性理大全书卷三十五

译自己恢复礼制，没有私心，就合乎天道了。

译和靖尹氏说：鲍某曾经问伊川先生：“‘仁者爱人’，这就是仁吗？”伊川先生说：“爱人，只是仁的行事罢了。”焞当时在旁边侍坐，回家后便取出《论语》中关于“仁事”的论述，反复思考了很久，忽然有所领悟，于是去见伊川先生请求进一步指教，说：“我认为仁只有‘公’才能穷尽。”伊川先生沉思了很久，说：“能思考到这一步，是求学的人难以达到的。天心之所以至仁，就是因为‘公’。人能达到至公，就是仁。”谢收曾经向伊川先生求学，伊川先生说：“学问中最大的，没有比得上仁的。你认为仁是怎么样的？”谢收很久没有找到入门的途径，有一天再次问：“爱人是仁吗？”伊川先生说：“爱人，是仁的发端，不是仁本身。”谢收离开后，焞于是说：“我认为仁者，就是‘公’罢了。”伊川先生说：“这是什么意思？”焞说：“能够喜爱好人，能够厌恶坏人。”伊川先生说：“善于涵养，不容易见到能到达这一步的人。”

延平李氏在回复朱元晦的信中说：“‘仁’字很难说。《论语》整部书只是告诉门弟子求仁的方法，知道如何用心，稍微防止私欲，沉潜下去天理显现，就知道仁了。像颜子、仲弓向圣人提问，圣人回答的话，都是他们切要用力的地方。孟子说：‘仁是人的心。心的本体通达有无，贯穿幽明，无所不包。’这是指示人们在发用处去寻求。又说：‘仁者就是人，人的整体就是天理，无所不具备。’如果合起来说，人与仁的名称消亡了，就全是道理了。来信说仁是心的正理，是能够发动和运用的一个端绪，像胎育包涵其中的生气，无不纯粹完备而流动发生自然的机枢，又没有片刻停息间隔，愤激充盈发泄，触处贯通，体用相互遵循，起初没有间隔。这个说法推扩得很好，但您又说：‘人之所以为人而不同于禽兽的，仅此而已。’如果是犬的本性、牛的本性，就不能参与其中了。如果这样讲，恐怕有阻碍。因为天地中所生的万物本源则是一，虽然禽兽草木的生命机理也没有片刻停息间隔的，只是人得其秀气而最灵，是五常中和之气所聚集，禽兽只得到偏气罢了。这就是它们不同的原因。如果说流动发生自然的机枢，以及没有片刻停息间隔，那么禽兽的本体也自然如此。如果认为这个道理只有人独自得到，恐怕推测体认的地方不够精微，在其他地方就会有偏差。您又说：必须体认到这个纯粹不杂的地方，才能见到浑然与万物同体的气象，这段话却没有毛病。您又说：从这里推出分别适宜的地方就是义，以下几句莫非都是由仁一以贯之的。因为五常百行无往而不是仁。这个说法大体上是正确的，仔细推敲却似乎不曾体认到伊川所谓‘理一分殊’，〇山说：‘知道理一所以为仁，知道分殊所以为义’的意思，完全在于‘知’字上用力。谢上蔡语录说：‘不仁就是死人，不识痛痒了。仁字只是有知觉明了的体段。’如果在这里不下工夫使之透彻，那么凭什么能看见本源毫发之间的分殊呢？如果在这里不明朗，那么体用就不能兼顾了。这正是本源体用兼顾的地方，人道的建立正在于此。仁这一个字，正如四德的元，而仁义二字正如确立天道的阴阳，确立地道的柔刚，都包摄在这两个字里了。”大体上学者多被私欲所蒙蔽，所以用力不精，看不到成效。如果想要在这里进步，必须把持各种途径，静坐默识，使泥滓渐渐消去，才可以。不然，也只是说说罢了。再仔细思考吧。

朱子说：“天地以生养万物为心。而人物出生，又各自得到天地的心作为自己的心。所以论说心的德性，虽然它总摄贯通，无所不备，但用一句话概括，就说仁罢了。因为天地的心，其德性有四种，叫作元、亨、利、贞。而元无所不统摄其运行，就表现为春夏秋冬的顺序，而春生的气息无所不通。所以人的心，其德性也有四种，叫作仁、义、礼、智。而仁无所不包其发用，就表现为爱、恭、宜、别的情感，而恻隐之心无所不贯通。所以论说天地的心，就说‘乾元’、‘坤元’，那么四德的体用不待全部列举就足够了。论说人心的奥妙，就说‘仁，人心也’，那么四德的体用也不待遍举就涵盖了。因为仁作为道，是天地生物的心，就在事物之中，情感未发时此本体已经具备，情感已发而其作用无穷。确实能够体认并保存它，那么众善的源泉，百行的根本，没有不在此的。这就是孔门的教学，一定要让学者急切地求仁的原因。”他的话中有说：“克己复礼为仁。”意思是说能够克制去除自己的私欲，回复到天理，那么此心的本体无不在，而此心的作用无不行。又说：“居处恭，执事敬，与人忠。”这也是用来保存此心的。又说：“事亲孝，事兄弟及物恕。”这也是用来实行此心的。又说：“求仁得仁，那么以让国而逃避劝谏，被讨伐而饿死，为能不失此心。”又说：“杀身成仁，那么以欲望甚于生，厌恶甚于死，为能不害此心。”此心是什么心呢？

译在天地之间，便是那广大无边、化生万物的本心；在人类身上，便是那温和仁爱、利于他人的本心，它包容了仁义礼智四种德性，并贯通了恻隐、羞恶、辞让、是非四种善端。有人问：“按照你的说法，那么程子所说的‘爱是情，仁是性，不能把爱当作仁’，难道不对吗？”回答说：“不是这样。程子所说的，是从爱作为情感发动的角度来命名仁的。我所论述的，是从爱作为内在理则的角度来命名仁的。大概所谓情与性，虽然它们的范畴不同，但它们的脉络相通，各有归属，难道曾经截然分离、互不相干吗？我正担忧学者们诵读程子的言论却不探求其深意，以至于将爱与仁截然分开来谈论仁，所以特别论述这一点来阐发程子遗留的真意，而你却认为这与程子的学说不同，岂不是错了吗？”有人问：“程门弟子谈论仁的很多，有的说爱不是仁，而以万物与我为一体作为仁的本体【陈渊问杨龟山说：‘万物与我为一体，是仁的本体吗？’回答说：‘是的。’】；也有人说爱不是仁，而以心有所知觉来解释仁的含义【上蔡谢氏说：心有所觉察，叫做仁。仁就是心与事合而为一。草木五谷的果实，叫做仁，取义于‘生’。有生就有觉察。四肢麻木不仁，叫做不仁，取义于不知觉。不知觉就等同于死。事物有所感应而随之应对，用喜怒哀乐来回应，以应对千变万化的情况，没有知觉是做不到的。身体与事物接触，而内心漠然不觉察的，与四肢不仁没有区别。那么不仁的人，虽然活着却与死人没有区别，虽然有心却接近于无心，虽然有四肢却不能为我所用。所以视而不见，听而不闻，食而不知其味，这就是善于学习的人急切追求仁的原因】。现在你的说法如此，那么他们说的都不对吗？”回答说：“那些说物我一体的人，可以让人看到仁没有不爱的特点，但这并不是仁作为本体的真实含义。那些说心有知觉的人，可以让人看到仁包含智慧的特点，但这并不是仁得名于仁的真实内涵。观察孔子回答子贡关于博施济众的问题，以及程子所说的‘觉察不能用来解释仁’，就可以明白了。我又怎么能再用这些来论述仁呢？况且泛泛地谈论同体，使人含糊昏沉而没有警醒切要的功效，其中或许有人甚至把外物当作自己。专门谈论知觉，使人张皇急躁而没有深沉潜思的意味，其中或许有人甚至把欲望当作天理。一个遗忘，一个助长，这两种观点都失去了正道，而所谓知觉的说法，与圣门所说的‘乐山能守’的气象尤其不相似。我又怎么能再用这些来论述仁呢？”因此一并记下这些话，写成《仁说》。

