性理大全书卷二十九

译这些命字，都是专门指理而言的。天命就是天道流行而赋予万物的东西，从元亨利贞的道理来说，就称之为天道；从这道理流行并赋予万物来说，就称之为天命。如果从气来说，也有两种情况：一种是指贫富贵贱、寿夭祸福，就像所说的“死生有命”、“莫非命也”中的命，这是从禀受的气长短厚薄不齐的角度来说的，是命运分限的命；另一种情况，就像孟子所说的“仁之于父子，义之于君臣，命也”中的命，这是从禀受的气清浊不齐的角度来说的，是论说人的智愚贤否的命。如果从造化的角度来论，那么天命的大纲目只是元亨利贞。这四者从气来说也可以，从理来说也可以。从气来说，万物初生的地方为元，在时节上是春；万物发达的地方为亨，在时节上是夏；万物成就的地方为利，在时节上是秋；万物收敛收藏的地方为贞，在时节上是冬。贞，就是正而且固。从它生机已经确定的方面来说，所以称之为正；从它收敛收藏的方面来说，所以称之为固。从理来说，元，是生机的开始；亨，是生机的通达；利，是生机的顺利；贞，是生机的稳固。命就像命令一样。天没有言语作为。怎么叫命呢？只是大化流行，气到了这个物体，就生出这个物体；气到了那个物体，又生出那个物体。就像是分派命令给它一样。

译鲁斋许氏说：“凡是说到‘性’的，就必然包含‘命’；凡是说到‘命’的，就必然包含‘性’。”临川吴氏说：“善，是天道的体现，也是人的德性。天道之中，什么是善？就是元、亨、利、贞，流行于四季，这被称为‘命’。人的德性之中，什么是善？就是仁、义、礼、智，完备于一心，这被称为‘性’。这善，是天赋予人的，是人从那里接受来的。天赋予人的，公正而没有私心；人接受天的，相同而没有差异。虽然气质或许有不齐整的地方，但其中的善却是同一的。不必都是‘自诚而明’的圣人，也不必都是‘自明而诚’的贤人。凡是所生的人，没有不拥有这个善的，那么人所秉承的常道，没有不喜欢这种德性的。人的向善，就像水向下流；人乐于行善，就像水乐于流向低处。没有其他原因，只是顺应自然罢了。”

性

程子说：“百姓承受天地的中正之气而生存，这就是‘天命之谓性’。”孟子所说的性善，是指性的根本。孔子说“性相近”，是指人们禀受的气性相差不远。人性都是善的，所以善在恻隐、羞恶、辞让、是非这四种情感中表现出来。人的性果真是恶的吗？那么圣人为什么能反其性而达到这样的境界呢？称性为善，这叫做道。道与性是同一的。因为性如此善，所以称为性善。性的根本叫做命，性的自然状态叫做天，从性产生出形体的叫做心，从性产生出动静的叫做情。所有这些，都是同一的。圣人根据事情来制定名称，所以不同。如果这样，后来的学者随着文字分析意义，追求奇异的说法，就离圣人的本意远了。从性出发而行动，都是善的。圣人因为它是善的，就用仁、义、礼、智、信来命名它。因为施行的方面不同，所以用这五者来区别它们。合起来说，都是道；分开来说，也都是道。舍弃这些而行动，就是违背了性，就是违背了道。而世人却说性、道与这五者不同，他们大概是不学习吧？大概是没有体察到性吧？大概是不知道道存在于哪里吧？有人说：“我想用金子做成器皿，来比喻性形成形体。”回答说：“金子可以比喻气，不可以比喻性。”

邵子说：“性是道的形体。道微妙而没有形体，性则具备仁义礼智，形体显著了。”

延平李氏说：“动与静、真与伪、善与恶，都是相对而言的。世上所说的动与静、真与伪、善与恶，不是性所说的动与静、真与伪、善与恶。只有在未曾有动之前去求静，性的静就可以看见了。在未曾有伪之前去求真，性的真就可以看见了。在未曾有恶之前去求善，性的善就可以看见了。天下的道理没有不同的，天下的人没有不同的性。性只是看不见，孟子才开始用善来表现它。只有能从性去观察，那么它的极致就可以探求。如果从善去观察，那么理是一的，却看见二了。”

