性理大全书卷三十四

译未应时不是先，已应时不是后，就像百尺高的树木，从根本到枝叶，都是一贯相通的，不能说上面那一段事情无形无兆，却等待人临时去安排引入，让人步入轨辙；既然是轨辙，那就只有一个轨辙。如今说道，就必须等到寂灭湛静，形体像枯木，心像死灰，难道真有把墙壁木石当作道的吗？可贵的是智慧周遍天地万物而没有遗漏，却又防备有时像死灰；可贵的是举止动作周旋合乎礼制，却又防备有时像枯木。论心术没有比得上孟子的，他只说“必有事焉”。现在既然像枯木死灰，那么却在何处有事呢？对张子厚说：“道是天下的公理，而学者想要树立私人的学说，为什么呢？”子厚说：“心不宽广。”说：“他也是因为觉得美好而去做，不知道那是应当做的，却强行把它当作私有的。”问道有真假吗？说：“既然没有真，那就是假；既然没有假，那就是真。真假都没有，还有什么呢？”必定说：“这是真，那是假，不也明显而容易明白吗？”问：“什么叫诚？什么叫道？”说：“从本性来说叫诚，从理来说叫道，其实是一回事。”

译张子说：道之所以能够长久且宏大，是因为它效法天地而不混杂。与天地不相似，就离道很远了。人们知道道是自然而然的，却没有认识到自然本身就是本体。天地的道，无非是以极度的虚作为实，人必须在虚中探求出实。圣人的虚达到了极致，所以选择善行自然精纯。心不能虚，是因为有事物阻碍。金铁有时也会腐朽，山岳有时也会崩塌。凡是有形体的事物，就容易毁坏。只有太虚处于没有动摇的状态，所以是最真实的。《诗经》说：“德行轻如羽毛，羽毛还有同类。上天的运作，没有声音没有气味。”这真是极致了。太虚，就是自然的道。实行的关键在于思考，所以又说“思考真诚”。事情无论大小，都有道在其中。能够安守本分就叫做道，不能安守本分就叫做非道。彰显于仁爱，天地生成万物的功绩，人们可以看见。所以创造万物，人们看不见，这就是蕴藏于作用之中。

蓝田吕氏说：“人承受天地的中正之气而生，良心的发动，没有不是道的。在我身上的，恻隐、羞恶、辞让、是非，都是道。在他处的，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，也是道。在事物的分别上，则有彼此的不同；在性情的分别上，则合乎内外一体罢了。这些都是人心所共同认可的，是我们本性中固有的。”

上蔡谢氏说：“圣人的道，没有显隐的区别，没有内外的分别，从洒扫应对进退等日常小事而上达天道，根本和枝节一贯相承。”

和静尹氏对吕坚中说：“我们的道非常平易明白，必须实行到没有内外之分，没有思虑的时候才得到。”

五峯胡氏说：阴阳形成形象，天道就显著了。刚柔形成质地，地道就显著了。仁义形成德行，人道就显著了。道，是本体和作用的总称。仁是本体，义是作用。结合本体与作用，这就是道了。尧舜禹汤文王仲尼的道，是天地中和的极致，并不是有所取然后才做的。因此周遍万物，通达无穷，日常使用而不能离开。道不能没有事物而独自成为道，事物不能没有道而独自成为事物。道拥有事物，就像风拥有流动，水拥有流淌一样。谁能将它们隔开呢？所以离开事物去求道，只是妄念罢了。

延平李氏说：道可以用来治理心灵，就像食物充饥，衣服御寒一样。身体有遭受饥寒困扰的人，惶惶不安地谋划衣食，在仓促困顿之时，从未忘记。至于心灵不治理，有的人终身不知道考虑，难道爱惜心灵不如爱惜口腹身体吗？是不思考得太严重了！然而饿了想吃饭，不过是为了豆麦的甘甜；冷了求穿衣，不过是为了粗布的温暖。道之所以可贵，也不过是在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，实行仁义忠信罢了。舍弃这些不致力，却一定要追求那些虚假诡异怪异可以惊骇人耳目的东西来学习，这就像饥寒切身的人，不知道豆麦粗布的美好，却一定要期望珍奇奢侈的供奉。追求难得，享用不安，最终必然灭亡罢了。

朱子说：“这道体浩浩荡荡无穷无尽。圣人的道就像饿了吃饭渴了喝水。圣人的道有高远的地方，有平实的地方。融合内外，平等人我，这是看见道的大端。大概道只是致一公平的道理罢了。道的常存，起初不是人所能预料的，只是这个自是亘古亘今常在不灭的东西，虽然被人作坏，终究不能消灭它。鸢飞鱼跃，道体随处显现。天高地低，人居于中间。天的道不出阴阳，地的道不出柔刚。这样看来，舍弃仁与义，也就没有用来确立人道的东西了。然而仁没有比父子更大的，义没有比君臣更大的，这叫做三纲的要旨，五常的根本，人伦天理的极致。通天下只是一个天机，活物流行发用没有间隙容许停息。根据已经显现的来指出尚未显现的，那么已经显现的是人心，而所有尚未显现的都是其本性，也没有一样事物不具备了。难道另外有一个东西拘束于一时，限制于一处而命名为道吗？就在日常使用之间，浑然全体，像河流不息，天运不穷罢了。这就是为什么本体和作用、精微和粗浅、动和静、根本和枝节，透彻明白没有一丝一毫的间隔，而鸢飞鱼跃，处处明朗。存养就是存养这个罢了，培养就是培养这个罢了。”问：“从前有人问伊川，什么是道？伊川说：‘行走的地方就是。’又问明道，什么是道？明道让他在君臣父子兄弟上面去寻求，先生这些话，不曾有高远的说法。说：‘明道的说法固然如此，然而君臣父子兄弟之间，各有应当的道理，这就是道。’”问：“韩持国说道上没有需要克服的，这个说法还可以；至于说道没有真假，那就错误得很厉害了。说：‘正因为他说没有真假，所以说没有克服。如果知道道有真假，就知道假的是应当克服的。’”道的大本，难道是另外一样东西吗？只是在日常使用中随事观察反省，久了自然会看见。然而也必须虚心游意，积累功力，或许能有收获。道是统称，理是细目。道解释为路，大概说人所共同遵循的路。理各有条理界限，因此举康节说：“所谓道，就是道。道没有形状，实行它就在事情上显现了。像道路的道，平坦地让千亿万年行走的人，知道他们的归宿。”问：“道和理怎么区分？”说：“道就是路，理是

