于目而明，耳而聪的，是魄的作用。

又说：无魂则魄不能以自存，今人多是思虑役役，魂都与魄相离了。阴阳之始交，天一生水，物生始化曰魄。既生魄，暖者为魂。先有魂，而后有魂，故魄常为主，为干

又说，先辈说魂魄多不同。《左传》说魄先魂而

译“有”，看来也是从赋予形体之初来说的，必定是先有这个体象，然后才有阳气来依附。动的是魂，静的是魄。“动”“静”二字，概括尽了魂魄。凡是能够运用作为的，都是魂。魄是不能的。现在人之所以能够运动，都是魂在驱使罢了。魂如果离去，魄就不能行动了。月亮上的黑晕，就是魄，那发光的部分乃是日光照射上去的罢了。它本身是没有光的。所以说“哉生魄，旁死魄”。《庄子》说：“日火外影，金水内影”，这就是关于魂魄的说法。

问：“气的出入是魂，耳目的聪明是魄，那么魄中又含有魂，魂中又含有魄吗？”

回答说：“精气周流充满在全身之中，呼吸和聪明，只是它发动而容易看见的部分罢了。既然精气周流充满在全身之中，那么鼻子能知气味，嘴巴能知味道，不是魄吗？耳目之中都有暖气，不是魂吗？推而广之到全身，没有不是这样的。”

问：“先生曾经说体魄自然是两种东西，那么魄和气也是两种东西吗？”

回答说：“将魂气细细推究，也有精粗之分，但它作为精粗的区别非常细微，不像体魄那样悬殊。”

问：“以眼睛来说，眼白是体，眼珠的明亮是魄，耳朵又是怎样的呢？”

回答说：“耳窍就是体，听觉就是魄。”

又问：“月魄的‘魄’，难道只是指它的光而言，而它的轮廓就是体吗？”

回答说：“月亮不能用‘体’来说，只有魂魄罢了。月魄就是它的整体，而发光的地方乃是它魂的发动。”

魂属木，魄属金，所以说三魂七魄，是金木的数目。

问：“有人能完全记住一生以来的经历事情，这是智用来储藏往事吗？”

回答说：“这是魄强，所以记得多。”

问：“魂气升于天，难道只是消散，其实并没有东西归于天上吗？”

回答说：“也是气消散，只是刚消散就没了，就像火将灭时也有烟上升，只是很快就消散了。这是因为木的性质已经耗尽，没有东西来接续。人将死时气就消散，就是这里没有个主宰，一消散就死了。大抵人的气常向上，比如说说话，气都出上去。”

魂消散了，魄就自然下沉了，现在人说老虎死了眼光入地，就是如此。

问：“有人说气消散了但不是无，我私下认为人禀受阴阳五行之气以生，到死。”

回答说：“不必这样说。如果说无，就是索性没有了。正因为可以感应格致得来，所以说消散要消散，也是无了。”

又问：“灯焰冲上，渐渐没有，总之不可说它是无，只是它的气在这间屋子里。”

回答说：“只是它有子孙在，就是不可说它是无。”

死后气消散泯然无迹，是它常理。像这样有托生的，是偶然聚集的气没有消散，又怎么凑着那生气便再生？但这不是常理。

问：“游魂为变，间或成为妖孽，是怎么还没消散？”

回答说：“游字是渐渐消散。若是成为妖孽的，多是不得善终，它的气没有消散，所以郁结而成妖孽。如果是瘦弱病死的人，这气消耗尽了才死，岂能再郁结成妖孽？然而不得善终的人，久了也会消散。”

如今打面做糊，中间自然有结成小块核，不消散的久了，渐渐也自然会消散。

张载说：“物的初始，生气每日到来而滋生；物的既盈，气每日返回而游散。到来叫做神，因为它伸展；返回叫做鬼，因为它归去。”

天下万物万事，自古及今，只是个阴阳消长屈伸。张载将屈伸说得贯通，谢良佐说得却似乎没有循环的意思。

苌弘死三年而化为碧玉，这就是所谓的魄。像虎威之类，苌弘因忠而死，所以他的气凝结如此。

问：“鬼神魂魄就一身而总说，不外乎阴阳二气而已。既然叫做鬼神，又叫做魂魄，为什么呢？”

我私下认为：“从屈伸往来说，所以叫做鬼神；从灵而有知有觉来说，所以叫做魂魄。或许有人认为屈伸往来不足以言鬼神，大概合起来说则一气之往来屈伸的是鬼神；分开来说则神是阳之灵，鬼是阴之灵。因为它可合而言可分而言，所以叫做鬼神；因为它可分而言不可合而言，所以叫做魂魄。”

或者又坚持张栻“阳魂为神，阴魄为鬼”的说法，乃说鬼神魂魄不容更有分别。我私下认为：“如《中庸或问》，虽说是气之屈伸往来，然而屈的是阴，伸的是阳，往的是阴，来的是阳。而所谓阳之灵者，阴之灵者，也不过指屈伸往来而言罢了。”

回答说：“鬼神是通天地间一气而言，魂魄是主于人身而言。当气伸展时，精魂固然具备，然而神为主；及气屈缩时，魂气虽存，然而鬼为主，气尽则魄降，而纯于鬼了。所以人死叫做鬼。张栻说不记首尾，云何然？只据两句，也不得为别了。”

