性理大全书卷六十六

译那么教化就能推行了。教化成功，刑罚就可以搁置不用了。虽然说崇尚德行而不崇尚刑罚，难道就可以偏废一方吗？治理国家必然有作为，这是治理的原因；混乱必然有导致混乱的原因，关键都在于人罢了。建立治理体系有根本原则，实施治理有先后次序，斟酌情况而应对，这是因时制宜的做法。治理之道的要点有三：一是立志，二是承担责任，三是求取贤才。一定要实行井田制，一定要使用肉刑，一定要实行分封制，然后天下才能治理，这并不是圣人通达的道理。善于治理的人，仿效井田制的精神来施行，百姓就不会困苦；仿效分封制的精神来治理，百姓就不会劳累；仿效肉刑的精神来使用，百姓就不会怨恨。这是领悟了圣人的意图而不拘泥于圣人的具体做法。那些具体做法，不过是圣人根据当时的利益而采取的有利措施罢了。天地孕育万物，使其成长，只有和谐才能顺利。天下国家乃至具体事务，之所以不能顺利，是因为不和谐。之所以不和谐，是因为存在隔阂。所以，隔阂是天下的大害，圣明的君王必定要消除它。万事万物，各有其适宜的位置，处在适宜的位置就安定；失去适宜的位置就悖乱。圣人之所以能使天下顺治，并不是能为万物制定法则，只是让万物各安其位罢了。如果让万物不能安于其位，就没有可以安定的道理。养育百姓，以爱惜民力为根本。民力充足，那么百姓的生计就能满足，然后教化才能推行，风俗才能美好。因此，善于为政的人，必定重视民力。教育人，培养其善心，那么恶念自然消除；治理百姓，引导他们恭敬谦逊，那么争斗自然停止。圣人发布告诫，一定在事物正兴盛的时候。在兴盛时考虑衰败，就可以防止因满溢而倾覆，谋求长久。等到已经衰败了才告诫，就来不及了。自古以来天下的治理，没有长久而不混乱的，大概是因为不能在兴盛时告诫的缘故。习惯于安逸富足就会产生骄奢，乐于放纵散漫就会破坏纲纪，忘记祸乱就会滋生祸端，因此逐渐蔓延而不知道混乱灭亡相继而来。守护国家的人，必定设置险要，依靠山河的坚固，城墙沟渠的阻隔，这只是大的方面罢了。至于尊卑贵贱的区别，用等级威严来明确，用服饰器物来区分，所有用来杜绝僭越、限制上下界限的措施，都是险要的大用。治理之道，有从根本来说的，也有从事务来说的。从根本来说，只有纠正君主内心的错误，端正内心以端正朝廷，端正朝廷以端正百官；从事务来说，不挽救罢了，如果要挽救，就必须变革。大变革就有大益处，小变革就有小益处。为了天下的安定，可以寻求近效之才，计较利害便利，这是不对的。君王在清静的高处拱手无为，而教化推行到四海之外，靠什么修养和修饰才能达到呢？只是以纯王的内心施行纯王的政治罢了。尊敬我的长辈并推广到尊敬别人的长辈，爱护我的晚辈并推广到爱护别人的晚辈，这就是纯王的内心。让老年人得到赡养，年轻人得到安置，这就是纯王的政治。还担心做得不够，就尊崇国老并亲自侍奉，优待庶老并时常供养，像风在海中流行一样，百姓被教化所熏陶，谁会对亲人懈怠、对长辈轻慢呢？虞、夏、商、周的盛世君王，都是遵循这个道理。人伦得以端正，风俗得以淳厚，鳏寡孤独没有不得到赡养的。后世礼制废弛、法度崩坏，教化不明，抛弃年老的人，因饥寒而死的人到处都是。唉！按照这种做法，却想要成就王道，就像倒退着走却想追上前面的人，甚至更加困难。安危的根本，在于人情；治乱的关键，系于事物的开端。众心背离，那么所说的话就不被信任；万邦和谐，那么所做的事必定成功。先王的时代，用道治理天下；后世只是用法度控制天下。百姓可以开导，不可以愚弄；百姓可以教育，不可以威慑；百姓可以顺应，不可以强迫；百姓可以驱使，不可以欺骗。曾经和客人谈论为政说：“小人的品行太恶劣了！牛强壮时吃它的力气，老了就把它杀了。”客人说：“不得不这样。牛老了不能用，杀了它还能得到半头牛的价值，再借贷买强壮的牛，不然就荒废耕作了，况且怎么能得到草料粮食来养活无用的牛呢？”我说：“你的话只知道计算利益而不知道义理。为政的根本，没有比让百姓兴起善行更重要的了，百姓善良风俗淳厚，而衣食不足的，从未有过。水旱蝗虫的灾害，都是不善导致的。天下的事情，没有一定的道理，不进则退，不退则进，时机到了极点。”

译道义穷尽、理势必然变化，只有圣人能在变化尚未穷尽时就通达其变，使其不至于达到极端，这是尧舜时代的状况。夏、商、周三代崇尚忠、质、文，这是顺应时代风尚的结果。夏代接近古人，多忠诚，所以崇尚忠；忠的弊端，就用质来补救；质的弊端，就用文来补救。并不是道本身有弊端。后世不坚守正道，所以逐渐形成了弊端。虽然不能通过一两件事来观察，但大概情况是可以知道的。比如尧、舜、禹相继执政，他们的典章制度和气象也从小处有所不同。认识变化、知晓化育是困难的，古今风气不同，所以器物使用也适宜不同。因此圣人通达变化，使百姓不感到厌倦，只是各自顺应时代罢了。后世即使有兴起者，虞帝也是不可及的。大概因为当时风气未开，而虞帝的德行又如此，所以后世无人能及。至于三代的治理，后世完全可以恢复，不以三代为治理标准的人，终究是苟且之道。自古圣人救难定乱，有些措施来不及实施，等到安定之后，然后才能建立可长久、可继承的治理。自汉代以来，祸乱消除后，就不再有所作为，只是随时维持而已，这就是不能近似三代的原因吧。三代之后，如果有圣王兴起，必定会综合三王之道而建立制度。有人说：孔子说“三重既备，人事尽矣”，难道可以四重吗？回答说：三王的治理如果适宜当今世道，那就是四王之道了。至于以亥月为正朔，那是违背常理的事情。