朱子性图

朱子说：性就是理。在心中叫做性，在事物上叫做理。生命的理叫做性，性则纯粹是善的。性是天生成的许多道理散布在处的体现，性是实理，仁义礼智都具备。性是天理。理所具备的就是天德，在人认识并体认它罢了。问：性固然就是理，那么性的得名，是从人生禀受的角度来说的吗？回答说：继之者善，成之者性。这个理在天天地间时只是善，没有不善的，生物得来才始命名为性，只是这理。问：先生说性是未发，善是已发，为什么呢？回答说：刚成为一个人，影子般的许多道理便都在那人身上，他的恻隐就是仁的善，羞恶就是义的善，到动极复静的地方，依旧只是理。说：这善也是性中的道理，到这里才看见吗？回答说：这必须在那个地方看，继之者善也，成之者性。从天地来说，则善在先，性在后，是发出来才生人物，发出来是善生人物，便成了性。从人来说，则性在先，善在后。有人举出孟子“道性善”，说：这里性字重，善字轻，不是对举而言。问：性既然无形，又说以理，理又不可见呢？回答说：父子有父子的理，君臣有君臣的理。世间只是这个道理，譬如白天太阳当空，一念之间合乎这道理，就皎然明白，更没有丝毫阻碍，所以说“天命之谓性”，不只是这里有，处处都有，只是寻找时先从自己身上找起，所以说“性者道之形体也”，这一句最好，盖是天下道理寻讨将去，哪里不可体认，只是就自家身上体认，一性之内便是道的全体，千人万人，一切万物，无不是这道理，不只自己有，他也有，不只甲有，乙也有，天下事都这样。“性者道之形体，心者性之郛郭”，康节这几句极好。盖道即理也，如父子有亲情，君臣有义是也。然而没有性怎么看见理所在的地方？所以说“性者道之形体”，仁义礼智，是性，是理，而具备这性的是心，所以说“心者性之郛郭”。问：“性者道之形体”？回答说：性是人所禀受的实质，道是事物当然的理。事物的理，固然具备于性。但用道来言，则冲漠散殊而看不见其实质。

译只有向本性中去探求，然后才能见到作为道的实质。起初并不超出这个范围。《中庸》所说的“遵循本性叫做道”，也是从这个意思来说的。于是问：本性如何是道的形体？陈淳说：“道是本性中的理。”回答说：“道是泛泛而言，性是就自身来说的。道在事物之间，如何能看见？只在这里验证本性所具有的，就是道所在的地方。道是事物中的理，性是自身中的理。然而事物中的理，都包含在我这个理之中。道的根本就是本性。”刘砥问：“本性、事物、我都有，恐怕不能区分在自身还是在事物中吧？”回答说：“道虽然无处不在，必须从自身验证后才能看见。比如父子有亲，君臣有义，如果不从自身验证，怎么知道是本有的？上天安排有常道，常道是天所定的，从自身验证，才知道五常五敦。上天排列有礼制，礼制是天所定的，从自身验证，才知道五礼有常。”陈淳问：“心是外廓，就包含了本性吗？”回答说：“是的。比如张载‘心统性情’这一句，是不变的论断。孟子谈心很多，都没有像这句话这样。仔细端详就能看见，其他诸子的书，都没有类似这样的话。”问：“所说的道的形体如何？”回答说：“各位先生谈论这道理，却不像邵雍说得最切实。这道理刚一说出来，只是虚空，更没有形影。只有说本性是道的形体，却看得见实有。不需要谈空说远，只反求自身探求，是实有这个道理，还是没有这个道理。”所以曾经说：“想要知道这道的实有，应当在自身本性分内去探求。”邵雍忽然自己说出几句，说得最好。又说：“上天赋予的理，本来不可见，其总纲却在这里。大概人从天地得到的，原本没有欠缺，只是这理却没有形象，不在本性上体认，怎么知道？”程子说：“它的本体叫做道，它的作用叫做神，而它的理属于人，就叫做本性。它的本体属于人，就叫做心。它的作用属于人，就叫做情感。”又说：“道是发用的地方，见于行为才叫做道。本性是道的根本，本性是体，道是用。比如‘遵循本性叫做道’，也是这个意思。”回答张敬夫说：“本性不能用善恶来命名。大概善没有恶的名称，那之所以有好有恶，只是喜好善而厌恶恶罢了。起初哪有不善的呢？”既然如此，用善来命名，又有什么不可以的呢？回答胡广仲说：上天赋予的本性，只用仁义礼智四个字来说，最为确切。遵循本性的道，就是遵循这个本性，无非是道，也离不开这四个字。比如程子所说：“仁是本性，孝悌是作用。”本性中只有仁义礼智罢了，何曾有孝悌呢？这话也可以看出来。大概父子的亲爱，兄弟的友爱，固然本性所具有的，但在本性中只叫做仁，而不叫做父子兄弟的道。君臣的名分，朋友的交往，也是本性所具有的，但在本性中只叫做义，而不叫做君臣朋友的道。推而言之，叫做礼、叫做智，没有不是这样的。又说：伊川说：“天地储存精气，得到五行秀气的叫做人。它的根本是真实而安静的，它未发动时，五种本性具备：叫做仁、义、礼、智、信。”形体已经生成，外物触动形体而在内心发动了。内心发动而七种情感出现：叫做喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情感已经炽盛而更加放纵，它的本性就被破坏了。仔细品味这几句话，与《乐说》的说法旨意没有不同。所说的静，也是指未感应时而言。在这个时候，心所存在的，全是天理，没有人欲的虚伪，所以叫做‘天的本性’。等到感应外物而发动，那么是非真妄从这里区分了。然而没有本性也就没有发动的来源，所以叫做‘本性的欲望’。动字与《中庸》‘发’字没有不同，而它的真假特别决定于有节制与无节制、中节与不中节之间。来信所说的‘正是要在这里识别真假’，是对的。至于说‘静’字用来形容天性的妙处，不可以用动静真妄来说，却有疑问。大概本性无不包含动静的理具足，如果专门用静字来形容，反而偏颇了本性字。既然用静作为天性，只说是未感应外物之前，私欲未萌发，全是天理罢了，不必用静字作为本性的妙处。真假又与动静不同。本性作为本性，天下没有不具备的，只是没有妄罢了。现在想要连同它的真也没有，这就是韩愈‘道无真假’的话，所以被明道讥笑的原因。伊川所说的‘它的根本真实而安静’，‘真静’两个字也自不同。大概‘真’是指本体而言，‘静’只是说它起初未感应外物。明道说：‘人生而静，之上不容说，才说本性时便已经不是本性了。’大概‘人生而静’只是静的未发动，但在这里可以看见天性的全貌，不是真的用静来形容本性。书稿后再次补充他的意思说：像广仲的话，既然用静作为天地的妙处，又谈论本性，不可以用真假动静来说。这是知言所说的‘赞叹善的美而不与恶相对’的意思。应之宜说：善恶，真假，动静，一先一后，一彼一此，都是相对