问：圣人凡言鬼神，都只是以理的屈伸而言。鬼是屈，神是伸。屈是往，伸是来。屈伸往来之谓也。至于言鬼神祸福凶吉等

译所谓“事”，这也只是从“理”的角度来说的。大概人与鬼神、天地都同属一个理，而理本身没有不善的。人顺应理就吉祥，违背理就凶险，祸福之事也是如此。这难道是说天地鬼神一个个降临到人身上吗？况且《尚书》说天道赐福给善人、降祸给淫邪之人，《易经》说鬼神损害盈满者而赐福给谦卑者，也只是这个意思。大概盈满者是违背理的，自然应当受害；谦卑者是顺应理的，自然应当得福。这本来就是道理应当如此，哪里有所谓鬼神降福降祸的说法呢？我曾读《礼记·祭义》：“宰我说：我听过鬼神的名号，却不知其含义。”孔子说：“神，是气的旺盛状态；鬼，是魄的旺盛状态。”又说：“众生必定会死，死后必定归于土，这就叫鬼。骨肉腐朽在下面，阴气化为荒野的泥土，其阳气发散在上面，呈现为昭明、焄蒿、凄怆的景象，这是百物精神的显著表现。魄既已归于土，这就不同了。”其中说“气”、说“精”、说“昭明”，又似乎有具体的事物存在了。既然只是理，怎么会有所谓的气和昭明呢？等到看《礼运》篇论述祭祀，就说：“用来美化魂魄，这就叫合莫。”注解说“莫”就是“无”。又说：“向上通达于虚无。”这个说法又似乎与《祭义》不合。你说：按照你的论述，这是没有鬼神的。鬼神固然可以从理的角度来说，但也不能说没有气。所以先王祭祀，有时用燔燎，有时用郁鬯，就是因为有气，所以以同类相求罢了。至于祸福吉凶之事，你的说法是对的。张载所说的“物怪神奸不必分辨，只要坚守正道不迷失。如精气凝聚成物，游魂散逸成变，这是理的常态。坚守正道不迷失，以此为正，暂且这样去做，日后自然会明白。”如果追求无穷无尽，探求不可知的东西，这又是沉溺于迷茫昏暗，不能以常理为主的人了。伯有为厉鬼，是另一种道理，这里说的是变异，就像世间的妖妄现象一样。

译南轩张氏说：“以前在淮水边上，住在一座小寺庙里。半夜听到小鸡叫声，数量以万计。起来查看，只见满天空灯火通明，遍地都是光亮。询问寺庙的僧人，说这里是旧时的战场。遇到天气阴沉昏暗，就会出现这种情况。气如果不被阻挡，就会因为阴阳之气蒸腾激荡而产生声音。气自己发出声音，与人有什么关系呢？”又说：“关于鬼神学说，必须自己深入探究，真正达到没有疑问的地步，才行。别人说得再明白，也没有用。”

勉哉！黄氏说：“人的生存，只有精和气。构成毛发、骨肉、血液的是精；构成呼吸、冷热感觉的是气。然而人是万物之灵，不是木头石头，所以人的精和气各自都有神。精的神叫做魄，气的神叫做魂。耳目之所以能够看和听，是魄在起作用；这颗心之所以能够思考，是魂在起作用。结合魄与魂，就是阴阳的神，而理实际上具备在其中。正因为魂魄之中具备理，所以静止时表现为仁义礼智的本性，活动时表现为恻隐、羞恶、恭敬、是非的情感，都由此产生。人必须这样分成四个方面来看待，才能切实地体认。有人问：朱文公只是将理与气相对照来看，现在先生分成四个方面，为什么呢？回答说：理与气相对，是从天地化生万物的角度而言；现在的说法是从人禀受天地的角度而言。如果只说气，《易经》为什么说‘精气为神’？如果只说理，张横渠为什么说‘合性与知觉为心’呢？这个意思玩味一下自然就会明白。如果用来告诉别人，只会引起纷纷争论。”于是谈论虚灵知觉说：“人只有魂与魄，人记事自然记得住的是魄，像那样搜索思量的是魂。魂一天比一天增长，魄是禀受而来的，一开始就是这样，如同月亮的光彩是魂，没有光的地方是魄。魄也有光，但是藏在里面。”又说：“气的呼吸是魂，耳目的精明是魄。耳目的精明是光藏在里面。如今人听到事情，何尝不是去听？那是它自己进入耳朵里面来，因为通达于心，便记住了，这是魄。魄主管接受容纳，魂主管经营谋划，所以魄属阴，魂属阳，阴凝聚静止，阳发散运动。《易经》说：‘精气为物’，精是精血，气是暖气，有这两样东西才开始能形成好的物体。比如人在胞胎中，只是这两样东西，骨肉肌体是精血一路形成的，会呼吸活动是暖气一路形成的。然而精血暖气之中自有虚灵知觉在里面。精血的虚灵知觉便是魄，暖气的虚灵知觉便是魂。这虚灵知觉又不是虚浮的东西，里面却又具备许多道理。所以‘木神曰仁’，是虚灵知觉，人禀受木之气，其虚灵知觉就具备仁的道理。木便是气血，神便即是魂魄，仁便是一个道理。这样看才是正确的。”