张载说：大抵君主和宰相以父母之心对待天下为王道，如果不能将父母之心推及百姓，能称为王道吗？所谓父母之心，不仅见于言语，必须把四海之民看作自己的子女。假使四海之内都是自己的子女，那么讲求治理的方法，一定不会像秦汉那样刻薄寡恩，一定不会像五霸那样假借名义。实行井田制而不分封诸侯，还能养育但不能教化；分封诸侯而不实行井田制，还能教化但不能养育；分封诸侯、实行井田制而不废除肉刑，还能教化养育但不能役使。然而这些不能立即实行。秦国制定《月令》，必定取用先王的法度来写成文字，未必是实际实行的道理。拥有千辆兵车的国家，恭敬办事而守信，节约用度而爱护人民，役使百姓顺应农时，这些都是法度之外的意蕴。秦国如果有爱护百姓、施予恩惠的心，才能实行。仅仅有法度不能自行，必须确实有这种心。有这种心而没有法度，那么虽然有仁爱之心和仁爱之名，不实行先王之道，就不能治理天下。

华阳范氏说：“治理天下的繁杂事务，必定用至简；制约天下的变动，必定用至静。因此，号令简略，百姓听从就不迷惑；心思宁静，事变就不能扰乱。这就是能够成功的原因。”百姓没有不厌恶危险而想要安定的，没有不厌恶劳苦而想要休息的。用仁义来治理，就顺从；用刑罚来治理，就违逆了。所以治理天下，在于顺从百姓罢了。违逆百姓而能治理的，未曾听说过。

〇山杨氏说：“《尚书》说：‘德就是善政。’孔子说：‘为政以德，离开道德而为政事，就不是先王的政事了。’《尚书》说‘德就是善政’，那就是以德为政；伯夷降下典章，折服百姓只用刑罚，那就是以礼用刑。有了德和礼，刑罚政令就在其中了。政，就是正。君王心中无为，以守住至正，天下就顺从了。有人说：治理天下，需要有方法，也需要才气，运转得行。回答说：‘《天保》以上，治理内部；《采薇》以下，治理外部。’这是先王治理天下的事迹，其效果广大。然而看他们着手之处，哪里曾经费力？根本在于诚意罢了。如今《鹿鸣》《四牡》等诗，都在先王所歌之中，用来宴享群臣、慰劳使臣。如果仅仅取来歌唱，有效果吗？那么先王的用心，大概是有所在了。如《尚书·尧典》序言所说：‘能够彰显美德以至于亲睦九族，辨明百姓，协和万邦。’法度大概还未涉及，而其效果已经达到：‘黎民变化，这时和睦。’然后才命令羲和‘恭敬顺从昊天’之事。那么法度虽然不可废除，难道应该优先吗？正心这一件事，世人未曾深知。如果深知而体悟它，自然有效果。看后世治理天下的人，都不曾认识这一点。然而这也只有圣人才能做得透彻。大概心中有一点愤怒、恐惧、喜好、忧患，稍有偏差，就不得其正。如果不是圣人，必定有不正的地方。然而有意于此的人，随其深浅，必定有效果，只是不如圣人的效果显著罢了。为政要得严厉威严，使事事整齐，很容易。但失于不宽厚，就不是古人的做法。孔子说：‘居上位不宽厚，我拿什么来观察他呢？’又说：‘宽厚就能得到众人。’如果宽厚不是常道，圣人不会只这样说了。今人只要事事如意，所以觉得宽政令人烦闷。不知道权柄在手，不是放纵性情的地方。何曾见过百姓不畏官人？只见到官人多虐待百姓罢了。然而宽厚也必须有制度才行。如果百事不管，只务宽大，那么胥吏舞文弄法，官府就混乱了。必须权柄常在自己手中，操纵予夺，总不由人。尽量宽厚不妨事。程伯淳做县令，常在座位右边写‘视民如伤’四个字。说：‘我每天都对此感到惭愧。’看他的用心，应该不错。决断鞭打百姓，古人对待百姓如同保护婴儿，因为百姓无知，常常以无知原谅他们。那么即使有可怒之事，也没有地方发泄怒气。无知固然不察利害所在。教导他们趋利避害，全在于保护者。”

译如今婴儿若没有人保护，即使面前有深坑陷阱，也会踩进去而不知道。所以凡事怀疑会有后患，而百姓所预见不到的，应当替他们做主，这才合适。

译上蔡谢氏说：“君像君，臣像臣，父像父，子像子，亲近亲人而尊重尊长，这就是所谓的民众常道。为政的道理，在于保护百姓罢了。如果不这样，人类与禽兽相差多少，能不互相残杀呢？”