译那文理。」问：「像木纹那样吗？」曰：「是的。」问：「这样看来却似乎一样？」曰：「道字包容了大理，是道字里面许多理的脉络。」又说：「道字宏大，理字精微细密。问程子说：‘冲漠无迹，万象森然已经具备，未应事时不是先，已应事时不是后。如同百尺高的树木，从根本到枝叶，都是一以贯之，不能说上面的事无形无兆，却待人临时安排引入来教人走上正途。他所说的正途，莫非只是就人应当行的事而言。凡是应当行的事，都是先有此理，却不是临行事时临时去寻讨道理。说：‘这话是说未有这事先有这理，如未有君臣，已经先有君臣之理；未有父子，已经先有父子之理。难道原本没有此理，直等到有君臣父子才临时将道理放入里面。’又问：‘既然是正途，却只是一个正途，是怎么回事？’曰：‘是这一个事便只是这一个道理，精细与粗疏一以贯之，原本没有两样。今人只见前面一段事无形无兆，以为是空荡荡的，却不知道冲漠无迹，万象森然已经具备。’又问未应不是先已应不是后的应字是应务的应吗曰未应是未应此事已应是已应此事未应固然在先却只是后来的事已应固然在后却只是未应时的理问冲漠无迹一段曰未有事物之时此理已经具备稍后应事之处只是此理所谓正途即是所由之路如父之慈子之孝只是一条从源头下来的路问：‘未应不是先，一条曰：未应是如未有此物而此理已经具备，到有此物也只是这个道理。正途是车行的地方，且如未有正途而车行，必有正途之理。’答吕子约说：‘道之得名，只是事物当然之理。原德直以训行则固然不可，当时若只以当行之路回答他，则因他的说法引发我的意思，而冲漠之说也自然贯通了。今且以你所示所引的一阴一阳、君臣父子、形而上下、冲漠之气象等说，合而析之，则阴阳也，君臣父子也，皆事物也，人所行的也，形而下者也。万象纷罗者，这些各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠无迹者也。若以形而上者而言，则冲漠者固然为体，而其发于事物之间者为用；若以形而下者而言，则事物又为体，而其理之显现者为用，不可一概谓形而上者为道之体，天下达道为道之用的。问伊川说：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器，必须这样说。’曰：‘这是伊川看得分明，所以说必须这样说。形而上者是理，形而下者是物，这样开解才见分明。这样了才说得道不离乎器，器不违乎道的地方。如为君须止于仁，这是道理应当如此；为人臣止于敬，为人子止于孝为人父止于慈，这是道理应当如此。今人不解这样讲，便不索性两边讲，怎么讲得通？’问：‘形而上下如何以形言？’曰：‘此言最恰当。设若以有形无形而言，便是物与理相间杂了。所以明道谓截得分明者，只是形上下之间分别得一个界限分明。器亦道，道亦器，有分别却不相离也。道须是合理与气合，理是虚底事物，无那气质则此理无安顿处。易说：‘一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也；一阴一阳则是理矣。犹言‘一阖一辟谓之变’，阖辟非变也，一阖一辟则是变矣。盖阴阳非道，所以阴阳者道也。道是道，理，事，物，事物，物皆有个道理。器是形迹事事。」

译万物也都有形迹，有道就必然有承载道的器物，有器物也必然蕴含道。凡是有形状、有形象的东西，都是器物。那使器物成为该器物的根本原理，就是道。对于人来说，要防止只指着器物就说是道，固然不能把道脱离器物，也不能把器物脱离道。必须知道，“形而上”是指理而言，“形而下”是指事物而言。道就是理。从人们共同遵循的角度来说，称之为道；从它各自有条理秩序的角度来说，称之为理。它的具体条目不出君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦之间，其实质并没有两种不同的东西。经书中所说的，只是这一个道理，反复重叠地讲述在里面，只是呈现出许多不同的面貌。比如《论语》《孟子》所载，也只是这些话语，一位圣贤出来讲一番，另一位圣贤又出来从头讲一番。比如《尚书》中尧所说的，也只是这个；舜所说的，也只是这个；以至于禹、汤、文王、武王所说的，也只是这个。又如《诗经》中周公赞颂文王、武王的盛德，也还是这个。即便是桀、纣之所以危亡，也不过是违背了这个道理。如果另外能编造出别的道理，古人早就自己编造了。正因为编造不出来，所以大家都共同遵循这个道理。道，是古今共同遵循的理。比如父亲的慈爱，儿子的孝顺，君主的仁德，臣子的忠诚，是一种公共的道理。德就是把这个道获得于自身，那么作为君主必然仁德，作为臣子必然忠诚之类，都是只有自己内心真正获得，才会如此。尧之所以修养这个道而成就尧的德，舜之所以修养这个道而成就舜的德。从天地开辟之前，到伏羲、黄帝以来，都只是这一个道理，贯穿古今未曾有异，只是代代有一个人出来主持，主持也就是把这个道理获得于自身。并不是尧自成一个道理，舜又成一个道理，文王、周公、孔子又另成一个道理。老子说“失道而后德”，他们都不懂得区分成两件事物，就把道当作一个空无的东西，防备我们儒家说只是一个东西。因为古今公共的是这一个，不附着在人身上说的叫做道，德就是完全把这个道获得于自身。他说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”，如果离开了仁义就是没有道理了，那又怎么算是道呢？道不需要另外去寻讨，只是这个道理，并不是另外有一个道被我忽然看见、抓取来才算是见道，只是像日常生活中的道理，这样是这样，那样是那样。事事理路通达得有个恰当之处，便是道。道是兼括体用、涵盖显隐而言的。道的体用虽然极其精微，圣人的言语却非常明白。问：广泛观察天地间，太阳西去月亮东升，寒冷过去暑热到来，四季运行，百物生长，这是道的流行显现之处。就此总体说来，那往来生化没有一刻停歇的地方就是道体。回答说：这体用的说法是对的，但“总”字用得不太恰当。“总”便成了兼括用的说法了，只就那根本之处便是体。比如水有时流动有时静止，有时激荡成波浪，这是用；而这水本身能够流动、能够静止、能够激荡成波浪的根本性质，便是体。比如这身体是体，眼睛看、耳朵听，手脚运动之处便是用。比如这手是体，手指的运动、提拿之处便是用。因为举出《论语》集注说：“过去的过去了，未来的接续着，没有一刻停歇，这是道体的本来状态。”回答说：就是这个意思。问：前面说体用没有固定的处所，是随处这样说，如果把万事合为一个大的体用，那么怎么样？回答说：体用也大致可见，现成的便是体，后来产生的便是用。这身体是体，动作之处便是用。天是体，万物凭借它开始的地方便是用。地是体，万物凭借它生长的地方便是用。就阳来说，阳是体，阴是用；就阴来说，阴是体，阳是用。体是这个道理，用是它发挥作用的地方。比如耳朵听、眼睛看，自然如此是体，睁开眼睛看东西，竖起耳朵听声音便是用。人只是应当做的便是体，人实际做的便是用。比如这扇子有骨架有把手，用纸糊起来是体，人摇动它便是用。比如尺子和秤相似，上面有分寸星铢的刻度是体，拿去称量物品便是用。问：去年听先生说，只是一个道理，其分别不同。所谓的分别，莫非只是理一而其用不同，比如君主的仁，臣子的敬，儿子的孝，父亲的慈，与国人交往的信之类是这样吗？回答说：它们的体已经大致不同，君臣父子国人是体，仁敬慈孝和信是用。