译等待而获得名声罢了。不与恶相对立，就不称为善；不与动相对立，就不称为静了。既然不是虚妄，又不是真实，也就没有具体事物可以指认了。现在不了解本性是善的且从未有过恶，是真实的且从未有过虚妄，以静为主而涵摄动。反而说善恶、真妄、动静，凡是成对立的，都可以用来谈论本性，而在对立之外，另外有不成对立的善与静，然后才能形容天性的奥妙，这难道不奇怪吗？当时应对问答，既然没有超出这个范围，而他其他自己所言，也多有疏漏。比如论性，无所不包不可以，专门用静来言说，这固然正确。然而他的说法应当说：本性的分属虽然归于静，但其蕴含则兼括动静而不偏颇。所以《乐记》用静来言说本性是可以的，如果像广仲那样用“静”字来形容天性的奥妙则不可以。这样语意就圆满了。比如论程子“真静”的说法，以真为本体，静为未感，这也是正确的。然而应当说：下文所说的“未发即静之谓也”，所说的“五性即真之谓也”。那么仁义礼智信等，就是所谓的未发之蕴，也就是本性的真实吗？这样文义就完备了。人生而静，是天之性，是说人出生之初还没有受到外物感应的时候便是如此。

译这是浑然的天理。因外物感应而发动，是性中的欲望，说到它有所感应，便是这天理的显现。人生下来处于静止状态，这是天赋的本性，未曾不善。因外物感应而发动，是性中的欲望，这也不能说不善。至于外物到来，心知随之知晓，然后喜好与厌恶就表现出来了。喜好与厌恶在内心没有节制，心智被外物诱惑，不能反省自身，天理就泯灭了，这才是恶。所以圣贤对“恶”字的论述非常谨慎。

回答林择之说：“‘静’字是指未曾感应时的本来状态而言。大概人在初生之时，未曾被外物所感应，只是一片真性的澄澈清明罢了，难道不是当下本然、未曾不静的吗？只因被外物所感应，所以才有发动。然而所感应的对象一旦消失，就没有不恢复常态的。所以曾认为静是性的真体。”

各位儒者论述性各不相同，并不是在善恶上不明晰，而是“性”字安顿不下。圣人只是识得了性，百家纷纷扰扰，只是不识得“性”字。

子鹘鹘突突，荀子又是所谓的隔靴搔痒。韩愈说“构成性的有五种”，而现在谈论性的人，都混杂着佛老的观点来说，之所以不能不产生差异，在诸子中最为接近道理。因为如果按照我们儒家的说法，那么性的本体便只是仁义礼智的真实存在。如果按照佛老的说法，那么先有一个虚空的本性，然后才生出这四者出来。不然也说性是一个虚空的东西，里面包容着这四者。现在的人却因为没有懂得自家的道理，只看到他们说得熟稔，所以如此不能没有疑惑。又才听说四者是性的本体，便怀疑实在有这四块东西，堆砌在中间，这都是看错了。必须知道性作为本体，不离开这四者，而四者又不是有形象方位可以抓取抚摸的。只是在浑然一体的天理之中，识得一个意思情状，似乎有界限，而实际上也没有墙壁遮拦分别的地方。然而这里极难言说，所以孟子也只从发动处来说。比如说到四端，又说“至于它的情状，就可以为善”，这是在发动处教人识取，并不是本体中原来就有这些，如何从用处发动出这些事物来。只是本体没有着摸之处，所以只可以从用处看，这就省力了。

南轩张氏回答胡伯逢说：“性善的说法，详细见于程子的言论。说人生而静以上，更不容许说。才说性时，便已经不是性了。接着说：凡人说性，只是说继之者善。孟子说人性善，是对的。但请详细品味这句话的意思，自然可见。大抵性固然难以言说，而只有善可以名状它。这是孟子的话，之所以有根基的原因。但所谓善，要人能明白它罢了。如果说难言于是就不能言，说不容说于是就不能说，却恐怕渺茫而没有止境了。”