译问：仁是天地化生万物的本心，对吗？答：天地之心只是一个“生”字，万物都是因为有了“生”，才成为这物。比如草木的萌芽、枝叶、条干，都是因为有了“生”才存在。人和万物之所以能生生不息，就是因为有“生”，一旦不生，就会干枯死亡。这是统论仁的本体。

仁，是天地化生万物的本心，也是人和万物所禀受而成为心的东西。正因为禀受了天地化生万物的本心作为自己的心，所以在情感未发动之前，四种德性（仁义礼智）都具备，其中仁无所不统摄；在情感发动之时，四种端绪（恻隐、羞恶、辞逊、是非）显现，其中恻隐之心无所不通。这就是仁的本体与作用之所以能涵育浑全、周流贯彻，专一于心的妙用，而成为众善之首的原因。

问：四德中的元，如同五常中的仁，单说时指一事，专说时则包涵四者。答：必须先认清元与仁到底是什么东西，再在自己身上看看什么是仁，什么是义、礼、智。认清了这个，就能看出这一个能包涵那数个。元只是初始的意思，就像树木的萌芽，草的嫩芽。在人身上，就像初起时那种怜悯隐痛的意思。所以程子说看小鸡雏可以观察仁，这是对的，那嫩小的样子就是仁的意思。杨道夫说：像先生所说的，正是程子说的“复”，其体现天地之心，复卦的初爻就是天地化生万物的本心。答：现在只就你所见的来看，所谓心，比如谷种，其生的本性就是仁，阳气发动的地方就是情，观察一下就能明白。

问：仁是心的德性，爱的道理。答：仁是心的德性，就像说润是水的德性，燥是火的德性。爱的道理，就像说水的根源，树木的源头。试着用这个意思去体会，仁是爱的道理，理是根，爱是苗。仁之于爱，就像糖之于甜，醋之于酸，爱是那滋味。仁是根，爱是苗，不能直接把苗叫做根。然而这苗一定是从根上长出来的。爱是恻隐，恻隐是情，其背后的理就叫做仁。心的德性，德性又只是爱，但说它是心的德性，却是爱的根本。心的德性是统说，爱的道理是从仁义礼智上分说。比如义就是适宜的道理，礼就是分别的道理，智就是知晓的道理。但只要理清了爱的道理，也就理清了心的德性。又说：爱虽然是情，但爱的道理就是仁。仁是爱的道理，爱是仁的事，仁是爱的本体，爱是仁的作用。爱是个动态的事，理是个静态的事，理就是性，因为里面有这爱的道理，所以发出来没有不爱。程子说：“心像谷种，其生的本性就是仁。生的本性就是爱的道理。”

问：“浑然无私就是爱的道理，践行仁而有所得于己，就是心的德性吗？”答：“这样解释文义也可以，但恐怕在根本处还没透彻。”又问：“一种本性禀受于天，而万善都具备，仁义礼智之所以能分统万善而合为一性。当寂然不动时，这理完然存在，是性的本体。等到因事感应而发出来，符合中节的时候，那么一事所呈现，一理就随之显现，一理应当如此，一善就由此获得。仁固然也是性，而体现在侍奉父母、顺从兄长的时候，无非是仁的发用。”有子说“孝悌是仁的根本”，解说者因此用爱来解释仁，但爱不足以穷尽仁；用心来比喻仁，但心实际上主宰着仁。必须说“仁是爱的道理”，然后仁的本体才明了；说“仁是心的德性”，然后仁的作用才显现。学者认识了这爱的道理，然后才能保全这心的德性，怎么样？答：“大意固然如此，但说得还不够明白，只看文字意脉不接续的地方，就是见得还不够亲切。”问：“莫非是不应该分本体和作用来说吗？”答：“是的，只是一个心就自然具备了仁的本体与作用。喜怒哀乐未发动的地方是本体，发用于恻隐的地方就是情。”于是举出天地万物同体的意思，极力追问其中的道理。答：“必须从自身内部推究，还没涉及到天地万物的事。必须知道所谓心的德性，就是程先生所说的谷种之喻；所谓爱的道理，正是说仁是未发动的爱，爱是已发动的仁。只按这个意思推究，不需要在外面添入道理。如果在这里认得了仁字，就不妨与天地万物同体；如果认不得，就把天地万物同体当作仁，却反而没有关联了。”

孔门的教学说了许多仁，却没有正面定论说出，因为这个道理实在难以言说。如果立下一个定论，就概括不尽。且只在自身分内体究，久了自然通达。程子说“四德中的元，如同五常中的仁”，单说时指一事，专说时包涵四者。四者必须统看，仁怎么能包涵那数个？又必须分看，义、礼、智、信怎么能也叫作仁？大抵在仁上看得透彻，必须知道发用于刚毅果决处也是仁，发用于辞逊是非处也是仁。且慢慢推究，识尽全体，正如同看山，所谓横看成岭，侧看成峰。如果自家看不尽，起初以为只是一岭，过一会儿又见一峰出来，就是未曾尽见全山，到底没有定据。

问：仁是以天地万物为一体，这在人物初生时验证可见，人物都承受天地之气而生，所以同为一体。比如人兄弟形体不同，但都出自父母胞胎，所以都应当爱。所以推

译敬老的心意就能推及到别人的老人，推己及人关爱幼小的念头就能推及到别人的幼小。只有仁人，他的心公正广博，确实体认到这一道理，所以能将天地万物视为一个整体。

如果回答说：人与万物都禀受同样的气，都禀受同样的理，所以都应当被爱。这就不对了，因为“爱”这个字并不是从“同体”上去说的，自然就不属于同体的事。他那种事物自然是爱的，这是说无所不爱，才能称得上同体。如果说是爱，那就是自然而然地去爱，并不是因为同体了才去爱。正因为同体，所以无所不爱。之所以去爱，是因为有这颗心；之所以无所不爱，是因为万物同体。

仁是爱的理，只是爱的道理，好比说生的本性。爱则是理在作用上的显现。大概仁是性，性只是理罢了。爱是情，情则发用于作用。性是指其未发的状态，所以说仁是爱的理。情则是已发的状态，所以说爱是仁的作用。

有人问：“仁是爱的理”这句话该怎么理解？回答说：这一句只要从心、性、情三个方面去看就明白了。一个人身体之中浑然有一个主宰，那就是心；也有仁义礼智，那就是性。表现出来成为恻隐、羞恶、辞让、是非，那就是情。恻隐就是爱，是仁的发端。仁是体，爱是用。