乐庵李氏说：“道没有事物就不显现，事物没有道就不能推行。道只有一个，而以修身为根本。从修身一直到治国平天下，都是道。”有人问：“什么是道？”回答说：“世上所谓学道的人，往往向外寻求，不知道向外去，又怎么能得到道？如果能在父子间亲爱，在君臣间合乎义，在夫妇间和睦，在兄弟间恭敬，在朋友间诚信，这本身就是道，何必另外寻求？现在的人更不在人伦关系上寻讨，只说‘我学道’，也是迷惑了。”

南轩张氏说：“道，是天命的全体，流行没有间断，贯通古今，通达万物。众人自己蒙昧了它，但这理，何尝有过间断？圣人穷尽了它，也并非有所增加。未应事时不是先，已应事时不是后，确立时一同确立，通达时一同通达。大概是天下公共的道理，不是有我所能私有的，这就是仁的道。”

译这就是成就伟大的原因，而天命之理之所以作为防范的原因。」合乎时宜，就是道。大概事事物物之中，道无处不存在，然而没有一处不是中正的。凡是饮食起居之间，没有不蕴含道的。贤人随时遵循天理，对于圣人来说，则像影子跟随形体一样，道本来就不离开圣人。

译象山陆氏说：“这道理充满宇宙，天地顺应它而运动，所以日月运行不偏差，四季更替不差错。圣人顺应它而行动，所以刑罚清明而百姓信服。古人之所以在仓促匆忙时必定遵循它，在颠沛流离时也必定遵循它，原因就在于此。”

东莱吕氏说：“所谓道，不是穷尽天的极高来确立它的高远，也不是穷尽地的极深来确立它的深邃。在人性的中正之中，本来就固有它了。它的本体纯粹而不混杂，它的作用施行起来没有固定的方所。”

勉斋黄氏说：“阴阳分开而五行具备，人物产生而万事出现。太极的奥妙作为它们的根本，并在其间周流，充满宇宙，贯通古今，不可须臾分离。形体相交、气息感应而禀受不均衡，欲望发动、情感胜过而好恶没有节制，心被形体所役使，志向被气息所转移，天理被欲望所蒙蔽，本性被情感所凿害，那原本不可分离的道，就被禁锢消亡、茅塞不通，没有人能保存它了。河图洛书出现而天文开始显现，圣贤诞生而人文开始开启。天地初分，仁义就显著了；五气顺次分布，五事就完备了。礼依据天的秩序，典依据天的条理，教化就施行了。凭借最显明的现象，验证最隐微的道理，就在人事的当然之中，考察天命的本然，再加上操持存养，那么举止行动、周旋应对，没有一处不是出于这道的中正。圣贤的功业与天没有间隔，凡是有血气的生命，没有不尊崇亲近它的，人心秉持的天理，是不可停止的。三才的树立，万化的流行，从一息到不可穷尽，从一毫到不可限量，所以作为纲维主宰的，只是道罢了。道不是别的，就是行于天理的当然，不夹杂人欲的私意罢了。自古帝王参赞天地、助成化育，历经尧舜禹汤等六七位君主，上下数千年，治理的盛况常如一日，难道有出于这道理之外的吗？诗书典籍的记载，其详情可以看见。春秋战国以来，异端言论日益炽盛，他们的术数更加精巧，他们的学说更加巧妙，他们的效果却更加遥远。他们难道不知道圣帝明王丰功伟绩值得仰慕吗？只是遮蔽了人欲的私意而蒙昧了天理的正道，帝王的体制最终泯灭，而民生没有见到上古的盛况，已经有一千多年了，真是令人感叹啊！遵循道的人如此，违背道的人那样，那么有志于世事的人，其踪迹可以考察了。然而道在天下，与三才并立，与万化并行，虽然显晦不同，却从未消亡。神妙地阐明它，大概只有人能做到吧？有人问：我在匡山时，听饶师鲁说，道必须分三层来看才严密，比如洒扫应对是事，必定有当然之理，又必定有所以然之故。以事对应当然，那么事是粗的，当然是精的；以当然对应所以然，那么当然是粗的，所以然是精的。我既怀疑道难以分为三层，又怀疑道不可以用粗来言说，于是向胡文伯请教。胡文伯说：朱文公曾说‘心是神灵妙众理而主宰万事的’，这是精中之精，粗中之精。精中之精、粗中之精这八个字，是朱文公的话。以此论之，那么师鲁的话未尝不对。现在敢以此向先生请教。先生说：‘前人言道，只以道对器，体对用。道对器那么器可以包含用，洒扫应对即属于精义入神之类。体对用那么用可以包含器，《中庸》所说的费隐，《孟子》所说的仁义礼智、恻隐羞恶恭敬是非等之类就是。又何曾分三层？道又岂可以用粗来言说？现在师鲁的话，既不符合伯量所举的例子，又不类似这两种，都错了。至于粗中之精、精中之精这八个字，往往朱文公的意思也不是这样。前一段恐怕是以魂魄为粗，义理为精；后一段则是知道又能运用此理的人。唉！浅薄言论的断绝，而大义的乖违，就在眼前了，可惧啊！’”

北溪陈氏说：“道就像路一样。当初命名这个字，是从路上起意的。人们共同通行的，才称为路。一个人独自行走，不能称为路。道的大纲，只是日常人伦事物中应当遵循的道理，众人共同遵循的，才称为道。大抵是从日常人事上来说，才能见得人们共同遵循的意思亲切。如果就此推究其来历，并不是在人事上截然有一个道理如此，其根源都是从天而来。所以横渠说：‘由太虚，有天之名；由气化，有道之名。’这就是推究其来历。天就是理。古圣贤说天，多是从理上论述。理没有形状，因为它自然而至，所以称为天。如果从天之形体论述，也只是个积聚的气，那样苍苍茫茫，实在有什么形质？但横渠这个天字，是说理。理不会死定在那里。一元之气流出来，生人生物，便有一个脉络那样，就是人物所通行的道。这是从造化推究其起始如此。到子思说‘率性之谓道’，只是从人物已经禀受的地方来说。随其所禀受之性，便自然有一个应当行走的路，不待人安排。其实道的得名，必须从人们共同通行的地方来说，只是日常人事所当然的道理，古今共同遵循的路，所以命名为道。道只是人事之理罢了。形而上者称为道，形而下者称为器。从形而上者来说，其隐然不可见的就称为道；从形而下者来说，其显然可见的就称为器。其实道不离乎器，道”