北溪陈氏说：“《礼运》篇中说到人，是阴阳的交汇，鬼神的会合，说得也很亲切。这真是圣贤留下的言语，不是汉代儒者所能说出的。大概人禀受阴阳二气而生，这身体无非是阴阳。比如气为阳、血为阴，脉为阳、体为阴，头为阳、足为阴，上身为阳，下身为阴，至于口的说话沉默，目的醒睡，鼻息的呼吸，手足的屈伸，都是阴阳分别归属。不仅人如此，万物都是这样。《中庸》所说的‘体物而不遗’，是说阴阳二气作为万物的本体而没有不在其中的。天地间没有一样东西不是阴阳，那么就没有一样东西不是鬼神。”子产说：“人开始化生叫做魄，已经生了魄，阳的部分叫做魂。”这话也真正得到了圣贤留下的旨意。所谓开始化生，是胎儿中略微成形时，人最初才禀受气，便结成胚胎模样，这是魄。已经形成魄，便渐渐会动，属于阳叫做魂。等到形体已经生成，神发知显，所以人的知觉属于魂，形体属于魄。阳为魂，阴为魄。魂是阳的灵妙和气的英华；魄是阴的灵妙和体的精华。比如口鼻呼吸是气，那灵妙的地方便属于魂；视听是体，那聪明的地方便属于魄。就在人身上详细论述，大抵阴阳二气汇聚在我们身体之中成为鬼神。以醒睡来说，醒属于阳，睡属于阴；以说话沉默来说，说话属于阳，沉默属于阴；以及动静进退行止，都有阴阳。凡是属于阳的，都作为魂作为神；凡是属于阴的，都作为魄作为鬼。人从孩童到壮年，是气的伸展，属于神；中年以后渐渐衰老，是气的屈曲，属于鬼。以生死来论，生是气的伸展，死是气的屈曲。从死亡上来论，那么魂上升的为神，魄下降的为鬼。魂气本源于天，所以腾升向上；魄本源于地，所以下降向下。《尚书》说“帝乃殂落”，正是这个意思。殂是魂的上升，落是魄的下降。《易经》说：“精气为物，游魂为变。”所以知道鬼神的情状。说阴精阳气聚集而化生万物，是神的伸展，而属于阳；魂游魄降分散而成为变化，是鬼的归去，而属于阴。鬼神的情状大抵不过如此。

西山真氏说：“人的出生，不过是精与气相合罢了。精是血之类，是滋养全身的东西，所以属于阴；气是能知觉运动的东西，所以属于阳。二者相合成为神，精就是魄。眼睛之所以明亮，耳朵之所以聪慧，就是精的作用，这就是魄。气充满身体，

译大凡人心能够思虑，有所认知；身体能够行动，以及勇敢果断、敢于作为的，都是气的表现，这就是魂。人在年少壮盛时，血气强盛，因为血气强盛所以魂魄旺盛，这就是所说的“伸”。等到年老时，血气已经消耗，魂魄也随之衰退，这就是所说的“屈”。人死后，魂升向天空，以追随阳气；魄降入地下，以追随阴气。这是让它们各自归附同类。魂魄结合就生，分离就死。所以先王制定祭祀享用的礼仪，让作为子孙的人竭尽诚心、表达敬意，用萧草之类在阳处寻求魂，用灌鬯酒之类在阴处寻求魄。寻求到了，那么魂魄虽然分离却可以重新结合。所以《礼记》说：“合萧与神，是敬意的极致。”神指的是魂，萧指的是魄，这就是所说的“屈而伸”。

译论祭祀祖先鬼神

程子说：“对鬼神表示敬意，是合乎道理的；亲近鬼神并向他们祈求，这就不是明智的了。”古人祭祀时使用“尸”（代表受祭者的活人），其中极有深意，不可不深入思考。大概人的魂气已经消散，孝子寻求神灵来祭祀，如果没有“尸”，神灵就不会享用祭品；如果没有主祭者，神灵就没有依托。所以《易经》在“涣”卦和“萃”卦中都提到“王假有庙”，这正是指在涣散离散之时所做的事。魂气必定要寻求同类作为依托，人与人既然属于同类，骨肉亲属又属于同一家族的同类，自己与“尸”都已经斋戒，以诚心相通，以此来寻求神灵，神灵适宜享用祭品。后世的人不知道这个道理，只凭借尊卑的地位权势，于是就不肯实行罢了。“祖先神灵降临，只有至诚才能感动，必定相通。”

上蔡谢氏说：“阴阳交感而产生神，形体与气息分离而产生鬼。懂得这一点的是智，侍奉这一点的是神。推究仁与智的契合之处，就可以制定祭祀的典章。祭祀典章的意义，在于对于可以感通的，使人去感通它，不使人去招致死亡；对于不可感通的，使人远离它，不使人去招致生机。招致生机的缘故，那是鬼是神；招致死亡的缘故，那是鬼不是神。那么鬼神的情状，难道不是很明显吗？运动不止，那是神；停滞而有形迹，那是鬼。往来不息，是神；推倒回归根本，是鬼。招致生机的缘故，那是鬼是神；招致的缘故，那是鬼不是神。为什么呢？人认为它是神，它就是神；认为它不是神，它就不是神了。知道死亡却去招致生机，是不明智；知道死亡却去招致死亡，是不仁爱。圣人之所以称其为神明，就是如此。有人问关于死生的学说，回答说：人死时气息耗尽。问：有鬼神吗？回答说：我那时也曾问明道先生。明道说：‘如果告诉你没有，你怎么能相信？如果告诉你有，你去寻找看看，这就是回答的话。’又说：横渠（张载）说得与众不同，这就是天地间的妙用，必须把它当作一个题目纳入思考议论之中才行，光靠讲说不起作用。问：沉滞的魂魄，那些影响之类的事情怎么样？回答说：必须自己看得破才行。问：先王祭祀鬼神是为了什么？回答说：他的意思不同。斋戒三天，警戒五天，在阴阳四方上下寻求，大概是要聚集自己的精神，所以‘王假有庙’必定在‘萃’卦与‘涣’卦中提及。比如武王伐商，所经过的名山大川都去祈祷，山川知道什么？武王祈祷它们，是因为这个缘故。虽然如此，认为有也不可以，认为无也不可以。这里有妙理存在于若有若无之间，必须决断放置得开才行。问：这样岂不是含糊不清吗？回答说：不是含糊不清，自己要有就有，自己要无就无，才行。鬼神在虚空中充满，触目皆是，因为它是天地间的妙用，祖先的精神就是自家的精神。”