东莱吕氏说：“伟大的上帝降下中正于下民，天命之谓性。如果有恒常的性，率性之谓道。”

有人问：“性中具备仁义礼智道德，如何理解？”潜室陈氏说：“践行这四者，就是道；获得这四者，就是德。”

北溪陈氏说：“孟子说性善，是从哪里来的？孔子在《系辞》中说：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成者之性也。’所以一阴一阳的道理叫做道，这是统说太极的本体。继承这个的是善，乃是就其中说造化流行生育赋予，没有别的东西，只是个善而已。这是太极动而属阳的时候。所谓善，以实理来说，就是道正在运行的状态。到成就这个的是性，是说人物承受了这个善的道理，各自成为各自的性。这是太极静而属阴的时候。这个性字与善字相对，就是所谓善而理已经确定的意思。‘继成’二字与阴阳二字相应，是指气而言；‘性善’二字与道字相应，是指理而言。这夫子所说的善，是就人物未生之前造化的源头处说的。善是重字，作为实物。如果孟子所说的性善，则是就成之者性处说的，是人生以后的事。善是轻字，说这性纯粹至善罢了。其实由造化源头处有这个继之者善，然后成之者性时才能如此善。那么孟子所说的善，实际上渊源于夫子所说的善而来，而不是有两个本源。”《易经》的三句话，周敦颐的《通书》以及程子的解说已经明白完备了。至于明道又说：“孟子所说的性善，只是说继之者善。”这又是借用《易经》的话移到人的分上来说，是指四端发动的地方而言，而不是《易经》的本意。

西山真氏说：“仁义礼智信的性，古人称之为五常。君臣父子夫妇兄弟朋友的道，古人也称为五常。以性的本体来说，就说仁义礼智信；以性的作用来说，就说君臣之义，父子之仁，夫妇之别，长幼之序，朋友之信。其实只是一个罢了，天下哪有性之外的理呢！”

人物之性

程子说：“天降之谓性，率性之谓道，天降是在下，万物流形，各正性命，这就是所谓的性。各正性命而不失，这就是所谓的道。”这也是通人物而言，遵循本性，马就是马的本性，又不做牛的本性；牛就是牛的本性，又不做马的本性。这就是所谓的率性。人在天地之间，与万

译万物同处于一个流变之中，上天何时曾分别出什么是人、什么是物呢？无妄（没有虚妄），就是天性。万物各自获得它们的本性，连一丝一毫都没有减损。禽兽与人极其相似，只是禽兽不能推究（事理）。然而禽兽的本性却是自然的，不需要学习，也不需要教导，比如筑巢养育幼崽之类就是如此。人虽然灵秀，却损耗的地方极多，只有一件事，婴儿喝奶是自然的，不是学来的。其他行为都是被诱导的。孟子论性，应当顺着文意来看，不把告子“生下来就是性”的观点视为错误，因为这也是一种性。承受天命而获得生命之后，才称之为性，所以不同。接着说犬的本性，难道还像牛的本性；牛的本性，难道还像人的本性吗？然而这不妨碍它们在本源上是统一的。至于孟子所说的“性善”，那是探究到根本、穷尽源头的性。铅和铁本性不同，如果都熔化为金，就无法分辨铅和铁的本性了。人对于本性，就像器物接受太阳的光照，太阳本身是不动的物体。

译张载说：“天下凡是被称为‘性’的，就像说金的性质是刚硬，火的性质是炎热，牛的本性，马的本性一样，没有不是先天固有的。凡是事物没有不具有这种本性的，由于通达与遮蔽、开通与闭塞的不同，所以产生了人与物的区别。由于遮蔽有厚薄之分，所以有了智慧与愚笨的区别。闭塞的牢固得无法开通，厚重的可以开通但开通起来很难，浅薄的开通起来就容易。开通了就能通达天道，与圣人合一。”

蓝田吕大临说：“人承受了天地的中正之气，其生命诞生时，就具备了天地的德行，柔顺刚强、昏昧明察的资质，虽然不同，但内心所认同的道理都是相同的。只是遮蔽有深浅之别，所以区分为昏昧与明察；禀受有多寡之差，所以区分为刚强与柔顺。至于道理所共同认可的方面，即使是圣人与愚人也并没有不同。穷尽自己的本性，那么天下的本性也都如此，所以能够穷尽他人的本性。遮蔽有深浅，所以表现为昏昧与明察；遮蔽有开通与闭塞，所以区分为人与物；禀受有多寡，所以表现为刚强与柔顺；禀受有偏颇与端正，所以区分为人与物。因此，物的本性与人的本性不同的地方，很少。只是闭塞而无法开通，所以智慧不如人那样明察；偏颇而不端正，所以才能不如人那样美好。然而，人有接近物的本性的，物也有接近人的本性的，也取决于这一点。对于人的本性，在开通闭塞、偏颇端正方面没有不穷尽的，那么物的本性也没有不能穷尽的。自己、他人、万物，没有不穷尽其本性的，那么天地的教化成就也就完成了。”