译这不过是器物的理。人事中有形有状的地方，都称之为器；人事中的理，便是道。道没有形状可见，所以明道先生说：“道也是器，器也是道。”必须这样说，才能把上下界限划分得清楚明白。道流行于天地之间，无所不在，没有事物不包含它，没有一处有所欠缺。子思说“鸢飞鱼跃，上下察以证之”，由此可以看出道无处不在，非常显著清晰。在上则鸢鸟高飞至天，在下则鱼儿跳跃于深渊，都是这个道理。程子说这是子思切中为人的关键之处，活泼泼地。所谓“切中”，只是切近地为人们解说；所谓“活泼泼”，只是真实地看到这道理就在眼前，如同活物一般。这正如颜回所说的“卓尔”，孟子所说的“跃如”的意思，都是真切地看到这道理分明，所以如此。《易传》说：一阴一阳之谓道。阴阳是气，属于形而下的层面。道理也只是阴阳之理，属于形而上的层面。孔子此处是从造化的根本源头上来论述。大凡字义必须随原文看得透彻，才可以。如“志于道”、“可与适道”、“道在迩”等类，又是从人事上来论述。圣贤与人说道，多是从人事上来说。惟独这一句，乃是赞叹《易》时所说的根本源头。儒家中窃取禅学的人，又直指阴阳为道，便是把气当作理了。学者求道，必须从事物千条万绪中磨炼。当来若就事事物物上看，也各自有一个当然之理，比如“足容重”，足是物，重是足当然之理。“手容恭”，手是物，恭是手当然之理。如“视思明”，“听思聪”，明与聪便是视听当然之理。又如“坐如尸”，“立如齐”，如尸如齐便是坐立当然之理。以此类推，大小高下，皆有一个当然恰好的道理，是古今所通行而不可废弃的。道的根本源头，自然是出于天。自未有天地之前，固然先有此理。然而只要有理，便有气；只要有气，此理便存在于气之中，而不离开气。气无所不在，则理无所不通。其盛大显著地体现在造化发育之中，而其实流行于日用人事的千条万绪之中。人生在天地之内、物类之中，完全具备道，与之俱生，不可片刻分离。所以想要求道的人，必须从人事中穷尽许多千条万绪的当然之理，然后可以全体是道，而真实地具备于我。不可以舍弃自身的人事，超乎阴阳二气之外，只管去穷索未有天地之初的奥妙作为道体，那么道体在我身上有什么关联呢？道并不是在事物之外有一个虚空的东西，其实道不离开物，离开物就没有所谓道。比如君臣有义，义是道，君臣是器。如果要观察义的道理，必须从君臣关系上看，不能脱离君臣之外，另外有所谓义。父子有亲，亲是道，父子是器。如果要观察亲的道理，必须从父子关系上看，不能脱离父子之外，另外有所谓亲。就夫妇而言，夫妇有所别；就长幼而言，长幼有所序；就朋友而言，朋友有所信。也不是在夫妇、长幼、朋友之外，有所谓别、序与信。

译有人问：“‘形而上者谓之道’，为什么提到‘形’？”潜室陈氏说：“一个事物必然有一个道理，道就是器物之中的道理。器物既然有形，道就因此显现，两者分不开。先圣想要开导后学，无可奈何地指示人们，所以都提到‘形’，是为了表明原本是一体。如果去掉这个字，只说‘上者谓之道，下者谓之器’，反而变成两截了。”道只是应当遵循的道理，天下万事万物以及我们自身，凡是日常行事，哪一件没有应当遵循的道理？什么时候曾离开过？一旦离开，那么物就不是物，事就不是事，我们日常行事的一切都不对了。所以道就是路的含义。去燕地去越地，无非都是路。一旦没有路，就是荆棘草莽。圣人之道只是眼前应当如此的，一时一刻都离不得。后学求道，只从这方面看，不必在幽深之处探索深远。这样求道，都是日常使用却不知道的人。

西山真氏说：“器，是有形的事物；道，是无形的道理。”明道先生说：“道就是器，器就是道，两者不曾分离。大凡天下的事物，有形有象的都是器，它的道理就在其中。大到天地，也是形而下的，乾坤是形而上的。天地是从形体来说，乾坤是从性情来说，乾是健，坤是顺，就是天地的道理。日月星辰，风雷霜露，也是形而下的，它们的道理就是形而上的。从自身来说，身体的形体都是形而下的，所谓性，所谓心的道理，是形而上的。至于一个事物一件器物，没有不是这样的。比如灯烛，是器，它能照物的原因，是形而上的道理。比如桌椅，是器，而它们的用处是道理。天下不曾有无道理的器，无器的道理。就器来寻求，那么道理就在其中。比如就天地来说，就有健顺的道理；就形体来说，就有性情的道理。精粗本末，起初就不分离。如果舍弃器来寻求道理，没有不陷入空虚见解的，这不是我们儒家的实学。”

防峯饶氏说：道，是天下应当如此的道理，源于上天所赋予，根于人所禀受的本性，而显现在日常事物之间，像大路一样。本来没有难知难行的事情，学者担心的是找不到入门的途径罢了。如果找到门径进入，那么从愚夫愚妇所能知所能行的程度，一直到尽性至命的境界，没有远到不能到达的。