胡氏说：“在室内造车，却可以通行天下的险阻与平坦；在冶炼场铸造镜子，却可以判定天下的美丑。这是因为掌握了道理并抓住了关键。治理天下的人，为何不观察这一点，反而从自身寻求呢？因此，一旦端正了君主的心，天下就安定了。下级对于上级，不需要声色威仪就能感化；人对于同类，不需要声色威仪就能顺从；祸福对于善恶，不需要声色威仪就能感应。《诗经》说：‘民众秉持常道，喜爱美好的德行。’因此君子笃实恭敬，天下就太平了。事情完成到了极点，极点就会变化；事物充盈就会倾覆，倾覆就会变革。圣人裁成其道，辅助适宜，百姓在变革中却不觉察，这就是尧舜之所以成为圣人的原因。用义理来处置，道理就得以彰显，那么人就不会混乱；用恭敬来面对，仁爱就得以施行，那么万物就不会争夺；坚守正道，实行中庸，那么事情就不会违背常理，天下就治理好了。圣人崇尚贤能，使百姓知道勉励；教导不能使百姓不争夺，明确善恶的归属，就像日月照耀黑白一样清楚。百姓仍然有被欲望迷惑而防范恶行的情况，所以孔子观察上古的教化，感叹说：‘知道道理太难了！’即使是尧舜时代的百姓，每家每户都可以封赏，能让他们遵循道理罢了，也不能让他们完全明白道理。人的眼睛对于五色，耳朵对于五声，嘴巴对于五味，本性如此，不是外来的。圣人顺应他们的本性来引导，由于至善，所以百姓被感化就容易。马牛，是人畜养的。驾驭它们失去了方法，就会奋起角抵，虽然有猛士，也不敢触犯。掌握了方法，那么三尺孩童也能使用，周旋自如没有不随心意的。天下分裂，百姓离散，想要统一他们，本来有其方法。问题在于人不仁，即使对他们说话也不听进去。井田法实行，然后愚笨和聪明的人可以区分，学校没有滥竽充数的士人，田野没有滥竽充数的农夫，人才各得其所，游手好闲的人就少了。君主面对卿大夫，面对大夫，面对士人，面对农夫和工商，所受的地位有分别，制度多寡均等，而没有贫苦的人了。人人都受田，世代守护，没有交易中的侵夺。没有交易中的侵夺，就没有争夺的诉讼；没有争夺的诉讼，刑罚就减少而百姓安宁；刑罚减少而百姓安宁，礼乐就修明而和气相应。养育百姓唯恐不足，这是世道治安的原因。索取百姓唯恐不足，这是世道败亡的原因。财物出自九职，军队起于乡遂，学校起于乡行，士人选拔于庠塾，政令施行于世臣，然后政令施行于百姓，仁爱就覆盖天下了。”

豫章罗氏说：“三代的治理在于道而不在于法，三代的法律重视实质而不重视名义。后世相反，这就是享国长短与治安不同的原因。”教化，是朝廷的首要事务；廉耻，是士人的美好节操；风俗，是天下的重大事情。朝廷有教化，那么士人就有廉耻；士人有廉耻，那么天下就有好的风俗。如果朝廷不致力于教化却要求士人有廉耻，士人不崇尚廉耻却期望风俗美好，这怎么可能呢？天下的变故，不兴起于四方，而兴起于朝廷。譬如人伤了元气，那么寒暑容易侵袭；树木伤了心，那么风容易折断。所以内部有李林甫的奸邪，外部就有安禄山的叛乱；内部有卢杞的邪恶，外部就有朱泚的叛乱。《易经》说：“背负重物又乘坐车马，招致盗寇到来。”这不是虚言啊！

延平李氏说：“治理之道一定要以明天理、正人心、崇尚节义、激励廉耻为先，本末具备，可以举而实行。”

元城刘氏说：“曾经考察《礼记》春夏的月令，认为不聚集大众，不修筑城郭，掩埋枯骨，不起土木工程。由此可以看出圣人奉顺阴阳，取法天地，劳役之事不耽误农时，行道的修缮也顺应生气。因此风雨适时，灾害不生，天人和同，上下互相防范。如果施政违背道理，役使超过限度，人力疲劳，养气动摇，那么国家就有水旱的变故，百姓遭受疾疫的灾害。这就是继天奉元的君主所以日夜恭敬而不敢疏忽的原因。”

朱熹说：“天下万事有大根本，而每件事之中又各有关键之处。所谓大根本，固然不出于人主的心术；而所谓关键之处，则必须大本已经确立，然后可以推而见到。如论任用贤能、杜绝私门，这是立政的关键；选择良吏、减轻赋役，这是养民的关键；公正选拔将帅、不依靠近习，这是治军的关键；乐于听取警戒、不喜欢引导谄媚，这是听言用人的关键。推究这几端，其余都可以见到。然而没有大本不立而可以与此的。这就是古代想要平定天下的人，所以急切于正心诚意以确立根本的原因。如果只说正心，而不足以识别事物的关键；或者精核事情，却特别昧于根本的归宿，那么就是腐儒迂阔的言论，俗士功利的谈论，都不足以与他们讨论当世的政务了。”“天下之事有本有末，纠正其根本的，虽然看似迂缓，而实际上容易用力；补救其末节的，虽然看似切近，而实际上难以成功。因此过去善于论事的人，一定深明本末所在，而先纠正其根本。根本端正了，末节不治，不是所担忧的了。”“古代圣贤谈论治理，一定以仁义为先”

译而不把功利当作急务。这难道是故意说那些迂阔无用的话，来欺骗世人、迷惑世俗，而甘愿承受实际的祸患吗？大概天下万事都源于一个心，而仁者就是此心存在的表现；此心既然存在，就能有所节制；而义者，就是此心节制的表现。假使这种学说在天下彰明，那么从天子到平民，人人都能得其本心来节制万事，没有一件不合宜的，有什么困难而不能成功呢？不从这里着手，却说“做事只求可行，立功只求成功，我只是姑且采取权宜之计罢了”，这正是申不害、商鞅、吴起、李斯这类人导致国家灭亡、自身毁灭的原因。国家虽然富裕，百姓必定贫困；军队虽然强大，国家必定疲弊；利益虽然近在眼前，其危害必定深远，只是不去明察罢了。”