又说：“爱的理”，是说爱是从仁中产生的。然而也不能离开了爱去谈论仁。

有人问韩愈所说的“博爱叫做仁”是什么意思？回答说：这是把情当作性了。

有人问周敦颐说“爱叫做仁”，这与博爱的说法有什么不同？回答说：“爱叫做仁”，好比说“恻隐之心，仁的发端”。这是从爱的地方指出仁来。如果说“博爱叫做仁”，那就是把博爱当作仁了，终究是不同的。

从“生”的角度来说仁，生自然是上一层次的事，应当来自天地生我的本意，我现在必须自己体认明白。试着自己看一个物体，坚硬得像顽石，成什么样子，这就是不仁。和暖得像春阳的温和，醇美得像甜酒的醇厚，这是形容仁的意思。

仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，就是推广到枝叶的地方。

有人问伊川先生说“万物生长的意趣最值得观赏”是什么意思？回答说：万物刚出生时，它的根本还没有远离，固然值得爱护。等到树干长成、枝叶茂盛，就不好看了。就像婴儿掉进井里时那种恻隐、恐惧的心，只是一点点仁，看见时却很好看；等到发政施仁，仁固然广大，就看不见哪里是仁了。

万物的生长，是天命流行，自始至终，无非是这个理，只是初生之际，纯朴精粹没有散失，尤其容易看见罢了。就像元、亨、利、贞，都是善，而元则是善的首领，亨、利、贞都是从那里来的。仁、义、礼、智，也都是善，而仁则是万善的首领，义、礼、智都是从这里出来的。

仁自是一种和柔的事物，比如万物刚出生时，自然比较和柔，等到夏天生长茂盛，才开始稍微坚硬，秋天则收敛结实，冬天则收敛储藏，然而四季的生气无不该贯。

比如程子说：“生意的地方，并不是说以生意为仁，只是说生物都能发动，死物则都不能。比如谷种蒸死了就不能生长了。”

又说：“用谷种来比喻，一粒谷子春天发生，夏天成苗，秋天结实，冬天储藏，生意依旧包在里面，每个谷子里都有一个生意藏在里面，种下去然后才生长。”

仁义礼智也是这样。

又说：“仁与礼自有一种发生的意思，义与智自有一种收敛的意思。”

有人问：“仁有生意，是什么意思？”回答说：“就这个生意而言，心是活物，必须有这颗心才能知道辞让，必须有这颗心才能知道羞恶，必须有这颗心才能知道是非。这颗心不生长，又怎么能知道辞让、羞恶、是非呢？”

况且就像春天生物，到了夏天生长，那是生长的在生长，秋天遂成也是生长的在遂成，冬天成熟也是生长的在成熟。百谷成熟刚到七八分，如果斩断它的根，那么生长的就减少了，它的谷子也只得七八分。如果生长的不减少，必须等到十分成熟而储藏起来，生长的似乎停止了，只等明年种下去，又再次生长。

有人问：“以前讨论仁包含四者，教导我从最初的意思去看仁，昨天看孟子四端的地方，似乎颇能认识这个意思，请问如何？”回答说：“仁是生的理，也是动的机枢，因为它运转流通没有间断，所以叫做仁，所以能贯通四者。”

问者说：“这自然是难说的，它自己活着，现在如果这样看来，只见得它的作用，不见它的本体了。”

问：“生的理就是本体吗？”回答说：“如果要看得分明，只看程先生所说：心好比谷种，生的本性就是仁，就明白了。如果要更真实地认识仁的本体，只看孔子所说的‘克己复礼’，克去私欲，怎么就叫做仁呢？”

问者说：“如果这样看，那么程子所说的‘公’字，愈觉得亲切。”

回答说：“公也只是仁的外壳，终究没有穷尽，毕竟里面是个什么东西？生的本性也只是描述仁的本体。”

有人问：仁包含四德，比如元是善的首领，从四季生物的意思来看，那么阴阳都偏了。

回答说：这样的话，秋冬就没有生物的气象，只是生生之意到这里退去了。等到退尽未尽的地方，阳气依旧在。

有人问：周敦颐窗前草不除去，就是说生意与自己一样。

回答说：他也只是偶然看见，与自己的意思相契合。

又问：张载说驴鸣是天机自动的意思。

回答说：固然他也是偶然看见它这样。

译如果说草与自己的心意相同，那么树叶难道就不与自己的心意相同吗？就像驴叫与自己的呼唤相同，马叫难道就不与自己相同吗？

问：程子观察天地生物的气象也是如此。

答：他只是偶然看到这样，就说出来示人。现在不能只是去守着看生物的气象。

问：程子说切脉可以体认仁，莫非是诚心求取的意思吗？

答：还是切脉的是仁，那脉是仁。

答：切脉是仁。

答：如果这样，那么在切脉时又用着个意思去体认仁。

再问童蜚卿说：切脉体认仁又如何？

答：脉是那血气周流，切脉就可以见到仁。

答：然而恐怕只是这样，脉理贯通全身，仁的道理也是这样。

又问：小鸡雏怎么是仁？

杨道夫说：先生曾经说初生和嫩的就是。

答：这样说比较分明，大概在那时饮啄自如，没有所谓争斗侵凌的忧患，只这就是仁。

问：观察小鸡雏这可以观察仁为什么呢？

答：凡是物都可以观察，这只是偶然见到小鸡雏而言罢了【小小的事物生理都具备】

问：圣贤说仁，有专门指本体而言的，有兼包本体和功用而言的。

答：仁与义礼智相对而言，就是本体；专门说仁，就兼有本体和功用。孔子说仁，多说本体；孟子说仁，多说功用，像克己复礼、恻隐之心之类。以心的德性专门来说，未发是本体，已发是功用；以爱的道理偏颇来说，仁就是本体，恻隐是功用。

问：程子说：仁道难以言说，只有公接近它。不是用公来解释仁，当公的时候，仁的气象在这里固然可以默识，然而学者对于仁，不只是想要认识它而已。仁是爱的道理，公是仁的道。理所以公就仁，仁就爱。公却是仁发出的地方，没有公仁就施行不了。公作为仁，公不可以与仁并列看待。公只是无私，才无私这仁就流行。程先生说：“只有公接近它。”却不是近似之近，才公仁就在这里，所以说近，就像说知道先后就接近道了。不是道在先后上，只知道先后就接近于道。就像去除壅塞，水自然流通。水的流通却不是去除壅塞的东西做出来的，水自然是原本有的，只是被塞住了，才除了塞就流。仁自然是原本有的，只是被私意隔开了，才克去己私做出来的就是仁。

叶贺孙问：“公是仁的本体，仁是理？”

答：“不用这样说，徒然不明白。只公是无私，无私则理没有遮蔽。”

现在人喜也是私喜，怒也是私怒，哀也是 私哀，惧也是私惧，爱也是私爱，厌恶也是私恶，欲望也是私欲。如果能够克去己私，扩然大公，那么喜是公喜，怒是公怒，哀、惧、爱、恶、欲没有不是公的了。这里关系利害重大。颜子从夫子那里得到的只是“克己复礼为仁”。

有人问仁与公的区别，说：“仁在内，公在外。”

又说：“只有仁然后能公。”