河东侯仲良说：“万物依赖天而开始，天所赋予的就是命。命，就是天所命令的。物从天那里接受的就是性。性，就是物自身所有的。草木的不整齐，飞禽走兽的不同禀赋，然而会动的就动，会植的就植，天然的机趣自然完备，这难道不是性吗？马的本性是健壮的，牛的本性是顺从的，狗叫是因为有盗贼，鸡鸣是因为到了早晨，不需要教导就知道，这难道不是遵循本性吗？”

朱熹说：天生成万物，一物赋予一物没有虚妄。天下没有没有本性的事物，大概有这种事物就有这种本性，没有这种事物就没有这种本性。问：本性具备仁义礼智，回答说：这还是说成就之后的本性，上面还有阴阳交替，继承天道的是善，只是阴阳之道，不知道做人做物已经具备了这四种德行，即使是寻常的昆虫之类也都有，只是偏颇而不全面，被浊气间隔。人与物的产生，其赋予形体时的偏颇与端正，本来从一开始就不同，然而随着偏颇与端正之中，又自有清浊昏明的差异。性，是物所承受的，说物产生就有本性，而各自具备这个道理。万物运动，蠢动得好像与人没有区别，而人那纯粹完备的仁义礼智，物却没有【当时所记将“人之”改为“性之”，暂且两存】。问：人与物的本性同源，为什么有差异？回答说：人的本性论明暗，物的本性只是偏颇闭塞，暗的可以使之明，偏颇闭塞的不能使之通达。横渠张载说：凡是事物没有不具有这种本性的，由于通达遮蔽、开通闭塞，所以有人与物的区别，而最终说闭塞的牢固无法开通，厚重的可以开通但开通很难，浅薄的开通容易，这是对的。又问：人习以为不善，那些沉溺已深的，终究不能恢复了吗？回答说：形势极重的是不能恢复的，也在于认识的深浅以及用力的多少。论万物的一源，则是理相同而气不同；观察万物的不同形体，则是气还相近，而理完全不同。有人问：“理同而气不同，这一句是说刚赋予万物之初，因为天命流行只是一般，所以理相同；因为二气五行之气有清浊纯驳，所以气不同。”下句是说万物已经获得之后，因为虽然有清浊的不同，但同是二气五行之气，所以气相近；因为昏昧明察、开通闭塞相差甚远，所以理完全不同。《中庸》是论其刚赋予之初，《集注》是看其已经获得之后。回答说：“气相近，如知道冷暖，识别饥饱，好生恶死，趋利避害，人和物都一样；理不同，如蜂蚁的君臣，只是他的义上有一点明白；虎狼的父子，只是他的仁上有一点明白；其他再推演不开，恰似镜子，其他处都暗了，中间只有那一两点光亮。大凡事物禀受了一边重，就占据了其他方面，如慈爱的人少决断，决断的人多残忍，大概仁多就遮蔽了义，义多就遮蔽了那仁。”问：所以妇人临事多害怕，也是气偏了吗？回答说：妇人的仁，只流从爱上去。问：人与物都禀受天地的理作为本性，都承受天地的气作为形体。如果人的品级不同，固然是气有昏明厚薄的差异。如果在物方面来说，不知道是所禀受的理就不完全呢？还是因为气禀的昏蔽所以如此呢？回答说：只因为所承受的气只有这么多，所以其理也只有这么多。如犬马，它们这形体气禀如此，所以只懂得这些事。又问：万物都具备一个太极，那么就是理没有不完全的。回答说：称之为全，也可以称之为偏。也可以从理来说，那么没有不完全的；从气来说【一作从不能推演来说】则不能没有偏颇。所以吕与叔说物的本性有接近人的本性的【如猫互相哺乳之类】，人的本性有接近物的本性的【如世上昏愚的人】。问：性是万物的一源。回答说：所谓性，是人与物共同得到的。不仅已有这个，而人也有这个；不仅人有这个，而物也有这个。问：吕与叔说性是一样的，流形分别有刚柔昏明的，不是性也有。三个人，都有一只眼睛而区别吗