理

程子说：万物各自具足一个道理，而万理同出一个本源，所以可以推究而没有不通的。一个事物的道理，就是万物的道理。事物都有道理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子的关系，都是道理。道理方面，天下只是一个道理，所以推及四海都准确，必须验证于天地，考察于三王而不改变的道理，所以敬只是敬这个，仁是仁这个，信是信这个。道理与心是一体的，而人不能合而为一的原因，是有私心就喜欢自私，自私就千差万别，难怪难以统一。随时观察道理，那么天下的道理就得到了。《诗经》说：上天生育众民，有物就有法则，民众秉持常道，喜好美德。万物都有道理，顺从就容易，违背就困难，各自遵循它们的道理，何必劳苦自己的力气呢。所以说万物一体，是因为都有这个道理，只是因为从哪里来，生生不息叫做易，生就是一次生成，都完备这个道理，人能够推究，物则气禀昏浊，推究不得，不能说其他事物没有这个道理。有人问太虚，回答说：也没有太虚，于是指着虚空说：都是道理，怎么能说是虚，天下没有比道理更实在的。天理说的，是这个道理，还有什么穷尽。寂然不动，感而遂通的，天理具备，原本没有缺少，不因为尧而存在，不因为桀而消亡，父子君臣常理不变，是不曾动过，因为不动所以说寂然，虽然不动，感应就通达，感应不是从外面来的。视听思虑动作，都是天，人只是在其中要识别真与妄罢了。天理是自然的道理，没有人做而自然做成，没有人致而自然致到，就是天理。观察天理也必须放开心思，开阔心胸才能看见。有德的人得天理而运用它，既然在自己身上，所用的没有不符合道理的。有自然得天理的事物，比如蜂蚁知道保卫君主，豺獭知道祭祀，也是出于人情罢了。天地生物各自没有不足的道理，常想天下君臣父子兄弟夫妇有多少不尽本分的地方。天地万物的道理，没有单独存在必然有对应，都是自然而然的，不是有意安排的。万物没有没有对应的，一阴一阳，一善一恶，阳长就阴消，善增就恶减，这个道理推究其深远吗，人只要知道这个罢了。质必然有文，是自然的道理，理必然有对应，是生生不息的根本，有上就有下，有此就有彼，有质就有文，一不独立，二必然为文，不是知道的人谁能识别。

张子说：“所谓天理，是能够说服内心，能够沟通天下意志的道理。”

上蔡谢氏说：“天理，人也是理。遵循道理就与天合而为一，与天合而为一，我不是我，是理。理不是理，是天。只有文王有纯德，所以说‘在帝左右’。帝指文王，帝是天作用的地方。有人说：‘意必固我有一样，就与天地不相似了。’回答说：

译然而，从道理上讲，怎么安插得下这个“字”呢？《易经》说：“与天地相似，所以不违背。”但说“相似”，终究还是说得不够确切。

译朱子说：万物各自具足一个理，万理都同出于一个本源。万物都有这个理，理都同出于一个本源，但因为所处的位置不同，所以理的作用就不一样。比如做君主必须仁爱，做臣子必须恭敬，做儿子必须孝顺，做父亲必须慈爱。万物各自具足这个理，而万物各自有不同的作用，但无不是理的流行体现。

问：万理鲜明清晰，它们是相同还是不同？答：理只是这一个道理，所以相同；它们的分际不同，君臣有君臣的理，父子有父子的理。

问：既然是一个理，又说五常（仁义礼智信）是什么意思呢？答：称为一个理，也可以称为五理，也可以用一个来包摄它们，那么一分开就是五。

问：分为五的顺序是怎样的？答：浑然一体不可分割。理只是一个理，理提出来完全没有欠缺。比如说到仁，都体现在仁上；说到诚，都体现在诚上；说到忠恕，都体现在忠恕上；说到忠信，都体现在忠信上。只因为只是这个道理，自然血脉贯通。理是有条理的，有纹理脉络。当纹理脉络从那里去，自己也从那里去；纹理脉络不从那里去，自己也不从那里去。必须寻找纹理脉络在何处，只顺着理去行走。只是这个理，分作四段，又分作八段，又细细地分下去【四段，意指仁义礼智】。理像一把线一样，有条理；像这竹篮子一样，指着上面的篾条说：这一条这样去；又指着另一条说：这一条那样去；又像竹木的纹理一样，直的是理，横的也是理。有心就能存养许多理。理就是心中所有的理，心就是理所防范的地方。到了防范的理，到了着落的事，一以贯之。

形而上的叫做道，形而下的叫做器。形而上的指理而言，形而下的指事物而言。事事物物都有它的理，事物是可见的，而它的理是难以认知的。就在事就在物上，就要见得这个理，只是这样看，但要在事物上真实地见得这个道理，然后对自己有益。做君主止于仁，做儿子止于孝，必须在君臣父子上见得这个理。《大学》的道理，不说穷尽理，而说格物，只是让人在实处穷尽。事事物物上有许多道理，穷尽它不能不尽。天下的理，在极虚之中有极实者存在，在极无之中有极有者存在。那理，寓于极有之中。而不能凭眼睛看见、手指指出。然而举天下的事，没有不有理的。比如臣子侍奉君主，就有忠的理；儿子侍奉父亲，就有孝的理；眼睛看，就有明的理；耳朵听，就有聪的理；容貌动作，就有恭的理；言语发出，就有忠的理。只是常常这样省察，那么理就不难知道了。

问：“性即是理，怎么说？”答：“万物都有性，便都有它的理。”问：“枯槁之物也有理吗？”答：“不论枯槁，它们本来都有道理。”于是指着案上的花瓶，就有花瓶的道理；书灯就有书灯的道理；水向下润，火向上炎，金顺从变革，木弯曲伸直，土种植收获，一一都有性，都有理。人如果使用它们，又必须顺应它们的理才行。如果把金削成木来用，把木熔成金来用，就没有这个理了。

天理既然浑然一体，但既然称为理，那就是一个有条理的名字。所以其中所谓的仁义礼智四者，一开始便各自有一个道理，不相混杂。因为它们未发，看不见端绪，不能用一个理来命名，所以称为浑然。并不是浑然里面都没有分别，而仁义礼智却是后来依次生出四件有形有状的东西。必须知道天理只是仁义礼智的总名，仁义礼智便是天理的条目。

问：“理有能然、有必然、有当然、自然的地方，都必须兼有，才对于‘理’字的训义完备吗？且举出一二。”比如恻隐之心，是气；那所以能产生恻隐的，是理。大概心中有这个理，然后才能在外表现为这件事；外不能表现为这件事，那就是心中没有这个理了。这是能然的地方。又比如婴儿掉进井里，看见的人必定恻隐。大概人心是活的，然而它感应的理必定是这样，虽然想忍心，但其中惕然自有不能由自己的地方。不然，那就是枯木死灰，理有时就停止了。这是必然的地方。又比如婴儿掉进井里，就应当产生恻隐。大概人与人类，对待他们的理应当如此，而不允许不如此。不然，那就是违背天理，而不是人类了。这是当然的地方。当然也有两种：一种就应当做的事上，直接说它的大义，比如入井应当恻隐，以及做父亲应当慈爱、做儿子应当孝顺之类；一种泛就事中，又细细分辨其是是非非、应当做与不应当做的地方，比如看应当看的不看，看不应当看的；听应当听的不听，听不应当听的，就得到正而为理；看不应当看的而看，与应当看的不看；听不应当听的而听，与应当听的不听，就是非理了。这也是当然的地方。又比如所以入井而恻隐的，都是天理的真实，流行显现，自然而然，没有一丝一毫人为预先介入其中，