又说：“仁是本来有的理，公是克己工夫达到极致处，所以只有仁然后能公。”道理很分明。所以程子说：“公而以人体之，就是克尽己私之后，只就自身上看便见到仁了。”公而以人体之，所以为仁。大概公如同没有灰尘，人如同镜子，仁则如同镜子的光明。镜子没有细微灰尘就光明，人能没有一毫私欲就仁。然而镜子的明亮不是从外面求取的，也只是镜子原本就有这光明，现在不被灰尘所昏暗罢了。人的仁也不是从外面得到的，也只是人心原本就有这仁，现在不被私欲所遮蔽罢了。所以人没有私欲则心的本体和功用广大流行而没有时候不仁，所以能爱能恕。仁的道理只消说一个公字，不是以公为仁，必须是公而以人体之。伊川自己说：“不可以公为仁。”世上有以公为心而苛刻不体恤的，必须公而有恻隐之心。这功夫却在“人”字上，大概人体之以公才是仁。如果以私欲就不仁了。仁是人心所固有的理，公就仁，私就不仁。不可以就把公当作仁，必须是体之以人才是仁。公、恕、爱都是用来言说仁的，公在仁之前，恕与爱在仁之后。公正能仁，仁就能爱，能恕的缘故。

问公而以人体之，所以为仁。我私下认为这段的意思，“人”字只。

译这是指我的身体而言吗？《中庸》所说的“仁者人也”中的“人”，自然不同，不必看得过于紧要，关键却在“体”字上。因为仁是心的德性，主宰性情，统摄万事，本来是我身体最亲近、最切近的东西。公只是仁的道理，如果专门讲公，那就只是空泛地谈论道理，而看不到它与自己的切近关系，所以必须用身体去体认它，然后我与道理合一，才称之为仁。这也就像孟子合而言之的道一样。然而公究竟如何来体认？如何才称之为仁？也不过是克制并穷尽自己的私欲，直到这颗心豁然开朗、晶莹纯净，光洁透彻内外，纯粹是天理的公，生生不息没有间断，那么天地生物的意思就常常存在。所以它寂静而未发动时，清醒而不昏昧，如同元气的德性，在地中的复卦中昭示融合，没有一件事、一个物不包含在我的生理之中。它随着感应而发动时，恻隐之心油然而生，如同春阳在地上的豫卦中发扬光大，没有一件事不是这个道理贯穿的，没有一个物不是这生意所覆盖的。这就是体认公之所以为仁的原因，之所以能恕的原因，之所以能爱的原因。虽然有时表现为义、礼、智、信，但没有哪里是不通达的。不知道这样理解对不对？回答说：这个说法是对的。问：公之所以能恕，之所以能爱。恕是仁的施行，爱是仁的作用。爱是仁发动的地方，恕是推扩那爱的心意以及于万物吗？不是。回答说：像您所说的，也不是不对，只是自己凑合不上，都没有滋味。又问：莫非是带着上文“公”字来说的吗？回答说：是的。恕与爱本来都出于仁，然而如果不公，怎么能恕，怎么能爱？又问：爱只是下面发动的地方，便爱，还没有以及于万物。在恕则才能推己以及于万物吗？不是。回答说：仁发动的地方自然是爱，恕是推扩那爱的，爱是恕所推扩的。如果不是恕去推扩那爱，也不能以及于万物，也不能亲亲、仁民、爱物，只是自爱而已。如果里面本来没有那爱，又推扩什么呢？就像开沟渠一样，是因为里面本来有水，所以开着就有水出来。如果里面本来没有这水，怎么开着就有水？如果不是去开沟渠，纵然有此水，又怎么能让他流出来？爱就是水，开沟渠的就是恕。又问：如果不是推扩其爱以及于万物，纵然有此爱，也没有办法以及于万物吗？不是。回答说：不是没有办法以及于万物，如果不能推扩就不能以及于万物。有人问：恕是仁的施行，爱是仁的作用，施与用如何分别？回答说：恕所施行的，是施行那爱，如果不恕，纵然有爱也不能以及于人。又说：施是从这里流出来。用是就事情来说，推己就是恕。恕是从自己流出去。以及那物，爱，是才调适那样爱，如水，恕如水之流。又问先生：“说爱如水，恕如水之流。”退下来思考觉得有所不合。私下认为仁如水，爱如水之润，恕如水之流。不知道怎么样？回答说：“说得好，昨天说过了。”又说：“恕是分派那爱的，如一桶水，爱是水，恕是分派此水何处一杓，所以称之为施。”爱是仁的作用，恕是施行爱的原因。又说：“施、用两个字移动全不得，这般地方惟有孔孟能如此，下自荀子、杨雄等人便不能，便不能移易的。”从前有话说：“尽己之谓忠，尽物之谓恕。”伊川说尽物只可言信，推己之谓恕，因为恕是推己，只可言施。像这些地方极应当仔细看。上蔡先生以知觉来说仁，只知道那应事接物的如何，便叫做仁。必须知觉那里方是。且如一件事是合做与不合做的，觉得这个方是仁。唤着便应，揪着便痛。这是心之流注在血气上的，觉得那理之是非，这方是流注在理性上的。唤着不应，揪着不痛，这固然是死人，固然是不仁。唤得应，揪着痛，只这便是仁。那么谁个不都这样？必须分作三截看。那不闻痛痒的是不仁，只觉得痛痒，不觉得理的，虽然那一种，也不便是仁。必须觉这理方是。有人问：“谢上蔡以觉言仁是如何？”回答说：“觉者是要觉得个道理，须是分毫不差方能完全得到此心的德性，这便是仁。如果只知得个痛痒，那么凡人都觉得，岂尽是仁者呢？”医者以顽痹为不仁，以其不觉故谓之不人。不觉固然是不仁，然而便谓觉是仁则不可。问：“程门以知觉言仁，克斋记乃不采取，为什么呢？”回答说：“仁离爱不得，上蔡诸公不把爱当做仁。他们见伊川说博爱非仁也，仁是性，爱是情。伊渊也不是说爱不是仁。如果当初有人这样问，必定说道爱是仁之情，仁是爱之性，这样才分晓。可惜门人只领会那意思，便专以知觉言之，对于爱的说法似乎轻视，于是错过了仁的地位去说，将仁更无安放处。见孺子匍匐将入井皆有怵惕恻隐之心，这处见得亲切，圣贤言仁，皆从这里说。又问知觉亦有生意，回答说：固然是，将知觉说来冷了，觉在知上却多些小搭在仁边。仁是和底意，然添一句又成一重，必须自己这样便都理得。答张敬夫书曰：胡广

译仲引孟子“先知先觉”来阐明上蔡“心有知觉”的说法，自己就已经不合条理了。他说“知此觉此”，也不知道是指什么而言。总之，根本的大原则既然错了，就不必再讨论了。现在看您所说的，竟然直接把这当作仁，那就是把“知此觉此”当作知仁、觉仁了。仁本来是我们心中的德性，又要让谁来知道它、觉察它呢？如果依据孟子的原文，程子解释得已经很详细了：说“知”是知道这件事（知道这件事应当如此），“觉”是觉察这个理（知道这件事之所以应当如此的道理），意思已经分明，不必再寻求什么奥妙。而且他的意思与上蔡的意思起初也没有关联。上蔡所说的知觉，正是指知道寒暖饱饥之类罢了。推广到应酬应对、辅助神明，也只是这个知觉，没有别的东西，只是所用的范围有大小而已。然而这也只是智的发挥运用之处，只有仁者才能兼有它，所以说“仁者心有知觉”可以说心有知觉，说它就是仁则不可以。因为“仁者心有知觉”是以仁包含四德的作用而言，就像说“仁者知道羞恶辞让”那样。如果说“心有知觉叫做仁”，那么仁之所以得名，起初并不是因为这个。现在不探究它得名的原因，却把它所兼有的作用就当作仁的本体，正像说“仁者必有勇”、“有德者必有言”，难道可以就把勇当作仁，把言当作德吗？