朱子说：“从天地来说，只是一个气；从一个人来说，我的气就是祖先的气，也只是一个气，所以只要感应就必定回应。”又问：“为什么天称为神，地称为祇，人称为鬼称为？”这是因为气中清明者为神，如日月星辰之类，其变化不可测度；祇本字是“示”，因为有形迹可以显示，山河草木就是，比天象又差一些。至于人，死后就成为鬼了。又问：“既然说死后成为鬼，为什么又说祖先神灵降临？”回答说：“这是从感应来说的，所谓降临，也略有些神祇的意思，用我的精神去感应他的精神，大概就是这个意思。祭祀的礼仪，全都是如此。比如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀（门、户、井、灶、中霤），都是自家的精神能够抵得住对方，才能感召他们来。如果诸侯祭天地，大夫祭山川，就没有意思了。”问：“祖宗是天地间一个统一的气，因为子孙祭祀而聚集消散？”回答说：“这就是上蔡所说的‘如果要有时就有，如果要无时就无’，这都是由人决定的。鬼神是本有的事物，祖宗也只是同此一气，但有个总领之处。子孙的身体在这里，祖宗的气就在这里，他们是有血脉贯通的，所以神灵不享用非同类者的祭品，百姓不祭祀非本族的神灵，只因为这气不相关系。比如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五礼，虽然不是我的祖宗，然而天子是天下的主宰，诸侯是山川的主宰，大夫是五祀的主宰，我主宰得了他们，便是他们的气又总领在我身上，这样便有个相关系的地方。”问：“上蔡说‘鬼神，说有就有，说无就无’，初看这两句话与‘有其诚则有其神，无其诚则无其神’一样，而先生说上蔡的话不稳妥，这是为什么？”回答说：“有其诚则有其神，无其诚则无其神”，意思是本来应该有的，我如果诚心就有，不诚心就没有；“说有就有，说无就无”，意思是本来应该有的应当有，本来没有的应当没有。上蔡现在都说得粗疏了，本来应该说的是：本来应该有的，顺着它就有；本来没有的，自然是无，顺着它就是无。现在只说“说有就有，说无就无”，那就不对了。”上蔡说：“鬼神，我要有就有，以天地祖先之类；要无就无，以非其鬼而祭祀者。你气一正而行，那么彼气皆消散了。”“鬼神，上蔡说得好，只觉得‘阴阳交而有神’的说法，与后面的‘神’字有些不同，只是他大纲说得极好。比如他说：可以感通的，使人去感通它，不使人招致死亡；可以感通的，

译这应当像祭祀祖宗父母那样去祭。这需要竭尽诚心去感应感召，不要让人把死者当作死人看待。那些不可感应的，使人远离他们；那些不能使人致活的，是不应当像祭祀闲神野鬼那样去祭。圣人就是要人远离他们，不要让人把死者当作活人看待。那些可以感应的，去感召他们，必须让他们到来；那些不可感应的，就远离他们。如果我不管他们，那就什么都没有了。

问上蔡先生说：“阴阳交合而有神，形体与气息分离而有鬼。懂得这个道理的是智，侍奉这些的是仁。”前两句只是说伸展而为神，回归而为鬼的意思。回答说：是这样的。问：侍奉这些的是仁，只是说能够侍奉鬼神的人，必定竭尽诚敬去感应感召，所以称为仁吗？回答说：是的。问：《礼记》说致生为不知，这里说致生为知。回答说：那只是说明像三日斋戒、七日警戒那样，简直是把死者当作活人去祭祀才行。问谢先生又说：“致死的缘故，他的鬼就不灵了。”回答说：你的心不向着他，就没有了。又问：斋戒只是要团聚自己的精神，然而自己的精神就是祖考的精神。不知道天地山川的鬼神，也是只因为来源相同吗？回答说：是这样的。天子祭祀天地，诸侯祭祀封地内的山川，因为他们是主宰。像古人祭墓，也只是以墓中的人为尸。问鬼神的意义，来教说：只要想到上蔡先生说的“祖考的精神就是自己的精神”这一句，就可以看出其中的脉络了。我曾经读《太极图说》中有这样的话：“人物之初，是由气化而生的。气聚而成形体，那么形体相交、气息相感，于是由形体化生而人物生生不息，变化无穷。由此可知，人物在天地间，其生生不息固然是理，其聚而生、散而死的则是气。有这种理就有这种气，气聚在这里，那么理也就命定在这里。现在所谓的气既然已经消散而没有存在了，那么所谓的理又寄托在哪里呢？然而我的身体就是祖考的遗体，祖考所具备的作为祖考的东西，大概都具备在我身上而没有曾经消亡。因此，虽然他们的魂升魄降已经消散而没有存在，但是根植于那里的理并没有止息，具备于我的气也没有间断。我能够竭尽精诚去寻求，这气既然纯一而没有杂驳，那么这理自然昭著而不可掩盖，这就是脉络明显可见的。”

上蔡先生说：“三日斋戒、七日警戒，在阴阳上下之间寻求，只是要集聚自己的精神。大概我的精神，就是祖考的精神，在我这里的既已集聚，就是祖考的到来感应。然而古人在祭祀时，一定要设立尸，其意义非常精微。大概又是凭借祖考的遗体，来凝聚祖考的气，气与形体相合，那么那些消散的或许会重新聚集，这是教化的极致。”所以说：“神不享用非同类者的祭品，百姓不祭祀非本族的神。”回答说：您所比喻的鬼神之说非常精密，大体上人的气传给子孙，就像树木的气传给果实一样。这果实的传承不泯灭，那么那生出的树木虽然枯毁无余，而气在这里仍然如故。鬼神这两件事，古人诚实地对待此处，简直是看到了幽明一致，好像就在上下左右，不是心里知道不是这样而姑且这样说以设立教化。

问：性即是理，不可以聚散来说。聚而生，散而死的，只是气而已。所谓精神魂魄，有知觉的，是气。所以聚则有，散则无。如果理则贯穿古今常存，不再有聚散消长。回答说：只是这个天地阴阳之气，人与万物都得到它。气聚则为人，散则为鬼。然而气虽然已经消散，这个天地阴阳之理，生生不息。祖考的精神魂魄虽然已经消散，而子孙的精神魂魄自然有些相属。所以祭祀的礼仪，竭尽诚敬，就可以致得祖考的魂魄。这个自然是难以说清的，看那消散之后，好像什么都没有了，能够竭尽诚敬，便有感应感召，也是因为理常在这里的缘故。