译色。一个处在密室之中，一个处在帷帐之下，一个处在广阔的庭院之中。三人所见到的昏暗与明亮各不相同，难道是因为他们的眼睛不同吗？只是因为他们所处的位置遮蔽的厚薄不同罢了。我私下认为，这段话对于分辨本性与气禀的区别非常明晰。如果借用这番话来比喻人与物的本性，也很好。近来我曾以太阳作比喻，认为当大明之阳正当中天时，万物都能看见，这也是同一个太阳；在遮蔽严密的屋子下面，只要有缝隙，光线必然能照进去，这也是同一个太阳。太阳的全体从未有过大小之分，只是因为随着所处位置的不同，看起来大小才不同罢了。不知道是否也可以这样来比喻人与物的本性？回答说：也很好。问：气禀有昏暗浑浊的不同，那么天命之性是否有偏颇与完满的区别呢？回答说：没有偏颇与完满的区别。比如日月之光，如果在露天之下，就能完全看见；如果在遮蔽严密的屋子下面，有所遮蔽阻隔，有的能看见，有的不能看见，昏暗浑浊是因为气禀昏暗浑浊了，所以自我遮蔽阻隔，就像在遮蔽严密的屋子下面一样。但是在人身上，遮蔽阻隔是有可以通达的道理的。至于禽兽，也是这个本性，只是被它们的形体所拘束，生来就遮蔽阻隔得非常严重，没有可以通达的地方。至于虎狼的仁爱，豺獭的祭祀，蜂蚁的道义，却只是通达了这一点，好比一道缝隙透进的光。至于猕猴，形状像人，就在其他动物中最灵巧，只是不能说话罢了。到了夷狄，就在人与禽兽之间，所以终究难以改变。本性如同日光，人与物所接受的有所不同，就像缝隙孔窍接受光线，有大有小。人与物被形质局限定了，也很难开阔广大。比如蝼蚁，这么小，就只知道君臣的名分罢了。有人说人与物的本性相同，回答说：人与物的本性本来相同，只是气禀不同。如水没有不清澈的，倾倒在白碗中是一种颜色，放在黑碗中又是另一种颜色，放在青碗中又是另一种颜色。又说：本性最难说，要说相同也可以，要说不同也可以。就像缝隙中的太阳，缝隙的长短大小自然不同，然而却只是这同一个太阳。人与物的产生，上天赋予的，这个理从未不同，只是人与物的禀受自有差异罢了。就像一江水，你用勺子去取，只能得到一勺；用碗去取，只能得到一碗；至于用桶、用缸，各自随着器量的不同，所以理也就随之不同。问：人能够推究，物不能推究。回答说：说物没有这个理，是不对的，只是气禀昏暗，好像完全没有了一样。有人问：人与物的本性有所谓相同的，又有所谓不同的，知道了它们相同的原因，又知道了它们不同的原因，然后才可以谈论本性了。太极运动而阴阳二气形成，阴阳二气形成而万物化生，人与物都根本于此，这就是它们所谓相同的地方；而阴阳二气与五行氤氲交感，变化万千而不齐一，这就是它们所谓不同的地方。相同的是理，不同的是气。必须得到这个理，然后才有作为人与物的本性，那么它们所谓相同的，固然不能不同；必须得到这个气，然后才有作为人与物的形体，那么所谓不同的，也不能相同。因此先生（朱熹）在《大学或问》中，因为说：从理的角度来说，万物同源，固然没有人与物贵贱的区别；从气的角度来说，得到正而且通的是人，得到偏而且塞的是物，所以有的尊贵有的卑贱而不能齐一，大概就是因为这个原因。然而它们的气虽然有不齐一，但凭借它而有生命的，在人与物中没有不都具备的。理虽然有所谓相同，但凭借它作为本性的，人则独自不同于物，所以作为知觉、作为运动的，这是气；作为仁义、作为礼智的，这是理。知觉运动，人能做到，物也能做到；而仁义礼智虽然物本来就有，但难道能完全具备吗？告子却想要指出气而遗漏理，拘泥于它们相同的地方，而不知道它们不同的地方，这就是被孟子驳斥的原因，而先生在集注中也认为：从气的角度来说，知觉运动，人与物好像没有不同；从理的角度来说，仁义礼智的禀受，不是物所能完全具备的。在这里说气同而理异，是为了显示人的尊贵，不是物所能比并的。在那里说理同而气异，是为了显示太极没有亏欠，而不是我所能私有的。由此看来，还有什么可怀疑的呢？有人以集注和或问中关于异同的说法为疑，这样回答他，不知道是否正确？回答说：这个论述非常分明，而且有条理。阴阳二气与五行交感变化万千，所以人与物的产生有精微与粗陋的不同。从一气来说，人与物都接受这个气而产生；从精微与粗陋来说，人得到气的正而且通的部分，物得到气的偏而且塞的部分。只有人得到正，所以这个理通达而没有阻碍；物得到偏，所以这个理阻塞而没有知觉。比如人的头圆像天，脚方像地，平正端直，因为接受了天地的正气，所以能认识道理，有知识；物接受天地的偏气，所以禽兽横着生长，草木头朝下生长，尾巴反而在上面。物之中有知觉的，不过只通达一条路，比如乌鸦知道孝顺，獭知道祭祀，狗只能守卫防御，牛只能耕田罢了。人则无所不知，无所不能。人之所以与物不同的，争的就是这一点。问：虎狼的父子之情，蜂蚁的君臣之分，豺獭的报本之义，雎鸠的有别之节，物虽然只得到其中一方面，但从头到尾都符合义理的正道。人本来具备天命之性的全体，却被物欲和气禀所昏暗，反而不能像物那样能通达一处而完全具备，为什么呢？回答说：物只有这一处通达，便却专一，人却每件事理都防备得一些，便却泛泛