“天下的事情有缓急的态势，朝廷的政令有缓急的适宜。应当缓办却急于办理，就会繁琐苛察，无法保全大体，而朝廷的气势因此不能舒展；应当急办却缓于办理，就会怠慢废弛，无法应对事机，而天下的事情日益败坏。这两种情况，都是失误。但我认为，应当缓办却急于办理，其危害固然不小；如果应当急办反而缓办，那么其危害就不可胜言，不能不明察。”

“天下国家的大务，没有比体恤百姓更大的；而体恤百姓的实质，在于减免赋税；减免赋税的实质，在于治理军队。至于治理军队、减免赋税，作为体恤百姓的根本，又在于君主端正心术，以建立纪纲罢了。董仲舒所说的‘端正内心以端正朝廷，端正朝廷以端正百官，端正百官以端正万民，端正万民以端正四方’，说的就是这个。治理之道别无他法，如果让君主恭敬节俭、喜好善行，听到违背自己心意的话，一定要从道理上探求；听到顺从自己意志的话，一定要从非道理上探求，这怎么能治理不好呢？这别无他法，自古以来都有现成的榜样，直接就是这样。君主以议论宰相为职责，宰相以匡正君主为职责，两者各自尽到职责，然后体制正统而朝廷尊严。天下的政令必定出自一处，而没有多头政出的弊病。如果负责议论宰相的人，寻求适合自己而不寻求能匡正自己的人，选取可爱的人而不选取可畏的人，那么君主就失其职了。负责匡正君主的人，不以进献可行、替换不可行为事，而以迎合附和、顺承意为能；不以经世济物为心，而以保全自身、巩固宠幸为术，那么宰相就失其职了。两者都失其职，因此体制不正，纲纪不立，而左右亲近宠幸之人都得以窃取玩弄威权，卖官鬻狱，使得政体日益混乱，国势日益卑微。虽然有非常之祸潜伏在细微之中，但上上下下安然自乐，也不知道为此忧虑，这难道可以不明察其所以然，反而淘汰已经任用的人，而审慎考察将要任用的人吗？选择那些能端正自己且令人敬畏的人，就一定能得到自重之士，而我们之所以任用他们，不得不重用他们。既然重用，那么他们就能尽其进献可行、替换不可行之志，而行其经世济物之心，又公开选拔天下正直、诚信、敢于直言的人，让他们担任台谏、给舍之职，以参与议论，使得我们寄托腹心耳目的对象常在于贤士大夫，而不在于群小，升降褒贬的权力常在于朝廷，而不出于私门。像这样，如果君主威仪不能树立，国势不能强大，纲纪不能举正，刑政不能清明，民力不能休养生息，军政不能修明，我不相信。《尚书》说‘成王敬畏宰相’，俗语说‘和臣不忠’。况且以唐太宗的聪明英特，号称身兼将相，然而还一定要让天下之事关涉由宰相，审慎熟虑、方便安稳，然后施行，这是因为理势的当然，有不可轻易改变的。四海之广，亿万百姓众多，人各有意欲，行其私利，而善于治理的人却能总摄整齐，使他们各自遵循道理，而不敢不按照我们意志所希望的，这是因为先有纲纪在上持守，而后有风俗在下驱使。什么叫纲纪？辨别贤否以定上下之分，考核功罪以公正施行赏罚。什么叫风俗？使人皆知善值得羡慕而必做，皆知不善可羞而必去。然而纲纪之所以振作，是因为宰执秉持而不敢失，台谏补察而无偏私。君主又以他大公至正之心，恭己于上而照耀临视，因此贤者必上升，不肖者必下降，有功者必赏，有罪者必刑，万事的统绪没有缺失。纲纪既振作，那么天下之人自然各自矜持奋发，互相劝勉，去恶从善，大概不待黜陟刑赏一一加于其身，礼义之风、廉耻之俗已经大大改变了。只有至公之道不行于上，因此宰执、台谏不得其人，黜陟刑赏多出私意，而天下的风俗遂至于靡然，不知名节行检的可贵，而只以阿谀软熟、奔竞交结为务。一旦有端言正色的人在其中，就群讥众排，一定要使他在世上无处容身而后已。这种形势如同将倾之屋，雕饰华丽、舟船朽坏，虽然未觉其有变于外，而材木之内心已经都蛀朽腐烂而不可复支持了。如果不是断然出于圣志，洗涤其心，而有以大警敕之，使大小之臣各举其职，以明黜陟，信刑赏，那么怎么能振作已颓之纲纪，而激励已坏之风俗呢？管子说：‘礼义廉耻，是谓四维。四维不张，国乃灭亡。’贾谊曾为汉文帝诵读而说：‘使管子而’

译愚蠢的人，或许还可以；假使管仲稍微懂得一点治理国家的根本，这难道能不让人感到心寒吗？」这两人的言论明白而深刻，不是空话，天下哪有同时施行正道和邪术、混杂使用君子和小人而能够成功的呢？

译做事的人，人的情感不能都端正，所以古人治理天下依靠大的德行，而不依靠小的恩惠。然而本来就有不必都顺从的人情，如果说顺从人心，那么气象才稍微正当罢了。井田制、肉刑这两件事，都有很多曲折，恐怕也不能立刻认为它们不对。想要整顿一时的弊端，譬如平常的洗涤，是不管用的，必须是善于洗涤的人，一件一件地折叠洗涤，才不枉费工夫，或许才有益处。治理政事如果没有大的利害关系，就不必议论变革，那么所变革的一件事还没有成功，必定会闹得纷纷扰扰，最终不会停止。至于大家姑且借用的，所以子产引用《郑书》说：“安定国家，必定要先做大事。”古人治理政事一概以宽厚为本，现在必须反之以严厉，大概必须这样矫正，然后才能适应当今的情况。人如果宽厚到事情没有条理，紧急或宽缓、给予或剥夺的权力，都不在我手中，最终却是奸诈豪强得志，平民既不能防备他们的恩惠，反而遭受他们的祸害了。问：治理政事在变革之初，难道也必须稍微严厉来整顿吗？回答说：这。