问：鬼神以祭祀来说，天地山川之类，分明是一气流通，而且兼以理来说。人的先祖则大致以理为主，而也以气魄来说。如果上古圣贤则只是专以理来说吗？回答说：有这种理必有这种气，不可分开来说，都是理，都是气。哪个不是理，哪个不是气？又问：上古圣贤所谓的气，只是天地间公共的气？如果祖考的精神，终究是自家的精神吗？回答说：祖考也只是这公共的气。这身体在天地间，就是理与气凝聚的东西。天子统摄天地，承担天地间的事，与天地相关，这心便与天地相通，不能说他是虚气与我不相干。像诸侯不应当祭祀天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤的道在万世，功在万世，现在实行圣贤之道，传承圣贤之心，就是承担这事物，这气便与他相通。像释奠陈列许多笾豆，设置许多礼仪，难道是没有这些，姑且随便做做。人家子孙承担祖宗许多基业，这心便与祖考的心相通。《祭义》所说的春禘秋尝，也是因为春阳到来则神也来，秋阳退去则神也退，所以在这个时候设祭。起初圣人也只是略为行礼，以表达我的诚意，后来于是更加详密。

问：人死了，不知道魂魄就消散了吗？回答说：固然是消散。又问：子孙祭祀却有感应感召的是怎么回事？回答说：毕竟子孙是祖宗的气，他的气虽然消散，他的根却在这里。

译竭尽你的诚敬之心，就能呼召并聚集他的气在此处。就像水波一样，后面的水不是前面的水，后面的波也不是前面的波，然而它们却是相通的，不过是同一种水波罢了。子孙的气与祖先的气也是如此。他的气当下虽然已经消散，但他的根本却还留在这里。根本既然在这里，就能引导并聚集他的气在此处。这件事难以用言语说清，只靠人自己去体悟。

有人问《诗经·下武》中“三后在天”一句，先生解释说“在天”是指他们死后精神向上与天相合，这是怎么回事？回答说：确实存在这样的道理。又问：恐怕只是从道理上讲与天相合罢了？回答说：既然有这个道理，就有这种气。又问：想必是圣人禀受了清明纯粹的气，所以死后他们的气向上与天相合？回答说：也是这样。这件事微妙难言，需要人自己去体悟。世间的道理有正当且容易看见的，也有变化无常、不可揣测的，这样才能把道理看得灵活。又如说“文王陟降在帝左右”，现在如果说文王真的在上帝左右，真的有一个像世间塑像那样的上帝，这固然不对。但圣人这样说，就是因为存在这样的道理。

有人问：先生回复廖子晦的信中说“气已经消散的，已经化去而不存在了，而根源于理并每日生长的，则原本浩大且无穷无尽”，所以上蔡先生说“我的精神就是祖先的精神”，大概说的就是这个意思。况且根源于理而每日生长、浩大无穷的气，这是指天地化育万物的气吗？回答说：这种气只有一种。《周礼》所说的天神、地祇、人鬼，虽然分为三类，其实只是一种气。如果说有子孙的能引来他的气，那么难道没有子孙的，他的气就完全断绝了吗？他的血气虽然不再流传，但他的那种气依然浩大、每日生长且无穷无尽。比如《礼书》中诸侯祭祀所继承国家的祭祀，祭祀该国没有后代的主君，如齐太公被封于齐，就祭祀爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲氏之类，因为他们先前是这里的主君。按照礼制应当祭祀，圣人制定礼法，只有继承该国的人才应当祭祀他们，并不是说不在该国的人就不应当祭祀，而是道理应当如此，合乎道理，就有这种气。比如卫侯梦见康叔说“你夺走了我的祭品”，这是因为卫国迁都到帝丘，夏后相也曾建都于帝丘，那么建都于此自然应当祭祀，不祭祀就理应出现这种情况。又如晋侯梦见黄熊进入寝门，认为是鲧的神灵，也是这类情况，不能这样说。有子孙的才有感应之理，即使没有子孙，他的气也未曾消亡。如今祭祀勾芒，他更加久远，但既然应当祭祀他，就有些许气。总之，贯通天地人，只是这一种气，所以说“浩浩荡荡，好像在他上面，好像在他左右”，虚空之中充满的都是这种理，自然需要人看得灵活，难以用言语讲清楚。

有人问：死者的精神已经消散，必须靠生者祭祀竭尽诚意来聚集它，才能凝聚。像“相夺予飨”这件事，如伊川先生所说的“别是一理”吗？回答说：他做了这样的梦，不知是怎么回事，或许是他有这样的念头就有了这样的梦，也不可知。有人问：人祭祀祖先，是用自己的精神去聚集祖先的精神，能够合聚，大概是因为自家的精神就是祖先的精神，所以能这样。诸侯祭祀所继承国家的主君，与自己无关，然而也能呼唤他聚集，大概是因为天地之气就是他气的母体，从这个母体上聚集他，所以也能感应相通。回答说：这是说没有后代的主君在祭祀时才能感动，如果有后代的主君在祭祀时就不能感应相通。有人问：如果道理不相关就聚集不了他，如果道理相关才能聚集他？回答说：是这样。又说：如果不是继承的国家也感应不了他，大概因为他原本是这个国家的主君，自己现在主宰他的国土，他没有后代，理应由自己祭祀他，就能感应相通。