又回答说：您来信说“人与天地万物一体的原因，是因为天地之心所拥有的是生生不息的蕴藏，人与物所共有的就是所谓爱的道理”。我仔细推敲这几句话，似乎颇不妥当。因为仁只是爱的道理，人人都有，但是人如果不公，就会对应当爱的人反而不爱。只有公，才会视天地万物为一体而没有不爱的。至于爱的道理，那是自然本有的道理，不必因为天地万物同体而后才有。我先前所呈上的《似仁说》，其中不免还有这种意思，正想修改它却还没来得及。您来信认为不如克斋的说法是对的。然而在这里却有所未察，我私下认为不如将“公”字与“仁”字暂且各自作为一个字来防备，分辨得清楚，然后再看中间两个字相近之处，这样才亲切。如果匆忙混为一谈，那就是程子之所以批评把公直接当作仁的错误所在，这毫厘之间的差别正当仔细分辨。又防备“仁”字应当连同“义、礼、智”三个字一起看，然后界限分明，见得确切。现在舍弃那三个字而单独讨论“仁”字，所以多生议论而容易出错。

又说体用一源、内外一致，是仁的奥妙，这也不妥当。因为义有羞恶，礼有恭敬，智有是非，都是内外一致的，并非只有仁是这样。

又回答说：程子论仁的本末很完备，现在概括其大要不过几句话，大概说：仁是生的本性，爱是它的情感，孝悌是它的作用，公是用来体现仁的，就像说克己复礼就是仁一样。学者对于前三句，可以认识仁的名义；对于后一句，可以知道用力的方法。现在不深入考察其本末指意所在，只看到它分别性情之异，就说爱与仁毫无关联；看到它以公为近仁，就说直指仁体最为深切。殊不知仁是性的德，爱的根本，因为性中有仁，所以情能爱。只是有时被有我之私所遮蔽，就不能尽其体用之妙。只有克己复礼，廓然大公，然后这个本体浑全，这个作用昭著，动静本末，血脉贯通罢了。程子言语的意思，大概如此，并非说爱与仁毫无关联。并非说“公”这一个字，就是直指仁体。仔细观看您来信所说，所谓“公天下而无物我之私，那么他的爱就没有不普遍的了”，不知道这两句中哪里是指直指仁体的地方？如果把爱没有不普遍当作仁的本体，那就陷入以情为性的错误，高明之见必定不会这样。如果把公天下而无物我之私就当作仁体，那就恐怕所谓的公是漠然无情，只像虚空木石，虽然同体的东西尚且不能相爱，何况能无所不普遍呢？那么这两句中起初未曾有一个字说到仁体。须知仁是本有的性，生物的心，只有公才能体现它，并非因为公而后有。所以说“公而以人体之，故为仁”。仔细防备这句话，却是“人”字

译【里面带得仁字过来】自汉代以来，用“爱”来解释“仁”，正是因为没有仔细考察“性”与“情”的区别，从而把“情”当作“性”了。现在想要纠正这种错误，反而使得“仁”字泛泛而没有着落，导致“性”与“情”完全不相干，这可以说是矫枉过正，这也是一种偏颇罢了。其错误在于，让学者整天谈论“仁”，却实际上从未认识它的含义，并且连天地之心、性情之德都弄糊涂了。我私下认为，程子的本意一定不是这样。【南轩的书上说：关于“仁”的解说，像“天地以生物为心”这样的话，平素讲来虽然无妨，但不如只说“天地生物之心，人得之为人之心”，似乎更完全。只是“仁”的道理难以阐明，只有“公”接近它，但不能直接把“公”当作“仁”。又说：“用‘公’来从人的角度体认，所以称为‘仁’。”这个意思指出“仁”的本体极为深切。爱只是情，大概因为天下为公而没有物我之间的私心，那么他的爱就没有不普遍的了。这样看才可以。自汉代以来谈论“仁”的人，大概没有不以“爱”来论述的。】问：“爱的道理实在具备于心，心的德性发用出来成为爱，是这样吗？”答：“解释文义可以这样说，但实际下功夫时应当如何呢？”答：“根据已经发出来的爱，就知道它是心的德性；指向尚未发出来的仁，就知道它是爱的道理。”问：“我记得年轻时与人讲论这些道理，见解不真切，又不敢断定，到处向人请教，自己产生疑惑，都是主观臆测造成的。至今回想起来可笑。必须在自己切实下功夫的地方，清楚地看到这个道理，意味自然不同。比如‘克己复礼’怎样才是仁？‘居处恭，执事敬’以及‘出门如见大宾’之类，也是如此。‘克己复礼’本身并非仁，却必须从‘克己复礼’中探究仁在何处，亲切贴身体验出来，不需要向外寻求。”周谟说：“平时持守涵养，只是克制去除私欲，就是本心的德性流行显现，无非是爱罢了。”答：“这话接近正确。正如疏导沟渠，起初被杂物堵塞，一旦疏导通畅，水自然流动。‘克己复礼’就是疏导的意思，流动之处就是仁。”问：“敦厚虚静，是仁的根本吗？”答：“敦厚虚静是仁的根本。”又问：“虚是仁的源头吗？”答：“虚只是没有欲望，所以虚明没有欲望，这是仁产生的原因。”又问：“这个‘虚’字与‘一大清虚’的‘虚’有什么不同？”答：“这个‘虚’也只是没有欲望，他就把这个叫做道体。然而‘虚’是相对于‘实’而言的，却不像是形而上的东西。”程子说：“大体上把握不住，都是不仁。”问：“心的本体清澈虚明，没有一丝私欲的牵累，那么心的德性未曾不存。把握不住就被私欲扰乱，这是心向外驰骋而德性丧失了。”答：“按照你的说法，是因为把握不住所以称为不仁。现在这里只说‘都是不仁’，是说正因为不仁，所以才导致把握不住。”余正叔说：“没有私欲就是仁。”答：“如果说没有私欲然后才是仁，那么可以说没有私欲就是仁，这就不对了。大概只有没有私欲之后，仁才开始显现，就像没有堵塞之后水才流动。”方叔说：“与天地万物为一体是仁。”答：“没有私欲是仁之前的事情，与天地万物为一体是仁之后的事情。只有没有私欲然后才有仁，只有有仁然后才能与天地万物为一体。关键要在两者之间认清，毕竟仁是什么模样？想要了解仁的含义，必须连同义、礼、智三个字一起看。想要真正看清仁的模样，必须从‘克己复礼’下功夫去实践。”现在的人说仁像糖，都说它是甜的，却未曾吃过，不知道甜是什么滋味。圣人都不说破，在于学者亲身去体认罢了。问：“程子说‘敬以直内，义以方外，就是仁’，为什么这样说？”