译这是自然的道理。其他比如动与静，是气；那能够动静的，是理。动了一定会静，静了一定会再动，那必定动必定静的，也是理。事情来了就应当动，事情过去了就应当静，这也是理。而那所以一动一静的，又无不是天理的自然。又如亲近亲人、仁爱百姓、爱护万物，是事；那能够亲近亲人、仁爱百姓、爱护万物的，是理。见到亲人就必定亲近，见到百姓就必定仁爱，见到万物就必定爱护，这也是理。处在亲人的位置就应当亲近，处在百姓的位置就应当仁爱，处在万物的位置就应当爱护，那应当亲近、应当仁爱、应当爱护的，也是理。而那所以亲近他、仁爱他、爱护他的，又无不是天地的自然。凡事都是这样，能够如此、必然如此的，理在事之先；应当如此的，正是就事而言，其理是自然的，则是贯通事与理来说的。这四个方面都不可不兼包，而只就事而言的，必定能见到理，直接而亲切，在人道上很有力量。所以《大学》章句或问中论述疑难之处，只专门以“应当如此而不能自己”为言，也是这个意思。熟悉了，其余自然可以类推了。

说：这个意思很完备，《大学》本来也有“所以然”一句，后来看到且要见到“所当然”才是切要处。如果真能得到不能自己之处，自然就可以默识心通了。

问：程子说“视听思虑动作都是天，人只在其中要识别真与妄罢了。真妄是在那发动之处辨别天理、人欲的分别”，如何？

说：都是天，是说视听思虑动作都是天理，那顺理发动出来的无不是应当如此的理，就是所谓真；那妄的却是违背天理的，虽然是妄，也无非是天理，只是发动得不恰当。比如一棵草木合该在山上，这是本分，现在却移到水中，它作为草木固然没有不同，只是那地方不对。恰如善固然性是也，恶也不可不说它是性的意思。

问：天地万物的理，没有单独存在的必定有对应，对应是物，理怎么会有对应？

说：比如高下、小大、清浊之类都是。

说：高下、小大、清浊又是物，怎么解释？

说：有高必定有下，有大必定有小，都是理，必定应当如此。比如天生物不能单独是阴，必定有阳；不能单独是阳必定有阴。都是对应，这对应的地方不是理，那所以有对应的是理。合当这样。天地万物的理，没有单独存在的必定有对应。

问如何就到了“不知手之舞之，足之蹈之”的地步？

说：真个是没有无对应的。看得破时，真个是奇怪好笑。且如一阴一阳就有对应。至于太极，却对应什么？

说：太极有无极对应。

说：这只是一句。比如金木水火土，即土也似乎无对应，然而都有对应。太极便与阴阳相对。这是形而上者谓之道，形而下者谓之器，就对应过了，却是横向对应。土便与金木水火相对。因为金木水火是有方位的，土却没有方位，也对应得过【一说四物都依赖土所以对应】。胡氏说善不与恶对应，恶是反善。比如仁与不仁，怎么不可以对应？如果不相对，觉得说得天下事都偏斜了，没有恰当之处【一说湖南学者说善无对应，不知恶是善的对应，恶是反乎善的】。

问：天下的理，没有单独存在的必定有对应。有动必定有静，有阴必定有阳，以至于屈伸消长盛衰之类，无不是这样。还是它们本来就这样吗？

说：自是它们本来就这样。一就对应二，形而上就对应形而下。然而就一而言，其中又自有对应。且如眼前一物，就有背有面，有上有下，有内有外，二者各自为对应。虽说无独必有对，然而独中又自有对应。且如我盘路两两相对，末梢中间只空一路，似乎无对应，这一路对应了三百六十路，这就是所谓一对万道对应器。天下之物未曾无对应，有阴就有阳，有仁就有义，有善就有恶，有语就有默，有动就有静。然而又只是一个道理。比如人走出去是这只脚，走回来也是这只脚。比如口中的气，呼出就是温，吸入就是寒。耳蔡季通说：理有流行，有对待，先有流行，后有待对。

译说：“难以说明先有后无。季通引用太极说来解释，认为道理都是这样，并且坚持这种说法。”

东莱吕氏说：“天下的事情有千万种不同，然而用理来观察，则未曾有差异。君子必须要在差异中寻求共同点，这样才能看到天下的事情本来未曾有差异。”

勉斋黄氏说：“这个身体只是形、气、神、理。理比神精微，神比气精微，气比形精微。形是一定的，气能够呼吸、能够冷暖；神有知觉、能够运用；理则是知觉、运用上许多道理。然而有形就有气，有气就有神，有神就有理。只是一个事物，分出了许多名字。知道了这个，那么心、性、情之类都可以明白了。”

有人问伊川曾说：“在事物中为理，处理事物为义。”又说：“在义中为理。”怎么样？潜室陈氏说：“理与义相对而言，则理是体，而义是用；理与道相对而言，则道是体，而理是用。”又问《遗书》说：“天地化生万物，各自没有不足的理。常常思考天下君臣父子，有多少不尽本分的地方。”既然说没有不足，怎么又有不尽本分的地方？回答说：“天理本来没有不足，是人自己亏欠了它。”

北溪陈氏说：“理与义相对而言，则理是体义是用。理是事物中应当如此的准则，义是处理这个理的方法。所以程子说：‘在事物中为理，处理事物为义。’比如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之类，如果不是实理如此，那么就会有时被废弃。正因为实理如此，所以万古常然，即使经历战乱变故，终究有不可消灭的。”理与性字相对而言，理乃是事物中的理，性乃是我心中的理。事物中的理便是天地人物公共的道理，我心中的理乃是这个理已经具备为我所有的。道与理大致只是一个事物，然而拆分为两个字，也必须有分别。道是从人所通行的方面立字，与理相对而言，则道字较宽泛，理字较实在。理有确然不变的意思，所以万古通行的是道，万古不变的是理。理没有形状，怎么看得见？只是事物上一个应当如此的准则便是理。则是准则法则，有一个确定不变的意思。只是事物上正当应该做的地方便是当然，没有过多也没有不及。比如做君主止于仁，仁便是做君主应当如此的准则；做臣子止于敬，敬便是做臣子应当如此的准则；做父亲止于慈，做儿子止于孝，孝慈便是父子应当如此的准则。又如脚容重重，便是脚容应当如此的准则；手容恭恭，便是手容应当如此的准则。如尸便是坐中应当如此的准则；如齐便是立中应当如此的准则。古人格物穷理，要在事物上穷究一个应当如此的准则，也不过只是穷究到那个应该做的恰好处罢了。