有人问：“鬼神”恐怕有两种，天地之间阴阳二气氤氲，无非是鬼神，祭祀交感，所以有感应。有人死后成为鬼，祭祀交感，所以有感应，是这样吗？回答说：是的，所以说“天神、人鬼”就是气的伸展，这是常在的鬼，就是气的屈曲，就是已经消散了的。然而用精神去契合，他又契合在那里。有人问：不交感的时候常在吗？回答说：如果不交感而常在，那就有饿鬼了。鬼神从主宰的角度来说，但从物体的角度来说不行，又不是如今泥塑的神像之类，只是气。比如祭祀，只是你聚集精神来感应祖先，是你所承袭的气，所以可以感应。有人问：侍奉鬼神？回答说：古人交接神明之道，没有一点点不相接的地方。古人设立尸，就是交接鬼神的意思。有人问：祭祀的道理，是有诚意就有神，没有诚意就没有神吗？回答说：鬼神的道理，就是此心的道理。祭祀的感应，或求之于阴，或求之于阳，各自从其类而来则都来，然而并不是有一物积聚在空虚之中等待子孙的祈求。但主持祭祀的人，既然是他一脉之气的流传，那么竭尽诚敬，感应之时，这种气固然寄托在这里。有人问：子孙祭祀竭尽诚意以聚集祖先的精神，不知是合聚他的魂魄，只是感应他的魂气？回答说：焚烧萧草祭祀油脂，是用来报答气；浇灌郁鬯，是用来招魂，这就是合聚他所说的鬼与神，达到极致。又问：不知常常是这样，只是祭祀时是这样？回答说：只要有子孙的气在，那么他就在，然而不是祭祀

译当时怎么能让他聚集呢？人死后，虽然魂魄各自飞散，但总的来说，魄又比较安定，必须通过招魂来招引。

译招魂回来与魄相合。招魂不仅是为了让他复活，是为了聚集他的魂魄，不让它们离散。圣人教导人们子孙常常祭祀，也是为了聚集他们的魂魄。问：“祖先的精神既然已经离散，必须经过三日的斋戒、七日的警戒，在阳气中寻求，在阴气中寻求，才能使他们聚集。然而他们聚集的时间很短暂，等到祈祷祭祀完毕，诚敬之心也消散了，他们就又忽然离散。”回答说：“是的。”问：“祖先的精神就是自己的精神，所以斋戒祭祀时祖先就会降临。如果祭祀旁系亲属及子女，也是一气相连，还可以推论。至于祭祀妻子及外亲，他们的精神就不是亲属的精神了。难道在这里只是心中感动，而不通过气来感应吗？”回答说：“凡是所祭祀的对象，其精神魂魄，没有不能感通的。大概都从同一个本源中流出，起初没有间隔。即使是天地山川的神灵，也是如此。”问：“死者的魂气既然已经离散，树立神主来主持，也必须聚集一些气在这里吗？”回答说：“古人从刚死时招魂复魄，设立重器、神主，就是常常想要接续他们的一些精神在这里。古代有衅礼用牲血，就是察觉那神主久后不灵验了，又用一些生气去接续它。《史记》上筮占的传说，春天将鸡子放在上面开卦，也是用生气去接它，这就是衅礼的意思。又说：古人设立尸，也是用活人的生气去接续它。”

勉斋黄氏说：“古人奉养祖先、追念远人的道义，极其重视生命而尽孝道，那么这身体和心中没有一个念头不在父母身上。等到父母去世，登上屋顶哭号，设立重器来祭祀，那么祖先的精神魂魄也就不会立刻离散。早晚的奠祭，悲思慕恋的情感，自然有相互感通而不分离的。等到岁月久远，如果不容易感应，那么祖先的气虽然离散，但构成祖先的气未曾不流行于天地之间。祖先的精神虽然消亡，但我所承受的精神就是祖先的精神。用我所承受的祖先精神去与构成祖先的气相交感，神气相互感应，那么浩浩荡荡地在其上方、在其左右，大概是有必然性而不能没有的。学者只知道世间可言说可见的道理，而稍微幽深难懂，就一概认为不可信，因此他们的说法大多不能符合圣贤的本意。”

北溪陈氏说：“古人祭祀，认为魂气归于天，体魄归于地，所以有时在阳气中寻求，有时在阴气中寻求。如《祭义》说：‘焚烧燎祭的膻香，显现萧草的光亮，是为了报答魂气；进献黍稷，献上肝肺首心，加上郁鬯酒，是为了报答体魄。’《郊特牲》说：‘周人崇尚气味，灌祭用鬯酒的气味，郁草混合鬯酒的气味，阴气通达于深渊；已经灌祭，然后迎接牺牲，是致阴气。萧草混合黍稷的气味，阳气通达于墙屋，所以已经奠祭，然后焚烧萧草混合膻香。’凡是祭祀都谨慎于此。又说：‘祭祀黍稷加肺，祭祀酒浆加明水，是报答阴气；取脂膏焚烧，升首，是报答阳气。’所以寻求神灵的意义，大概也不过如此。”人与天地万物都是两间公共的一个气，子孙与祖宗又是在公共一气中有一个脉络相关联，尤其亲切。谢上蔡说：“祖先的精神就是自己的精神，所以子孙能极尽他们的诚敬，那么自己的精神就聚集，而祖宗的精神也聚集，自然就会降临。”现在的人对于祭祀自己的祖宗，正合着实处，却都马虎，只管在外面祭祀那些神灵，必定极其诚敬，不知道那些神灵与自己有什么相干。假如极其诚敬，备齐牺牲，如果是正神不享用非同类，必定没有相交接的道理；如果是淫邪苟简，偷吃罢了，也必定没有降福的道理。范氏说：“有诚就有神，无诚就无神。”这个说法最好。诚只是真实无妄，虽然从理来说，也从心来说，必须是有这个实理，然后致其诚敬，并辅以实心，才有这个神。如果没有实理，虽然有实心，也不享用。比如季氏不应当祭泰山，却冒然祭祀，是没有这个实理了。假使极尽诚敬之心，与神也不相干，泰山之神，决不会享用我的祭祀。大概古人祭祀，必须是有这个实理相关，然后三日斋戒，七日警戒，来聚集我的精神；我的精神既已聚集，那么所祭祀者的精神也聚集，必定自有降临的道理。