译问什么是仁，回答说：“这也是仁。如果能够达到私欲完全清除、天理自然流行的境界，都可以称为仁。”又问：“保持住这颗心就是仁吗？”回答说：“首先要保持住这颗心，不被私欲所战胜，遇到事情时常常要集中精神去照管，不可随外物而流失，必须紧紧守住。如果能经常保持住这颗心，在处理事务、接待他人时，即使做得不够恰当，也不会偏离太远。如果内心思虑纷乱，都是因为不能保持住这颗心。这颗心如果保持不住，该看的地方也不知道看，该听的地方也不知道听。”有人问：“难道在于恭敬吗？”回答说：“恭敬并不是另外一件事，经常唤醒这颗心就是了。”人每天只是糊里糊涂地过日子，心都没有收拾在里面。又说：“仁虽然似乎有刚直的意思，但毕竟本性是温和的。只是在表现出来发挥作用时，有多种形态，必须得到是非、辞让、节制这三者的配合，才能成就仁的事业。等到事情平息，这三者各自退去，仁依然温和，这是因为它的本性如此。人们只看到有是非、礼节、节制，就认为这些都是仁的本意，这是不对的。春天本来温和，所以能滋生万物，所以说仁就像春天。”问：“如何求仁？”回答说：“看来‘仁’字只是一个浑然一体的道理。比如《大学》中的致知格物，就是用来求仁的。《中庸》中的博学、审问、谨思、明辨、力行，也是用来求仁的。做学问的人必须求仁，所谓求仁，就是不放任这颗心。圣人也只是教人求仁，因为仁、义、礼、智这四者，仁足以包容它们。如果能够保持住仁，自然事事都能做好，不需要逐件事去安排。所以说：如果立志于仁，就不会做恶事了。现在看《大学》，也要明白这个意思，所谓‘顾諟天之明命’，没有别的，就是求回那颗放失的心罢了。前辈教人求仁，只说是渊深温粹，义理充实。问什么是仁，回答说：圣贤说话，有讲自然道理的，比如‘仁者，人心也’；有讲做工夫的，比如‘克己复礼’。在二程先生之前，学者完全不知道‘仁’字的含义。凡是圣贤讲仁，人们不过只把它当作‘爱’字来看待。自从二先生以来，学者才开始懂得推究‘仁’字，不敢只把它当作‘爱’来解释。然而他们的流弊又难免有弊端，因为专门致力于解说仁，而在涵养存养方面的功夫，不免有所忽略，所以不再有优柔厌饫的滋味，也没有克己复礼的实效，不仅其弊病在于愚钝，而且一向脱离了‘爱’字，凭空揣测，既然没有真实的见解，所以他们的说法恍惚惊怪，弊病百端，几乎还不如完全不知道有‘仁’字，而只把它当作‘爱’字来看待要好一些。我私下认为，如果实在想要求仁，固然没有比努力践行更接近的了，但不通过学习来明白它，就有盲人摸象、摸索前行的祸患，所以其弊病在于愚钝。如果以恭敬为主，以获取知识为辅，相互帮助，自然就没有这种弊病了。如果暂且想要明白仁的名义，那又不如暂且从‘爱’字去推究，如果明白了仁之所以为爱，而爱之所以不能穷尽仁，那么仁的名义和意思就一目了然了，起初不必在恍惚有无之间去寻求。”

南轩张氏说：“仁，是天下的正理。这句话是说仁是天下的正理。天下的正理，体现在人身上，就叫做仁。如果有一丝一毫的偏颇，就失去了正理而成为不仁了。”

勉斋黄氏说：“仁包容四德，‘包’字必须看得清楚。曾经记得朱先生说：‘未发时有仁义礼智的性，而仁则包容四德；已发时有恻隐、羞恶、恭敬、是非的情，而恻隐则贯通四端。’‘贯’字像一个物体穿过四个物体里面，‘包’字像四个物体都包含在一个物体里面。”

北溪陈氏说：“仁道非常广大精微，可以运用的地方只是因为爱而显现的端绪是恻隐。”又说：“仁是这颗心生生不息的地方，常常生生不息，所以它的端绪刚从心中萌动发出来，自然就有恻隐之心。由恻隐扩充到那事物上，就形成了爱。所以仁是爱的根本，而恻隐则是根本的萌芽，而爱又是萌芽生长茂盛已经形成的样子。”观察这些，那么仁是爱的理，爱是仁的用，自然就可以看出脉络相关联的地方了。孔子门下教人求仁是最大的，只专门讲仁，因为仁包容万善，能仁则万善都在其中了。到了孟子才兼讲仁义对举，就像四季的阴阳一样。自从孔子门下之后，人们都不认识仁，汉人只把它当作恩爱来说，这又太拘泥了。爱又往上起楼起阁，把仁看得完全粗浅了，所以韩愈就用博爱作为仁。到了程子才开始分别得明白，说仁是性，爱是情。然而自从程子这话一出，门人又把爱完全抛弃了一向追求高远，不知道仁是爱的性，爱是仁的情。爱虽然不能正名为仁，而仁又岂能离开爱呢？蔡氏专门用知觉来讲仁，仁固然能知觉，说知觉就是仁则不可以。如果转一步看，只要知觉纯粹是天理就是仁。象山又以万物与我为一作为仁体，仁固然能与万物为一，说与万物为一就是仁则不可以，这乃是仁的度量。如果能转过来看，只要在与物为一之前，彻里彻外纯粹是天理流行无间就是仁。吕氏的克己铭又想要克去有己，必须与物合为一体才算是仁，把仁都看得旷荡在外了，对我都没有统摄，必定是与物对立时才下得克己的功夫。如果平

译独自静处而不与外物相对时，工夫便没有可以着力的地方，这可以说是疏漏宽泛到了极点。究其实，怎么能够与万物合一，怎么能够使四面八方都包含在我的门庭之内呢？这不过只是想象仁的大致气象如此罢了。仁的实体究竟在哪里呢？这完全背离了以往孔子、颜回传授心法的本旨。其他门人的见解又浅薄，都没有说得亲切透彻的。关于仁，有从理的角度来说的，有从心的角度来说的，有从事的角度来说的。从理来说，只是指此心全体是天理的公，如朱文公所说的“心之德，爱之理”，这就是从理来说的。“心之德”是专指其本体，“爱之理”是偏指其作用。程子说：“仁者，是天下之公，善的根本。”这也是从理来说的。从心来说，则是知道此心纯粹是天理的公，而绝没有一丝一毫人欲的私来夹杂其中。如孔子称赞颜回“心三月不违仁”，程子说这只是没有一丝私欲，稍有私欲便是不仁。以及孔子说仲弓“也不知其仁”之类，都是从心来说的。从事来说，则只是合乎道理而没有私心。如伯夷、叔齐求仁而得仁，殷代有三仁，以及子文的忠、文子的清，都还不知是否算得上仁之类，都是从事来说的。如果从用功的角度来说，则只是去除人欲，恢复天理，以保全本心的德性罢了。如孔子当时回答众弟子问仁，虽然各自随其才质和弊病的不同而有所区别，但其旨意所归，大致不超出这个范围。

译问：明道先生曾说，学者若能体认仁的本体，并切实地拥有它，只要用义理去栽培，比如讲求经义，都属于栽培的意思。如果仁在人心之中只有一个，那么不学习的人难道就没有仁吗？潜室陈氏说：体认到仁的本体，是说满腔都是恻隐之心，既然体认得十分清楚，没有私意夹杂，又必须读书涵泳义理，来灌溉滋养它。