译草木之气又不同，它们都无知觉。有人问：关于通蔽开塞，张横渠和吕与叔的说法，哪一个更切近？回答说：吕与叔的说法倒很分明，似乎张横渠的说法看来，闭塞之中也有通达之处。比如猿猴的本性就灵敏，猪则全然愚蠢，这就是通蔽不同的地方。本源在天上的亲近上方，本源在地下的亲近下方。比如人头向上，所以最灵敏；草木头向下，所以最无知；禽兽的头横着，所以无知。猿猴稍微灵敏，因为它们的头有时也像人，所以稍微能向上。问：程子说“人与万物共有此理，只是气昏浊推演不得”，这莫非只是大体上说其根本相同？如果论及获得此理，莫非已经不同却说相同？回答说：既然相同，那么区分人物之性的，却是在通塞上区别。比如人虽然气禀不同，但最终可以相通，而物则终究不可相通，然而称之为理。相同则可谓之性，相同则不可说固然，但随其光明显现处可见。比如蝼蚁有君臣之类，但它们禀受的形体既然不同，就没有再与人相通的道理。比如猕猴形体与人略微相似，就有能理解之处；野狐能像人一样站立，所以能作怪。比如猪则极其昏浊，像草木之类，荔枝牡丹却发出许多精华，这最难理解。一草一木都是天地和平之气。回答徐子融说：程子说性就是理，这一句自古无人敢这样说。心则是知觉在人而具备此理的。张子又说：由太虚有天之名，由气化有道之名，合并虚与气有性之名，合并性与知觉有心之名，其名义也很严密，都是不可改变的最高论述。大概天生成万物，其理本来没有差别，只是人物所禀受的形体和气不同，所以其心有明暗的区别，而往往有全与不全的差异。如果所谓仁，则是性中四德之首，不是在性外别为一物而与性并行。但只有人心至灵，所以能具备这四德而发为四端。物则气偏驳而心昏暗遮蔽，本来就不能全部具备。然而它们父子之间的相亲，君臣之间的相统，间或也有仅存而不泯灭的。但想要它们克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则是不能的了。但不可说没有这种性。如果生物中没有知觉的，则是形体和气偏中之偏的，所以理在这些物中，也随其形体和气而自成一种物的理，虽然好像不能再谈论仁义礼智的类似，但也不可说没有这种性。此理很明白，不难理解。又说枯槁之物只有气质之性而没有本然之性，这话还可笑。如果真这样，则是物只有一种性而人却有兩種性了，这话非常错误。大概因为不知道气质之性只是此性堕在气质之中，所以随气质而自成一种性，正是周子所说的各一其性。假使原本没有本然之性，那么这气质之性又从何处得来呢？况且也不只是周、程、张子的话如此，比如孔子说“成之者性”，又说“各正性命”，何曾分别某物是有性的，某物是无性的？孟子说山的性，水的性，山水何曾有知觉呢？如果在这里看得通透，就知道天下没有无性的物，除非没有物才没有此性，如果有此物，就像来比喻木头烧成灰，灰变为土，也有这灰土之气，既有灰土之气，就有灰土之性，怎么能说枯槁无性呢？徐子融说枯槁之中有性有气，所以附子热，大黄寒，这性是气质之性。陈才卿说即是本然之性。回答说：子融认知觉为性，所以以此为气质之性，性即是理，有性就有气，是他禀受了许多气，所以也只有许多理。才卿说有性无仁，这说法也是对的，是他原本不曾禀受此道理，只有人得其全，比如动物则又接近人的性了。所以吕与叔说：物有近人的性，人有近物的性。大概人也有昏愚极端的，但动物虽有知觉，刚死其形体便腐败；植物虽无知觉，但其质地却坚固长久难坏。问：曾见回答徐方叔的信，认为枯槁有理，不知枯槁瓦砾怎么有理？回答说：且如大黄、附子，也是枯槁，但大黄不能成为附子，附子不能成为大黄。问：枯槁之物也有性，是怎么回事？回答说：是他本来有此理，所以说天下没有性外之物。因为行走说台阶砖便有砖之理，因为坐说竹椅便有竹椅之理。枯槁之物说无生意，则可以说无生，理则不可。比如朽木无所用，只可付之炉灶，是无生意了。但烧什么木，就是什么气，也各不相同，这是理原本如此。问：我私下认为仁义礼智信原本是一体，而仁为统体，所以天下之物有生气，则五者自然完备；无生气，则五者一不存。只是说到本然之性，先生认为枯槁之物也都有性有气，这又是以气质之性广而备之，使之兼体洞察而不偏。回答说：天生成万物，有有血气知觉的，人兽是；有无血气知觉而但有生气的，

译草木就是如此；有那些生气已经断绝但只有形体、质地和气味存在的，枯槁之物就是如此。这虽然类别有所不同，但其理却从未不同。只是因为类别的不同，那么理存在于其中的情况就不能不有所差异。所以人最为灵秀，具备仁义礼智信五常之性；禽兽则昏昧而不能具备；草木枯槁则连知觉都丧失了。但它们之所以成为这种事物的理，却从未不具备。如果像所说的那样，没有生气就没有这个理，那么天下就有没有性的事物，而理在天下就有空缺不满的地方，这可以吗？问：理是人和物共同从天那里得到的，像没有情感的事物，也有理。