有人问：“心、性、天，一个理，怎么样？”鲁斋许氏说：“便是一以贯之。”又问：“理出于天？天出于理？”回答说：“天就是理。”有则同时，本来没有先后。有这个理，然后有这个物。譬如树木生长，知道它的诚。有这个理，然后成为木这一个事物，表里精粗无不到，如同结成果实相似。如同水流满，流出东西南北，都可以体立而用行。积累实理于内，发见于外，则为恻隐，为羞恶内没有而外自然不应。凡是事物的产生，必定得到这个理，然后有这个形体。没有理就没有形。孟子所说的‘非人者’，没有这个理，与禽兽有什么区别呢！事物必定有理，没有没有理的事物。两样不可分离，没有物那么理寄托在哪里？读史传事实文字，都是已往的粗迹，但其中也有理在。圣人观察转蓬，便知道造车；或者观察担夫争道，得到运笔的意趣，也是这类。只是不可拘泥于迹，而不知道变化。虽然浅近的事物，也必定有形而上者。只是学者能够得圣神功用的妙处，来观察万事万物的理，就可以了。那么形而下者，事为之间，都是粗迹而不可废弃。

临川吴氏说：理在人心，犹如水在地中，昼夜生生不息而不枯竭，这就叫做有源头。心理的发见，犹如源头泉水初出，不要滑坏，不要阻断，将会混混乎经常活跃而经常清澈了。凡是事物必定有所以然的原因，也必定有所当然的准则。所以然的，是理；所当然的，是义。程子说：‘在事物中为理，处理事务为义。’理有义，犹如形有影、声有响一样。世间哪有没有义的理呢？理如玉的肌肤一样，至细至密，有旁通广取它的义，不一而足。因此圣人的学问，必定精义而入神。”

德

程子说：“德者得也，必须实实在在地达到这里，必须得一德确立而百善跟随。存于内心为德，发于外为行。德的成就，其可见的是行。得之于心，叫做有德，自然光辉见于面，充盈于背，施于四肢，四肢不言而喻，哪里需要勉强呢？德性，是说性的可贵与说性善，其实是一样的。性之德，是说性所具有的。有德者，得天地而用之，既然已经具备于自己，所以无不中理。心是天德，心有不尽处

译这就是天德所在。如果未能穷尽人心，没有谁没有知觉，只是被人的私欲所蒙蔽，就会丧失天德。」圣贤。

译论述天德，大概是指自家原本就是天然完全自足的东西，如果没有受到污染破坏，就应当直接依此而行；如果稍有污染破坏，就应当恭敬地加以整治，使其恢复原状。

张载说：“德主宰天下的善，善源自天下的统一。在接触事物、处理事务的方面，都是小德；在统摄防范的方面，便是大德。富贵能否得到，是由天决定的；至于道德，则在于自己。追求它就没有得不到的。遵循天下的理叫做道，获得天下的理叫做德。所以说：‘简易的善，配得上至德。’”

杨时（山阳杨氏）说：“仁义足以自足，这就叫做德。”

谢良佐（上蔡谢氏）说：“德可以用‘易’（简易）来表述吗？仪容举止周全合礼，是圣人的事。只说‘盛德之至’，具备天下的至善；只说‘有德为天下之大恶’，只说‘失德’。所以礼乐都可以称为有德。”

胡宏（五峰胡氏）说：德有根本，所以它的践行不会穷尽。孝悌，是德的根本吗？朱熹问吴必大：“什么是德？”吴必大说：“只是这道理。”因为经过讲习和亲身践行后，认识到这是自己本来就有的，所以守住它而不丢失。朱熹问：“平常看‘据于德’怎么解释？”吴必大用张载“得寸守寸，得尺守尺”来回答。朱熹说：“必须先得到了，才可以守住。这样说的话，依旧是没有认清‘德’字。”现在暂且说只是这道理，但必须常常提醒，让自己内在的东西确定是这样。比如正独自静坐，未曾侍奉君主父母、结交朋友，但在我内心已经浑然是一个孝悌忠信的人，以此做出来的事。侍奉父母必定孝顺，侍奉君主必定忠诚，与朋友交往必定守信，不需要临时安排。因为存于内心的叫做德，显现于事务的叫做行。《易经》说：“君子以成就德行为行”，正是指用这种德来显现于事务罢了。存于内心，叫做理；获得于心，叫做德；发见于行事，为百行。德是从天那里获得的，通过讲学而得到，得到自家本分的东西。问韩愈“道与德为虚位”怎么说？回答说：“也说得通。因为仁义礼智是实有的，这道德二字是贯通上下说的，却是虚的。如有仁之道、义之道，仁之德、义之德，这道德只是随着仁义来说，是虚位。他又自己说道有君子、小人，德有凶有吉。说吉人就是吉德，凶人就是凶德。君子践行的是君子之道，小人践行的是小人之道。如道有二种，仁与不仁，君子道长，小人道消之类的。如果是志于道、据于德，才是好的，才是道德的正统。《中庸》区分道德说：父子君臣以下是天下的达道，智仁勇是天下的达德。君有君之道，臣有臣之道。德就是践行道的人，所以为君以仁为主，为臣以敬为主。仁敬可以叫做德，不可以叫做道。”

吕祖谦（东莱吕氏）说：“至德以道为根本。至德，是指精粹而不可名状的东西。道的本体广大渊深，无声无臭，没有下手的处所。只有至德以道为根本，才有所依据。能识得道的本体。”现在的人不认识“德”字，往往见到一件善事，就称之为德。殊不知这是行。实实在在拥有于己的叫做德，显现于行事叫做行。既然实实在在拥有于己了，必须显现于行事之间，然后我的行才能完全进步。

有人问：道、德、仁，三者所处的位置不同。陈淳（潜室陈氏）说：道，是指事事物物当然的道理；德，是践行这个道，实实在在获得于心；仁，是指本心的德，爱的道理，是各种德的总纲。放在一个人身上，只是一个东西，但一节比一节更紧密罢了。

陈淳（北溪陈氏）说：德就是得，不能离开一个“得”字。古经书虽然多是就做工夫实实在在有所得来说，但也有从本源上来论述的。如所谓明德，是人生从上天所得本来光明的理，具备在我们心中的，所以叫做明德。如孩童，没有不知道爱父母敬兄长的，这就是从上天所得本来光明的地方。有所谓达德，是古今天下人心共同获得的，所以用“达”来说。有所谓懿德，是获得天理的精粹美好，所以用“懿”来说。又有所谓德性，也只是在我从上天所得的正理，所以叫做德性。道是天地间本然之道，不是从人做工夫的地方来说的。德就是从人做工夫的地方来说，德是践行道，而实实在在获得于我们心中的，所以叫做德。什么叫践行道而实实在在获得于心？如确实能侍奉父母，就是这心实实在在获得了孝；确实能侍奉兄长，就是这心实实在在获得了悌。大抵“德”这个字，是从人做工夫已经达到的地方来说的，乃是做工夫实实在在获得于己了，不是从正要做工夫的时候来说的。道与德不是截然两样东西，道是公共的，德是实实在在获得于身为我所有的。所谓天德，从天来说，则此理公共在天上，获得它叫做天德；它的道流行赋予万物所获得的，也叫做天德。如果从人来说，人获得天的理以生存，也叫做天德；其所为纯粹获得天理的真实，没有人伪的混杂，也叫做天德。