问：周子说“爱就是仁”，程子却说：“爱自然是情，仁自然是性，怎么可以专门把爱当作仁呢？”程子是学习周子的人，为什么议论如此截然不同？答：善于谈论本性的人，必定要在情感上有所验证，所以孟子以恻隐作为仁的发端，周子以爱来谈论仁，都是借情感来阐明本性。如果直接把爱当作仁，那就是把情感当作本性，说话就不圆融了。韩愈说“博爱就是仁”，这是对的。

问：仁者有知觉，但知觉怎么能够完全涵盖仁呢？仁者只是特别拥有它罢了。我私下认为，才一提到知觉，就已经进入智的范畴了。答：程子虽然有用“觉”来谈论仁的说法，但并不专门主张这个说法，他其他的论述很多。上蔡先生专门主张这个说法，所以晦翁（朱熹）绝口不谈，只说“爱之理，心之德”。这一转折的话语中也包含了知觉的意思，可以再思考探求。

问：仁者如果单从一个方面说，只是一件事；如果从综合方面说，则包含四端。四端都是心的德性，但面貌截然不同。仁既然是爱之理，那么义、礼、智也应当称为理。四者都应当用功，然而孔子门下大多在仁上用功，为什么呢？答：所谓“爱之理”是从单一方面说的，把四端分成四部分来看，界限截然分明，不可互相侵犯。“心之德”是从综合方面说的，把四端只当作一个“仁”字来看。仁是善的首领，就像家中的嫡长子，统摄贯穿其他诸子，所以唯独用“理”和“心德”来谈论它，必须看到它在其他诸位上的作用不同，才是通达事理。

问：晦翁说仁是“爱之理，心之德”，这是什么意思？答：爱是情，理是性，心统摄情与性。单独说“爱”字和“心”字，还是从情感的角度看，必须说“爱之理，心之德”，才把性包含在里面。这是爱之所以为爱、心之所以为心的原因，这也叫做仁。前辈说心是谷种，能生长的地方，就是它之所以为谷种的地方，所以桃、杏的核都叫“仁”。孔子门下不曾正面说明仁的本体，只说求仁、为仁的方法。孟子才说怵惕恻隐的地方，用来描述仁的本体，又说“仁是人心”，必须认得仁就是人心，才能看到仁的落脚点。所以不仁的人，完全没有人心，既然没有人心，问他怎么会有羞恶、恭敬、是非之心？仁包含四端。由此可以看出，心像谷种，能生长的地方是性，长出许多枝叶的地方，就是情。心也是有形影的东西，事情也是有形影的东西，唯独性没有形影。

问：程子说：“把捉不定，都是不仁。”这是什么意思？答：“仁，人心也。心跑掉了，不在胸中，那么人的形体虽然具备，但使形体成为形体的东西已经死了，所以叫做不仁。”

西山真氏说：“仁”这个字，从古以来没有训释。比如义训为“宜”，礼训为“理”，又训为“履”，智训为“知”，都可以用一个字来命名其含义。唯独“仁”不能用一个字来训释。孟子说：“仁者，人也”，也只是说仁者是人之所以为人的道理，并不是用“人”来训释“仁”。大概因为仁的道很大，包罗五常，贯穿万善，所以不能用一句话穷尽它。自汉代以后的儒者只把“爱”字来说明仁，却不知道仁固然以爱为主，但爱不足以穷尽仁。孟子说：“恻隐之心，仁之端也。”恻隐，是此心感到伤痛而有所不忍，也就是所谓的爱，但这只是仁的发端而已。韩文公说：“博爱叫做仁”，程先生批评他，认为仁自然是性，爱自然是情，把爱当作仁，就是把情当作性了。这话真是至高无上啊！朱文公先生才开始用“爱之理，心之德”六个字来形容它。所谓“爱之理”，是说仁不止于爱，而是爱的道理。大概从本体来说，仁的道很大，无所不包；发挥为作用，则以爱为主。仁是爱的本体；爱是仁的作用。爱，比如看到小孩掉进井里而心中伤痛想要去救他，以至于怜悯爱惜、慈祥恩惠，这就是爱。性中既然有仁，发出来就是爱，就像根上发出苗，以苗出于根，就可以把苗当作根吗？不可以。爱出于仁，就可以把爱当作仁吗？也不可以。所以文公用“爱之理”三个字来说，才说得尽。又说：“心之德”是什么意思呢？大概心是这身体的主宰，而其理则得之于天，仁义礼智都是此心的德性，而仁又是五常的根本。就像元亨利贞都是乾卦的德性，而元独为四德之长，天的元就是人的仁。元是天的全德，所以仁也是人心的全德。然而仁之所以为心的德性，正是因为它以爱为主。仁之所以能爱，是因为天地以生物为心，而人禀受它作为心，所以以爱为主。“爱之理，心之德”六个字的含义，是先前儒者所未阐发的，而朱文公开始阐发它，他对学者的功劳太大了，怎么能不深深体味呢？

如果不是圣人，没有不通过恕道而达到仁的，所以孟子也说：“勉强实行恕道，求仁没有比这更近的了。”恕用“强”字来说，大概是表明用力的艰难，学者应当以勉强自己、自我激励来对待。那么恕之所以难的原因是什么呢？道心需要谨慎防范，物欲容易禁锢人心。

译私意一旦确立，人的观念便已不同，天理的公正因此被阻断而无法施行。有志于仁德的人，应当知道天地之间，与我共同生存万物，没有不是同体的。体同则性同，性同则情同。（应当）使内心公正，施予公平，必定均衡而没有偏私吝惜，必定方正而没有歪斜邪曲。遵循这个原则去做，将没有一样事物不能获得的，这就是所说的絜矩之道。然而《大学》在论述絜矩之后，接着谈论义利，难道是指向不同的吗？利则只为自己经营，义则与他人欲望相同。世间的君子，平时谈论，谁不认为平衡物我、公正好恶是理所当然的呢？但私意横生，不能自我克制，就是因为利啊。利，是本心的害虫，正途上的杂草吗？《大学》在简册上反复叮咛，孟子在首章恳切激昂。圣贤深切为人着想，没有比这更优先的了。那么士人追求仁德，应当从絜矩开始，而推究其端绪，又应当从明辨义利的区别开始。凡是天下极其细微的事物，都有一个心在发生，都从此产生。因为禀受之初，都得到天地发生之心作为自己的心，所以它的心没有不能发生的。一物有一心，从心中发出生意，又形成无限的事物。比如莲实之中，有所谓的么荷，便俨然像一根完整的荷。其他事物也没有不是这样的。所以上蔡先生论仁，用桃仁、杏仁来比喻，说其中有生意，刚种下就生长，就是这个缘故。只有人承受天地的中正之气而生，完全具备天地的道理，所以它的心，在万物中最灵明。所以它所蕴含的生意，刚发出就亲近亲人，推广到仁爱百姓，再推广到爱护万物，没有什么不可以达到覆盖四海，惠及百世，也是从这里推演出来的。人心的广大，所以与天地同等度量。然而一旦被利禄所淹没，私意就横生，于是流变为残忍，为刻薄，那么生意就消亡，顽固如铁石，便与禽兽相差无几，岂不可怕吗！现在做学问，必须常存此心，平时反省观察，觉得胸中充满慈祥恻隐之意，没有嫉妒残忍刻薄伤害的私心，这就是所说的本心，也就是所说的仁。就应当保存它、涵养它，使它不丧失，那么万善都从此产生。人得到天地生物之心作为自己的心，其心本来无不仁，只因为有私欲，就有违背仁的时候。能够克制去除私欲，那么心就常仁了。心，是指知觉而言；仁，是指心所具备的道理而言。大概圆外窍中的，是心的形体（指形质，这是血肉之心）；虚灵知觉的，是心的灵明（灵指精爽，说它微妙就称为神明不测）；仁义礼智信是心的道理（理即性）。知觉属于气，凡是能识别痛痒、识别利害、识别义理的，都是如此（这就是所谓的人心）。至于仁义礼智信，则纯粹是义理（这就是所谓的道心）。人能够克制去除私欲，那么所知觉的都是义理；不能克制去除私欲，那么所知觉的只是物我利害的私心罢了。纯粹是理，就是不违背仁；夹杂私欲，就是违背仁。手足不仁，不是说手足自己不仁，大概手足本来是我身体的一部分，因为风痹的人血气不贯通于手足，便与不属于自己相似；人与万物也本来是我身体的一部分，因为顽固残忍的人此心不贯通于人物，也与不属于自己相似。风痹的人对手足不仁，顽固残忍的人对百姓万物不仁，都是因为认为它们不属于自己。却不知道天地是我的父母，与人虽然有彼此的不同，与物也有贵贱的差异，但根本上同为一体，只因为私意一生，天理泯灭，就把人和自己分为两截，导致也像手足本来是我身体的东西，只因为风邪所中，血气隔塞，于是把手足当作外物。手足、百姓万物是比喻，风邪、私意是比喻。人没有私意的危害，那么百姓万物的休戚自然相关，一见婴儿掉进井里，这颗心就为之惊惧；没有风邪的疾病，那么手足的痒痛也自然相关，虽然小小的疾苦，这颗心也为之痛楚。应当这样玩味，才懂得程子痿痹不仁的意思。