译否说：这本来是有道理的。比如舟船只可以在水上行驶，车辆只可以在陆地上行驶。草木都是禀受阴气，走兽和飞鸟都是禀受阳气，各自有所区分。草是禀受阴气，木是禀受阳气。树木坚硬，走兽是禀受阴气，飞鸟是禀受阳气。所以野兽伏在草丛中，而鸟儿栖息在树木上。然而野兽中也有禀受阳气的，比如猿猴之类；鸟儿中也有禀受阴气的，比如野鸡和雕之类。只有草木都是禀受阴气，但其中却有阴中有阳、阳中有阴的情况。问：动物有知觉，植物没有知觉，这是为什么呢？回答说：动物有血气，所以能有知觉。植物虽然不能说有知觉，但一般的生机也可以默然看见。如果摧残伤害它们，就会枯萎憔悴，不再喜悦舒畅，这也好像是有知觉的一样。曾经观察一般的花树，在早晨阳光照耀的时候，欣欣向荣，有这种生机，树皮包不住，自然迸发出来。如果是枯枝老叶，就觉得憔悴，这是因为气的运行已经过去了。问：在这里能看出仁的意思吗？回答说：只看摧残它便枯萎憔悴，这也是义的意思。看茄子内的一粒种子，就是一生的本性。

乐庵李氏说：“天地的本性，以人为最尊贵。宇宙之间，一切所有的东西，都具备天地的本性。虎狼有父子之间的仁爱，蝼蚁有君臣之间的道义，睢鸠有夫妇之间的分别，鸿雁有兄弟之间的次序，鸧鹒有朋友之间的情谊。像这些，难道不是天地的本性吗？而唯独人最为尊贵，这是为什么呢？万物得到的是偏颇之气，人得到的是完整之气。”

南轩张氏说：太极运动而产生二气，二气形成而万物化生。人与万物都本源于此。推原万物的开始，难道有不善的吗？那善的，就是天地的本性。而孟子论述性善，唯独归之于人，这是为什么呢？大概是因为人禀受二气的正气，而万物则是禀受繁杂之气。人的本性为善，并不是在受命降生之后，其本性才忽然有了善。本性本来就是善的，而人禀受了气的正气，起初并没有隔绝其完全性罢了。如果万物则被气所昏蔽，而不能自我通达。只有人完全具备天地的本性，所以有所主宰，成为人的心，所以不同于众物的，唯独在于此。

北溪陈氏说：人与万物的产生，不出乎阴阳五行之气，本来只是一气分化而来，有阴阳，阴阳又分化为五行。二与五则掌管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有后有薄。暂且将人与万物合起来讨论，同是一气，但人得到气的正气，万物得到气的偏气；人得到气的通达，万物得到气的闭塞。比如人的形体却与天地相应，头圆居上，象征天；脚方居下，象征地。北极是天中央，却在北方，所以人百脉穴在头顶心，却向后。日月往来只在天之南，所以人的两眼都在前方。海是咸水所归，在南方之下，所以人的小便也在前下方。这就是得到气的正气的原因。比如万物，禽兽的头是横着的，植物的头向下，枝叶却在上，这都是得到气的偏气的地方。人气通达明澈，万物之气壅塞。人得到五行的秀气，所以是万物之灵。万物之气闭塞而不通，就像火烟郁结在里面一样，所以理义都不通达。性命只是一个道理，不分开来看不明白，只分来看，合起来看又离开了，不相干系。必须就在浑然一体的道理中看出有界限分别，不相混乱，所以称之为命，称之为性的是什么呢？所以大体上性只是理，然而人生下来不可能只空有一个理，必须有个形体才能承载这个理。其实理不在气之外，得到天地之气形成这形体，得到天地之理形成这本性。所以横渠张载说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾性。”塞字只是从孟子“浩然之气，塞乎天地”句中取一个字来说气；帅字只是从孟子“志气之帅”句中取一个字来说理。人与万物同样得到天地之气以生存，天地之气只一般，因为人与万物接受它各不相同。人得到五行的秀气，正而通，所以仁义礼智纯粹都与万物不同。万物得到气的偏气，被形体所拘束，所以其理闭塞而不通。人与万物之所以理只一般，只是气有偏正，所以理随之而有通塞罢了。

性理大全书卷二十九

钦定四库全书

性理大全书卷三十

性理二

气质之性

程子说：“生之谓性，性就是气，气就是性，这就是生之谓性的意思。人生气禀，理有善恶，但这并不是性中原先就有这两样东西相对而生。有自然向善的，有自然向恶的，这是气禀如此。善固然也是性，但恶也不可不说它是性。因为生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时，便已经不是性了。凡人说性，只是说继之者善也。孟子说人性善，是对的。那所谓继之者善也，就像水流向下一样，都是水。有流到海，始终没有被污染，这哪里需要人力去做呢。有流得不远，就已经渐渐浑浊；有流出很远，才有所浑浊；有浑浊多的，有浑浊少的。清浊虽然不同，但不能说浑浊的不是水。像这样，人不可以不加以澄治的功夫，所以用力敏捷勇敢就快清，用力缓慢懈怠就慢清。”