这件事难以断定，说法在于人如何处置，然而又何必过于严厉？现在困难的是，难得懂得事理的人。如果懂得事理的人，经历处理过很多事务，事情一到面前，他都明白，依据事情的轻重缓急来应对，人们自然敬畏信服。现在人往往过于严厉的，多半是自己不懂，又担心别人欺骗自己，又怕别人轻慢自己，于是用大拍头去拍他们，要他们敬畏信服。如果自己明白，何必过于严厉？问：治理政事应当使号令明确，不必用严酷的刑罚来树立威势。回答说：号令既然明确，刑罚也不可放松。如果不使用刑罚，那么号令就只是挂在墙壁上罢了。与其不遵从而阻碍我的治理，何不惩罚一个来警戒百个？与其在最终进行覆查检察，何不严厉开始而使他们不犯法？做大事，难道可以怀着小不忍的心吗？问：治理政事的人应当以宽厚为本，用严厉来辅助。回答说：我认为应当以严厉为本，用宽厚来辅助。《曲礼》说：任职执行法令，没有礼制威严就不能推行。必须做到命令能执行，禁令能禁止。如果说命令不能执行，禁令不能禁止，而把这当作宽厚，那就错了。有人问：程子说：“谈论治理必须认识体要。”这“体”字，是事理应当做的地方。凡事都有一个体要，都有一个应当做的地方。问：是“体段”的“体”吗？回答说：也是这样。又问：比如治理朝廷，有朝廷的体要；治理一个国家，有一国的体要；治理州县，有州县的体要吗？回答说：是的，是一个大体，有格局应当做的地方。比如做州县官，就应当治理告发揭发，清除盗贼，劝勉农桑，抑制工商业；比如治理朝廷，就必须开放言路，通达下情，消除朋党；比如做大吏，就必须寻求贤才，罢免贪官，废除暴敛，均衡力役。这些都是固定的格局，应当这样做。

南轩张氏说：周朝建国，从后稷开始以农事为要务，世代相传。其中的君子重视耕种收割之事，其中的家庭亲自从事纺织的勤劳，相互叹息，习惯于艰难，歌颂他们的劳苦。这实在是王业的根本。比如周公告诫成王，在《诗经》中体现的像《七月》，都是讲农桑的。在《尚书》中体现的像《无逸》，则是希望他懂得耕种收割的艰难，懂得平民的依靠。帝王所传承的心法要旨，就在这里。治理常常产生于恭敬，而混乱常常起于骄纵放肆。让治理国家的人常常念及耕种收割的辛劳，而后妃又不忘记纺织之事，那么心中不存有敬畏，就很少了。为什么呢？他们必定早晚严肃恭敬而不敢懈怠，必定爱护保全平民而不敢安逸，必定想到天下的饥寒就像自己饥寒一样。这种心常常存在，那么骄傲放纵从哪里产生呢？难道不是治理兴盛的原因吗？周朝的家法多么美好啊！圣哲相继，本来不必多论。而后妃的贤德，记载在史册中：太王的妃子是姜女，文王的母亲是太任，妃子是太姒，武王的后妃又是邑姜。都帮助他们的君子在内焦心劳力，以成就教化的美好。观察后妃，那么太王、文王、武王的德行就可以知道了。以此垂范后世，而其后世还有像幽王那样的，被褒姒迷惑而废黜正后，从而招致犬戎的祸患。而诗人讽刺他说：“妇人没有公事，停止她的蚕桑纺织。”大概推究祸患的根源，实在是因为耕种收割纺织之事没有听到耳朵，没有打动内心，以至于这样。所以诵读“服之无斁”的篇章，就知道周朝兴盛的原因；诵读“休其蚕织”的篇章，就知道周朝衰败的原因。其得失的来源，难道不是很明显吗？用这个意思来考察秦汉以后，其治乱成败的根源，都可以看到了。

问三代治理天下说：井田制、封建制、肉刑。后世把井田制变为阡陌，把封建制变为郡县制，把肉刑变为鞭笞，而末流越来越不能忍受其弊端。现在想要在这三者中恢复旧制，哪个在先？潜室陈氏说：复古只有唐朝做到了。世业、府兵、六典、建官、划分、措置，最有法度。其不能传之久远的，不是作法不好，自家法度不正，没有贤能的子孙罢了。先儒说必定要有《关雎》《麟趾》那样的教化，然后才可以推行《周官》的法度。古人之所以兢兢业业，谨慎畏惧，左规右矩，正是想要树立一个榜样，作为守法的基础罢了。