译鲁斋许氏说：“仁是四德的领袖，元是善的领袖。前人将元解释为‘广大’，如果人的心胸不广大，怎么能做到爱敬？怎么能做到教化思虑、包容保护百姓没有穷尽？仁与元都包含四德，并且并列称说。所谓合起来不混淆，分开来不散失。仁，是性的极致和爱的理；爱，是情的发动和仁的作用。公，是人用来践行仁的途径；元，是天用来体现仁的极致。仁，是人心本来固有的，但私欲有时会遮蔽它，使人陷入不仁。所以仁者必须克制自己，克制自己就能做到公，做到公就能做到仁，做到仁就能做到爱。如果没有达到仁的境界，爱就不能充满全身。至于知觉，那是知的作用，是仁者所兼有的。元是四德的领袖，所以兼有亨、利、贞；仁是五常的领袖，所以兼有义、礼、智、信。这两者之所以必定要有知觉，但不能直接把知觉叫做仁。”

临川吴氏说：“天之所以为天，只是元罢了；人之所以为人，只是仁罢了。四季有一个元，五常有一个仁。人有仁，就像树木有根；树木有根，枝干由此生长；人有仁，万善由此产生。人如果伤害了自己的仁，就像树木伤害了自己的根。树木没有根，那么枝叶就会枯萎，树干就会干枯；人不仁，那么他的心就死了，身体虽然活着，又有什么可取的呢？‘仁者寿’，这不是圣人的话吗？天地生养万物的心叫做仁，只有天地的寿命最长久。圣人的仁如同天地，也只有上古圣人的寿命最长久。人所禀受的资质千差万别，难道能人人都像圣人那样仁吗？虽然人完全具备德行固然不容易，但是礼仪三百条，威仪三千条，没有一条不是仁的体现。得到了三百三千中的一条，也可以称为仁，那么也就能够获得长寿了。我曾经拿着这个观点观察天下的人，凡是气质温和的人长寿，本质慈良的人长寿，气量宽宏的人长寿，相貌厚重的人长寿，言语简默的人长寿。大概温和、慈良、宽宏、厚重、简默，都是仁的一个方面。他们寿命的长久，决不是那些猛烈严厉、残忍狭隘、轻薄浅薄急躁的人所能比得上的。东南西北，是地的四方，而东方为先；元亨利贞，是天的四德，而元为长。地的东方，天的元，时的春天，人的仁，是相通的。《易经》说：‘体认仁德足以统领众人。’仁者，是什么人的心呢？如果能体认这个仁，那么自我的私欲连细微的都不留，对待万物的春意透彻而没有间隔，真足以成为众人的领袖了。如果不这样，丧失了本心，沉溺于下流，而不能自我防范，又怎么能统领众人呢？”

程子说：“孔子谈论仁，不曾兼谈义，唯独在《易经》中说：‘确立做人的道理叫做仁与义。’孟子谈论仁，必定以义相配。大概仁是本体，义是作用。知道义作为作用而不脱离本体的，可以和他谈论道了。世上谈论仁义的人，大多将二者割裂开来，否则就是混同而没有区别，这不是真正懂得仁义的说法。”从前圣人确立做人的道理说：“仁与义。”孔子说：“仁就是人，以亲爱亲人为最大；义就是适宜，以尊重贤人为最大。只有能够亲爱亲人，所以尊敬自己的长辈进而尊敬别人的长辈，爱护自己的小孩进而爱护别人的小孩；只有能够尊重贤人，所以贤人在位，能者在职。只有仁和义尽到了做人的道理，就叫做圣人。”人必定有仁义之心，然后仁义之气，才会润泽地显现在外面。

朱子说：“仁义就像阴阳，只是一股气。阳是正当生长时的气，阴是正在消减时的气。仁就是正在生长的，义就是收回头来的。仁终究未能穷尽道的全体，道则平铺散落在里面。仁固然未能穷尽，但仁却是足以概括道的本体。如果认识了阳，就认识了阴；认识了仁，就认识了义；认识了一个，就明白其余的了。”问：“在仁上表现为柔，在义上表现为刚？”回答说：“仁的本体柔而作用刚，义的本体刚而作用柔。”又问：“这难道就是所说的阳根于阳，阴根于阳吗？”回答说：“是的。”问：“从太极的运动来说，那么仁为刚而义为柔；从一物中的阴阳来说，那么仁的作用柔，义的作用刚。”回答说：“是这样的。仁便有一种流动发扬的意思，但它的作用却是慈柔；义便有一种商量适宜的意思，但它的作用却是决断。”问：“仁义的本体作用动静如何？”回答说：“仁固然是本体，义固然是作用。但仁义各自有本体作用，各自有动静。”“仁义互为本体作用动静。仁的本体本静，但它的作用则流行无穷；义的作用本动，但它的本体则各自安止其所。”“义的严肃，就是仁的收敛。平常人施恩惠的心容易发动，当刑杀时，这颗心便……”

疑惑可见仁属阳属刚，义属阴属柔。黄直卿说：只要用舒展和收敛两个字来看，就能明白，喜悦就舒展，愤怒就收敛。问义是仁的实质，回答说：义有裁制割断的意思，是持守确定的地方，便由此发出许多仁来。比如非礼勿视听言动，就是持守确定的地方。一日克己复礼，天下归仁，就是流行的地方。问孟子以恻隐为仁的开端，羞恶为义的开端，周敦颐说：爱叫做仁，适宜叫做义。