鹤山魏氏说：“有人说：充满宇宙之间，生生不息的是理；聚而生，散而死的是气。气聚在这里，那么理也命在这里。现在气化而无有了，理寄托在哪里呢？”回答说：“不是这样。先儒说‘致生之故，其神；致死之故，其不神’。古人修缮祖庙，陈列宗器，设置衣裳，进献时食，是为了达到如在的诚，希望他们享用。那昭明焄蒿凄怆，浩浩荡荡地承祀之际，这都是精诚所寄托，而实理不可掩盖的。”

论祭祀神灵

程子说：“俗人极度畏惧神灵，久了也就不再敬畏。”问：“《易经》说知道神灵的情状，果然有情状吗？”回答说：“有的。”又问：“既然有情状，必定有神灵了。”回答说：“《易经》说的神灵就是造化。”又问：“如名山大川能兴云致雨，何

译呢？」回答说：「不过是气的蒸腾凝聚罢了。」又问：「既然有祭祀，那么难道不需要有神吗？」回答说：「那气本身就是神。」现在的人不明白这个道理，一遇到水灾旱灾就去庙里祈祷，不知道露水是什么东西，从什么地方产生，反而到庙里去求露水吗？名山大川能够兴起云雾降下雨水，却都不提这些，却只在山川之外的土木偶像身上寻找露水，土木偶像身上会有露水吗？又问：「难道是人自己兴作妖异吗？」回答说：「其实妖异也没有，都是人心所兴作的。」世人只因为祈祷而出现了某种现象，就把它指认为是灵验，哪里知道那只是偶然巧合呢？

译张子说：“所谓山川门霤之神，与郊社天地阴阳之神，有什么不同吗？《易经》说连天都不违背，何况是鬼神呢？孔子用什么道理来区别它们的称呼呢？又说游魂为变，魂究竟是什么东西在游荡？情状是怎样的？试着探求它直到没有疑惑，然后才可以驳斥怪诞的鬼神学说，知道死者的归宿。此外，异端学者向来援引用来确立其论点的依据，不可不考察，以消除自己的疑惑罢了。”

有人问“鬼神之事”，伊川先生认为这是“造化的痕迹”，但像“敬”与“远”这两个字，却似乎有迹可循，不知道“远”的是什么？和靖伊氏严肃地说：“不是自己的鬼神而祭祀它，是谄媚。”又比如现在的人用“鬼神”来邀福，便是不敬不远。又说：“鬼神之事没有别的，只是一个‘诚’字。”吕坚中说：“好像在他上面，好像在他左右。”伊川说：“对。”

朱子说：地祇，在《周礼》中写作“示”字，只是“示”现、显现的意思。地之神，只是万物发生、山川出云这类现象。鬼神如果不存在，古人不会这样去祈求。七日戒，三日斋，或者在阳处祈求，或者在阴处祈求，必须是见得有如天子祭天地，一定有个天，有个地。诸侯祭境内名山大川，一定有个名山大川。大夫祭五祀，一定有个门、行、户、灶、中霤。现在庙宇中有灵验的，也是山川之气会聚的地方，久了被人挖掘损坏，于是不再有灵验，也是这些气消散了。问：祭天地山川而用牺牲、丝帛、酒醴，只是表达我们内心的诚敬呢？还是真的有气来感应呢？答：如果说没有东西来享用，那自己祭什么呢？肃然在上，令人奉承敬畏，是什么东西？如果说真有云车拥簇而来，又太荒诞不经了。问：天神地示的意义，答：注疏说天气常伸，称之为神；地道常藏，以示于人，称之为示。问：鬼是阴之灵，神是阳之灵。司命、中霤、灶与门、行，人所使用的，有动有静，有作有止，所以也有阴阳鬼神之理，古人因此祭祀它们，是这样吗？答：有此物，便有此鬼神，大概都是阴阳所造就的。五祀之神，如果细分，则户、灶属阳，门、行属阴，中霤兼统阴阳。在一件事之中，又自有阴阳。问：您祭祀先祖，固然是以气来祈求，如果祭祀其他鬼神，又怎么样？有来享用的意思吗？答：对于祖先，固然有显然不易的道理。如果祭祀其他，也祭祀所当祭的，祭如在，祭神如神在。像天子则祭天，是他应当祭的，也有气类，怎么能不来歆享呢？诸侯祭社稷，所以现在祭社也是从气类而祭，怎么能不来歆享呢？现在祭孔子，必在学校，其气类也可以想象。问：天地山川是有个物事，所以祭之，其神可致。人死气已散，如何致之？答：只是一气，如子孙有个气在此，毕竟是因什么有此？其所自来，大概自最初生民，气化之祖，相传到此，只是这气。问：祭先贤先圣怎么样？答：有功徳在人，人自当报答。古人祀五人帝，只是如此。后世有个新生的神道，因为众人心邪向他，他便兴盛。如狄仁杰，只留吴泰伯、伍于胥庙，坏了许多。庙其鬼也不能为害，因为是他见得无这物事了。上蔡说：可的，是让人致生的缘故，其鬼神；不可的，是让人致死的缘故，其鬼不神。问道理有正则有邪，有是则非，鬼神之事亦然。世间有不正的鬼神，说它无此理则不可。答：老子说以道莅天下者，其鬼不神。若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。