西山真氏说：“谈论政事的人，有的说对良民要宽厚，而对奸民要严厉；有的说安抚百姓应当宽厚，而约束官吏贵在严厉。

译或许有人说，起初严厉，最终却以宽厚收场。然而治理百姓的方法，难道真的只限于此吗？如果确实只限于此，那是人人都知道的，我何必还要深思呢？况且世上能做到这一点的，也大多了。为什么他们与圣贤相契合的却很少呢？唉！我担忧的是不能保存我的本心罢了。我的本心得以保存，那么内蕴的就是仁义，外发的就是恻隐之心和羞恶之心，顺应事物而应对，心中没有私意，那么宽厚与严厉就自然蕴含其中了。难道没有观察过天象吗？和暖的春天，万物没有不得以生长的；凛冽的秋天，万物没有不得以成熟的。这究竟是谁在主宰呢？回答说：不过是阴与阳罢了。人们知道天道的奥妙如此，却不知道我所说的仁义，就是天的阴阳。从前圣人推演《易经》，将二者一并论述，以此表明人与天，其根本是一致的。自从被私欲所扰乱，被欲望所搅乱，于是人与天就不相似了。何不反过来观察其根本呢？对值得怜悯的情境感到惊惧警惕，对值得羞愧的事情额头冒汗，这本来就是固有的良心，而不是从外部强加给人的。我能够保存它，使它不丧失，培养它，不让它受到损害，那么天理浑然一体，随感而应，对于应当爱的人，给予怜悯，这并不是我主观去爱他；而是仁义发自内心，不能不爱。对于应当厌恶的人，施加惩罚，这并不是我主观去厌恶他；而是义理发动于内心，不能不厌恶。我的爱与厌恶依据天理，而不依据个人好恶，所以虽然宽厚，却听不到宽厚的名声；虽然严厉，却看不到严厉的痕迹。用这种方法来治理百姓，大概差不多了吧？我曾观察古今的变迁，大体上盛衰强弱的分别，不在于兵力，而在于国势；不在于财用，而在于人心。如果国势安定，人心预先归附，运转伸缩，随心所欲，用它来治理财政，那么财政可以丰裕；用它来治理军队，那么军队可以强大。其关键容易挽回，其事理容易明察。只是我所依靠的是国势，而持守不定，无法遏制其衰败的趋势；我所依靠的是人心，而联系不够紧密，无法保证它的稳固。各项事务纷乱，众人意志涣散，天下的祸患正茫然无措，不知道最终会落到什么地步，即使对兵力和财用日日夜夜地筹划研究，又有什么益处呢？有的人担忧国势不够强盛，想要用威猛刑罚来振奋它；担忧财用不够丰裕，想要用聚敛搜刮来增加它。认为诚信不如权谋诡诈，认为忠厚不如刻薄深沉。只要具备其中一种，都是砍伐国家的斧头，蛀蚀百姓的害虫。

译鹤山魏氏说：“自从夏、商、周三代以后，王道政治不再清明，天下就没有良好的治理。在漫长的千百载之间，难道没有贤明的君主和善于治理的诸侯，修明法度，阐明政令刑罚，想要把国家提升到长久安定、长治久安境界的吗？然而支撑东边西边却倾斜了，抓住衣襟胳膊却露出来了，治理的表象常常浮于混乱的实质之上，这也是因为没有明白纲纪罢了。”

鲁斋许氏说：“孔子说：‘政令宽厚则百姓轻慢，轻慢就用严厉来纠正；严厉则百姓受害，受害就用宽厚来施予。用宽厚来补救严厉，用严厉来补救宽厚，政事因此和谐，这是不可改变的大道。’纠正人的过错，不可以只纠正事情，应当先纠正人心。人心既然改变了，事情就有不用说话而自然改变的。治理天下国家，要有大的规划。规划既定，按照次序去实行，使没有过头，也没有不足，那么治理的功效就可以期待。否则心里疑惑眼睛眩惑，变化频繁，每天计算有余而每年计算不足，没有看到可行的。从前子产处在衰微的周朝列国之中，诸葛亮使用西蜀的一隅之地，都有确定的论断而终身遵循，何况堂堂的天下可以没有一定的论断而妄为吗？古今立国的规划虽然各不相同，然而其大要在得到天下人的心。得到天下人的心，没有别的，就是爱和公罢了。爱则民心顺从，公则民心信服。既顺从又信服，对于治理有什么难的呢？然而开创之初，重臣凭借功劳而难以制约，有妨害我的公；小民杂属而没有统一，有阻碍我的爱。在这里做打算，也是很难了。如果不是英明睿智的君主，贤良的辅佐，是不容易处理的。势力虽然难以制约，一定要寻求制约的方法；众人虽然不统一，一定要寻求统一的方法。前瞻后顾，因时顺理，给予或剥夺，进用或退斥。内心主张非常坚定，每天磨砺，周旋曲折，一定要使我的爱、我的公通达于天下然后停止。到了这时，纲纪法度施行有了地方，天下虽然大，可以不劳而治。然而其先后的次序，缓急的适宜，紧密有确定的法则，可以用心意防备而不可以用言语传达，这就是所谓的规划。”

礼乐

程子说：“礼仪三百，威仪三千，不是断绝百姓的欲望而强迫人做不能做的事，而是用来防止他们的欲望，警戒他们的奢侈，而使他们进入正道。礼，是人的规范，遵守礼是用来立身的。安于礼而和乐，这就是盛德了。礼，是理，是文。理，是实，是本。文，是华，是末。理和文虽然像两个但一道。文过度就奢侈，实过度就节俭。奢侈从文来，节俭从实生，像形影一样。学习礼的人考察文，一定要寻求先王的意思，得到意思才可以变革。礼的根本出于百姓的情，圣人因而引导它罢了。礼的器物出于百姓的习俗，圣人因而节制文饰它罢了。圣人再出现，一定依据现在的衣服器物而为之节制文饰，他所说的重视根本而亲近实用，也在当时的君王斟酌损益罢了。行礼不可以完全拘泥于古，应当看当时的风气自然不同，所以所处的不得不与古不同。如果完全用古物，也不相称。即使是圣人制作，也必须有损益。大凡礼必须有意，礼所尊重的，尊重它的义。失去它的义，陈列它的数目，是祝史的事情。有人劝先生增加礼来亲近权贵，先生说：‘为什么不责备以尽礼而责备以加礼？礼尽就可以了，哪有增加的呢？’礼是依据人情的，人情所适宜的则是义。三年的丧服，是礼的极致，义的尽处。礼乐伟大啊，然而在进退之间就已经得到性情的正。乐随着风气，到韶乐就极完备。如果尧的时候洪水正割裂，四凶未去，和谐没有达到。到舜以圣人继承圣人，治理的极致和谐的至，所以韶乐完备。先王的乐必须用律来考察它的声音，现在律既不可以寻求人耳，又不可以完全相信，正只有这个难寻求。中声必须得到律，律得不到则中声没有由头显现。律是自然的数，到现在度量权衡也不是正的。现在的方法暂且作为标准可以，不像古法。这些物品虽然出于自然，也必须人为，但古人做得自然。至于规矩，则极尽天下的方圆。”