真德秀（西山真氏）说：“德，是什么？仁义礼智就是。这就是所谓的体。德专就其本体而言，才兼言其作用于用的方面。”

译圣人所说的“才”，有与“德”合起来讲的情况，所谓“才难”的才，也就是所说的德。德完备了，才也就完备了。《中庸》说：“天下最圣明的人，能够聪明睿智，足以统御天下；宽厚从容、温和柔顺，足以包容万物；奋发刚强、坚毅果敢，足以决断大事；端庄严肃、公正不偏，足以令人敬畏；条理分明、细致明察，足以辨别是非。”大概只有圣人才能兼备这五种美德的圆满，不具备这五种美德的圆满，就不配称为圣人。《皋陶谟》中有六德、三德的区分，虽然大小不同，但都适用于实际用途。

译《性理大全书》卷三十四

钦定四库全书

《性理大全书》卷三十五

性理七

仁

程子说：“天地最大的德行叫做‘生’，天地阴阳交合，万物化育醇厚，‘生’就叫做性。万物生机勃勃的样子，最值得观察。这‘元’，是众善的首领，这就是所谓的仁。”又说：“如果不是仁，就无法体现天地。”仁者将天地万物看作一个整体，没有不是我的。如果都是我的，有什么不尽心的呢？如果不能在自身具备仁德，那么他与天地万物相比，岂止相差千万倍而已呢？自古以来没有人能真正理解“仁”字的含义，必须给他分辨出五常（仁义礼智信）。如果只是兼有整体，却只有四项了。且拿身体来比喻，仁是头，其他四项是手足。至于《易经》虽然说到“元是善的首领”，但也必须贯通四德来说。问什么是仁，回答说：“这要靠各位自己思考，把圣贤所说的关于仁的地方归类聚集。”

观察并体认，孟子说：“恻隐之心，就是仁。”后人于是把爱当作仁。恻隐固然也是爱，但爱属于情，仁属于性，怎么可以专门把爱当作仁呢？孟子说恻隐是仁，大概是因为前面已经说了“恻隐之心，是仁的发端”。既然说是仁的发端，就不能直接称之为仁。韩愈说“博爱叫做仁”，是不对的。仁者固然博爱，但直接把博爱当作仁，就不可以。仁者必定会爱，但把爱指认为仁，就不可以。不仁的人没有知觉，把知觉指认为仁也不可以。在静中观察万物，都含有春意，切脉最可以体认仁。观察小鸡雏，这可以观察仁。仁的道理，总之只需要说一个“公”字。公只是仁的道理，不可以把公直接叫做仁。公而由人来体现，所以叫做仁。只因为公就能兼顾物与我，所以仁能够恕，能够爱。恕是仁的施行，爱是仁的作用。人的一个肢体生病，不知道痛痒，叫做不仁。人的不仁，也是这样。大概是不懂得人道在自己身上。知道仁道在自己身上并遵循它，就是仁。视听言动都符合礼，叫做仁。仁就是一，不仁就是二。大体上把握不住，都是不仁。去除了不仁，仁就存在了。学者认识了仁的本体，切实拥有在自己身上，只需要用义理来栽培，就像寻求经义一样，都是栽培的意思。仁者浑然与万物同体，义、礼、智、信都是仁。认识了此理，用诚敬来存养它罢了。至于极致的仁，天地就是一个身体，天地之间，各种物品万千形态就是四肢百体。人哪有看着四肢百体而不爱的呢？圣人是仁的极致，唯独能体现这颗心罢了，何曾支离破碎、多方面地从外面去寻求呢？所以能就近取譬的，是孔子用来给子贡指示仁的方法。医书有把手足中风麻木叫做四体不仁，是因为他们的病痛不牵累内心。手足在我身上，而病痛不知道，这不是不仁又是什么呢？世上忍心无恩的人，他们自我放弃也不过如此罢了。孟子说：“仁，就是人。合起来说就是道。”《中庸》所说的“遵循本性叫做道”就是这个意思。仁者，就是成就人的人。用敬来使内心正直，用义来使行为方正，这就是仁。如果用敬来使内心正直，那么内心就不正直了。实行仁义难道有正直的吗？必有事焉而勿正，才是正直。如果能用敬使内心正直，用义使行为方正，那么就和万物相同了。所以说：“敬和义确立了，德行就不孤立。”因此仁者没有对立，放在东海是准则，放在西海是准则，放在南海是准则，放在北海是准则。医家说四体不仁，最能体现仁这个名字的含义。

张载说：“虚，是仁的本源；礼义，是仁的作用。虚就产生仁，仁在道理上成就它。敦厚虚静，是仁的根本；恭敬和顺地待人接物，是仁的作用。”

〇山杨氏说：“《论语》中谈论仁的地方，都是仁的方法。至于真正所说的仁，孔子未曾说过。所以说：‘孔子很少谈论利、命和仁。’要说道亲切，只有孟子说仁是‘人心’，最为亲切。”李似祖问：“怎么知道仁？”回答说：“孟子把恻隐之心作为仁的发端，平时只以此体察探究，久而久之自然明白。”于是问李似祖：“平常怎么解释‘隐’？”李似祖说：“如有隐忧，勤于体恤民间疾苦，都是疾痛的意思。”回答说：“小孩将要掉进井里，人们看到他，必定有恻隐之心，疾痛不在自己身上，却为他感到疾痛，为什么呢？”李似祖说：“出于自然，无法停止。”回答说：“怎么能自然如此？如果体察探究此理，知道它从哪里来，那么仁的道理就不远了。”

上蔡谢氏说：“心是什么？就是仁。仁是什么？活着的叫做仁，死去的叫做不仁。现在人身体麻痹，不知道痛痒，叫做不仁。桃杏的核可以种植生长的，叫做桃仁、杏仁，是说有生的意思，推究此理，仁就可以看见了。”问：“一天静坐，看到一切事情平等，都在我的和气中，这是仁吗？”回答说：“这只是静中的功夫，只是心虚气平罢了，必须在应对事情时有这种气象才好。”仁，是天理，不是杜撰的。所以哭死者而悲哀，不是为了生者；坚守德行不改变，不是为了求取俸禄；言语一定守信，不是为了端正行为。天理应当如此罢了。应当如此而去做，就是天所作为的。圣人门下的学者，大要以克制自己为根本，克制