北溪陈氏说：“古人祭天地山川，都立尸。诚以天地山川只是阴阳二气，用尸要得二气来聚在这尸上，不是徒然歆享，所以用灌，用燎，用牲，用币。大要尽吾心之诚敬，诚既尽，则天地山川之气便自聚。”天子是天地之主，天地大气关系于一身，极尽其诚敬，则天地之气关系聚有感应处。诸侯是一国之主，只祭境内的名山大川，极尽其诚敬，则山川之气便聚在此而有感应，都是各随其分限大小如此。“敬鬼神而远之”，这一句话说得圆而尽。如正神能知敬了，又容易失之不能远；邪神能知远了，又容易失之不能敬。须是都要敬而远，远而敬，始两尽幽明之义。文论解说专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知。此语示人极为亲切，“未能事人，焉能事鬼”，须是尽事人之道，则事鬼之道断无二致，所以启发子路者深矣。

论生死

程子说：“死生存亡，皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。”孔子言：“未

译既然知道了生，哪里还需要知道死呢？大略地说，死的事情其实就是生，并没有别的道理。凡是万物阴阳交感、和气相合就产生生命，离散阻隔、不和就死亡；聚合而产生生命，并不是从别处来的；耗尽而死亡，也不是去往别处的。然而精气最终回归于天。

译形体与魂魄回归于大地，称之为“往”，也是可以的。推究事物的开端，就足以知道它的终结；返归事物的终结，就足以知道它的开端。关于生死的学说，就是这样罢了。所以把春天作为开端，推究它必然有冬天；把冬天作为终结，返归它必然有春天。生死的情况，就和这类似。

五峯胡氏说：“万物的生死，是理。理，是万物的根本。生命聚集而可见，就称为‘有’；死亡消散而不可见，就称为‘无’。可见的，是事物的形体；事物的理，则不曾有‘有’和‘无’的区别。”

朱子说：“气聚集就生，气消散就死。”有人问：“生死是同一个理，死后成为鬼，就像生前成为人一样，只是有离去、到来、幽隐、显明的不同罢了。就像一天一夜，昏暗和明亮虽然不同，但天理不曾改变。”朱子说：“死者离去而不回来，那不变的东西只是理，并不是有一个具体的事物常在而不变。”又问：“人死的时候，只是当初禀受了那么多气，气用尽了就没有了吗？”朱子说：“是的。”那人说：“如果是这样，那就与天地造化没有关系了。”朱子说：“生死有命，当初禀受气的时候就已经定下了，这就是天地造化。只有那么多气，能够保养它也可以延长寿命。”

鲁斋许氏说：“人生在天地之间，生死是常有的理，怎么能逃避呢？却想要防备一个不死，哪有这种道理？”

《性理大全书》卷二十八

<子部，儒家类，《性理大全书》>

钦定四库全书

《性理大全书》卷二十九

性理一

性命

程子说：“在天叫做命，在人叫做性，遵循性叫做道。性、命、道，各自有它们应当的位置。天所赋予的是命，万物所接受的是性。天的付与叫做命，禀受在我身上的叫做性，体现在事物上的叫做理。理、性、命，三者不曾有差异。穷尽理就能尽性，尽性就能知道天命了。天命就像天道，从它的功用来说就叫做命。命，就是造化的意思。”

张子说：“天授予人的，叫做命；人接受于天的，叫做性。”

〇山杨氏说：性，是天命；命，是天理。道，就是性命的理罢了。孟子说“道性善”，大概源于此。

华阳范氏说：性，是天赋予给人的；命，是人接受于天的。朱子说：理，是天的本体；命，是理的作用；性是人所接受的，情是性的作用。命就像诏令，性就像职务，情就像施行，心就是那个人。天所赋予的是命，万物所接受的是性；赋予的是命，所赋予的是气；接受的是性，所接受的是理。圣贤谈论性命，都是从实事上来说。比如讲尽性，就是尽到了君臣、父子、三纲五常的道理而没有剩余；讲养性，就是养护这个道理而不损害。极细微的理，极显著的事，一以贯之，没有欠缺，不是空话。有人问性命，回答说：气不能叫做性命，只是性命因此而立罢了。所以论述天地之性，就专门指理来说；论述气质之性，就把理和气混杂在一起说，并不是把气当作性命。有人问天、命、性、理四者的区别：天是从它的自然状态来说的；命是从它流行并赋予万物来说的；性是从它的全体以及万物所得以生存来说的；理是从万事万物各自有其准则来说的。等到合起来说，那么天就是理，命就是性，性就是理，是这样吗？回答说：是的。有人问：看道理必须寻找根源所在，只是从性上来看吗？回答说：天命之性，万理完备。总括其大目，就是仁义礼智；其中又分别形成许多万善。大纲只是这样，然而在其中必须件件都要透彻。回答说：固然如此，又必须看性所依据的是什么。回答说：当初天地间原本有这个浑然一体的道理，人生禀受了它便是性。回答说：性只是理，是万理的总称。此理也只是天地间公共的理，禀受来了便为我所有。天所赋予的，就像朝廷指挥差遣人去做官；性就像官职，有了官就有职事。

北溪陈氏说：性就是理。为什么不叫做理而叫做性呢？大概理是泛泛地说天地间人物公共的理。性是在我身上的理。只是这道理受于天而为我所有，所以叫做性。性字从生从心，是人生来具备这理于心，才命名为性。它的大目只是仁义礼智这四者而已。得天命的元在我，叫做仁；得天命的亨在我，叫做礼；得天命的利在我，叫做义；得天命的贞在我，叫做智。性与命本来不是两样东西，在天叫做命，在人叫做性。所以程子说：“天所赋予的是命，人所接受的是性。”文公说：“元亨利贞，是天道的常理；仁义礼智，是人性的纲常。”命这个字有两层含义，有从理来说的，有从气来说的。其实理不在气之外。因为二气流行，万古生生不息，不可能只是一个空荡荡的气，必然有主宰它的，那就是理。理在其中作为枢纽，所以大化流行，生生不息未曾停止。所谓从理来说的，并不是离开气，只是在气上指出一个理，不混杂着气来说罢了。比如“天命之谓性”、“五十知天命”、“穷理尽性至于命”