张子说：“礼用来持守本性，大概本出于性，持守本性反归根本。凡是未成性的，必须用礼来持守，能守礼已经不背离道了。礼就是天地的德。像颜回那样，正勉力于非礼勿言，非礼勿动，勉力的，是勉力以成性。礼不只是着见于外，也有无体的礼，大概礼的原头在心。礼，是圣人的成法。除了礼，天下更没有道了。想要养育百姓，应当从井田开始。治理百姓则教化刑罚，都不出于礼外。五常出于凡人的常情，五典人每天做，只是不知道罢了。时措的适宜，就是礼。礼就是时措时中见到的事业，非礼的礼，非义之义，只是非时中的都是。非礼的礼，非义之义，又不可以一概而论。如孔子丧出母，子思守礼认为是错的。又如制礼以小功不税，让曾子制礼，又不知道如何，因此不可以轻易说时中的义很大。必须是精义入神以致用，观其变通以行典礼，这才是真义理。行其典礼而不达变通，就有非时中的了。礼也有不需要变的，如天叙天秩，怎么可变？礼不必都

译礼产生于人。至于如果没有人，天地间的礼仪也是自然存在的，哪里需要借助于人呢？天生育万物，就呈现出尊卑大小的迹象，人只是顺应它罢了，这就是礼的由来。有的学者专门认为礼产生于人，却不知道礼的根本在于天的自然。告子专门认为义是外在的，却不知道践行义是由内心发出的，这两种观点都是错误的。应当合内外之道。学者首先应当观察礼，因为礼能够滋养人的德性，又能使人有固定的职业操守，还可以学习后立刻践行，又能汇聚义理。能够回答曾子的提问，能够教导孺悲的学习，这才可以说懂得礼了。使人进步最快的，没有比得上礼学的。学了、行了却又怀疑，这是习惯了却不加审察的缘故。所以学习礼是为了求得没有疑惑，坚守仁德的关键在于学习礼。学者践行礼的时候，别人不过认为迂腐，他们以为迂腐，在我却是捷径。这就是顺从我所喜爱的，礼的文辞则要细密考察，内心则要虚静不妄动。像天地自然那样，从容中合于礼，这是盛德的极致。古人没有椅子和桌子，不是他们做不到。圣人的才能，难道不如现在的人吗？只是席地而坐身体恭敬，可以拜伏。现在坐在椅子和桌子旁，甚至有人坐到起来都不知道动作，主人刚开始亲自斟酒，就已经是非常恭敬了。大概后世一切追求便利安逸。礼的文辞参校是非取舍，不需要自己完全弄明白。因为礼就是理。必须学习穷尽理，礼就是用来践行义的；知道理就能制定礼。那么礼产生在理之后。现在在上位的人未能穷尽理，那么在后的礼怎么能穷尽呢？现在礼的文辞残缺，必须先求得礼的意义，然后观察符合这个理的礼，就是圣人的制度；不符合的，就是诸儒添加进去的，可以取舍。现在学者之所以适宜先观察礼，是把同类聚集在一起，日后得到理用意义来参校。礼只要去掉不可行的，其他选取力所能及的。大凡礼不可以大大地惊骇世俗，不知道的人认为奇怪，而且难以接受的甚至至于愤怒厌恶。所以礼也应当有渐进，对于不可知的少实行一些，已经算是很多了。只要不出家门，亲身实行就可以了，不要强迫别人。自己德性充实，别人自然感化了。端正自己而万物就端正了。古乐不可见，大概是因为现在的人追求古乐太深，才开始认为古乐不可知，只用《虞书》《诗经》中“言志、歌永言、声依永、律和聲”来寻求，得到乐的意义，大概都在这里了。《诗经》只是表达志向，歌只是延长言辞罢了，只要转换声音，让人听得舒服。现在的歌者也以转换声音而不改变字音为善。歌延长言辞后，却要合于律吕。律吕只有懂音律的人知道，知道这个声音合于什么律，古乐之所以培养人德性中和之气。后来谈论乐的人，只求哀伤。所以晋平公说：“声音没有比这更哀伤的吗？”哀伤就只用来感动人不善的心。歌也不可以太高，也不可以太低。太高就进入急促凄厉，太低就进入舒缓松懈。大概穷究根本知道变化，是乐的情状。声音的道理，与天地同和，与政治相通。蚕吐丝而商弦断，正与天地相应。正当蚕吐丝时，木气极盛，商金之气衰。如果说律中太簇，律中林钟，这里盛那里必然衰。正当春天木气应当盛，如果金气不衰，就是不和谐，不与天地之气相应。

译五峯胡氏说：“等级是最为严正的，失去了礼乐就没有威严；山河是最为险要的，失去了礼乐就不能稳固。礼啊，乐啊！这是天下人日常所用，不可以因为仓促或困顿就废弃的东西啊。”

朱子说：“上天有条理，确立了常道，告诫我们五常之道，多么笃实啊！上天有秩序，确立了礼仪，由我推行五礼，多么有用啊！”这典礼，自然是天理本来应当如此，少它一分不行，多它一分也不行。只有圣人的心与天合一，所以实行这礼，没有一处不与天相合。其中曲折、厚薄、浅深，没有不恰到好处的。这些都不是圣人凭空杜撰的，都是天理规定，应当如此。后世的人，心不能像圣人那样，只能将圣人已实行的、圣人传给后世的，依照这个样子去做，做得合宜，就是合乎天理的自然。礼就是理，但只称为理，就似乎没有形迹可言；制定为礼，就有品节、文章可见了。人事如五常之类，固然都能看见其大致的适宜，但到了礼上，才看见其威仪法则的详细。有人问：“冠礼和婚礼，如果想要实行，应当让参加冠礼和婚礼的人容易理解其中的言辞，才有益处。比如三加的祝辞，出门的告诫，如果只用古语告诉他们，他们会怎么想呢？”回答说：“只用现在的俗语告诉他们，让他们容易理解，才好。”礼以时为大，古礼如此零碎繁冗，现在怎么能够实行呢？也只能随时裁减删损罢了。孔子遵从先进，恐怕已经有这个意思。有人说：“礼之所以灭亡，正是因为它太繁琐而难以实行。”回答说：“是的，古人对礼，就像现在人互相作揖一样，整天周旋于其中，自然使人有所感发。后世怎么能够像这样呢？”圣人有所作为，古礼未必全部采用，必须另有安排。看那些许多细微的制度，都像是具文，而且重要的是理防大本大原。曾子临死时叮咛说：“君子所重视的道有三：端正容貌，就能远离粗暴傲慢；端正脸色，就能接近诚信；注意言辞语气，就能远离鄙陋悖理。笾豆之类的事务，则有司职的人负责。”上面那些正是大本大原，如今所理防的许多，正是笾豆之事。曾子临死教导人们不要理防这些。孔子哪里不学习，而又有什么固定的老师呢？不是孔子怎么能尽做这些事，到了孟子已经不说细碎的事，只说“诸侯的礼，我没有学过”。我曾听说过：“三年的丧期，穿粗麻布的衣服，喝稀粥，从天子到平民都这样。”这三项就是大本大原。曾见刘昭信说：“礼的趋步、登降、揖让，都需要练习，也是如此。”汉代如大射等礼虽然不实行，却依旧让人练习，人们自然能传承下来。现在虽然不能实行，也必须设立一科，让人练习，这是一件事。六经的道理同归，而礼乐的作用最为急迫。遭遇秦朝焚书坑儒，礼乐首先毁坏。汉晋以来，诸儒修补辑录，终究没有全书。稍微保存下来的，只有三礼而已。《周官》一书，固然是礼的纲领。至于其仪法度数，那么《仪礼》才是其本经，而《礼记》中的《郊特牲》、《冠义》等篇，才是其义理所在。至于乐作为教化，则又完全没有师承传授。律尺的长短，声音的清浊，学士大夫没有人知道其说法，却不知道这是缺憾。古礼繁琐，后人对礼日益疏略。然而在当今想要实行古礼，也恐怕情与文不相称。不如只在现在人所行的礼中删改修定，使其有节文、制数、等威就足够了。古乐也难以立即恢复，暂且如现在的乐中去掉急促短促的声音，并考察其律吕，使其得到正声。再让掌管辞命的官员制作乐章，其中略述教化训诫以及宾主相与之情，以及如君主对待臣下的恩意之类，让人歌唱，也足以涵养人心的和平。古代的教法，礼乐射御书数不可缺一。其中乐的教化尤其亲切。教导贵族子弟，只用乐。大司徒的职责，也是用乐。这是因为教人朝夕从事于此，物得以心长在这上面。因为乐有节奏，学它的人急不得，慢不得，久而久之就换了他一副性情。古代太子出生，太师吹管来测定他的声音，看符合什么律。长大后，其声音的高低都要中律。现在的士大夫问以五音十二律，没有能明白的。总之应当设立一乐学，使士大夫学习它，久后必有精通的人出现。人们现在都不认识乐器，不闻其声，所以不通其义。如古人尚且认识钟鼓，然后以钟鼓为乐。如孔子说：“乐啊乐啊，只是钟鼓吗？”现在的人连钟鼓自己都不认识。音律只是气，人也是气，所以相关联。乐律从黄钟到中吕都属于阳，从蕤宾到应钟都属于阴。这是一个大阴阳。黄钟为阳，大吕为阴，太簇为阳，夹钟为阴。每一阳间一阴，又是一个小阴阳。从黄钟到中吕都是下生，从蕤宾到应钟都是上生。以上生下都是三生二，以下生上都是三生四。

北溪陈氏说：“礼乐有本有文，礼只是中，乐只是和谐，中和是礼乐的根本。然而本与文二者不可缺一。礼的文如俎豆玉帛之类，乐的文如声音节奏之类，必须是有这中和而文以玉

译丝织品、祭器以及声音节奏，配合起来才构成礼乐。」从内心来说，礼只是一种恭敬的意思，乐只是一种和乐的意思，本来内心就有这种恭敬与和乐的意思。然而这种意思从哪里表现出来呢？必须在接待宾客和祭祀的时候，用玉帛来体现它，寄托在笾豆等祭器中，宣扬在声音节奏之间，这样内外本末相互符合，才构成礼乐。礼和乐也不是截然分开、互不相关的两样东西，礼只是秩序，乐只是和谐，有了秩序就顺从而和谐，失去秩序就乖戾而不和谐。比如父子、夫妇、兄弟之间互相残害、互相仇怨，像那样不和谐，都是首先因为缺乏父子、君臣、兄弟、夫妇的礼仪，没有亲情、道义、秩序和分别，就会这样。礼乐无所不在，所谓“显明处有礼乐，幽暗处有鬼神”，怎么能离开呢？比如盗贼是最没有道义的，也需要上下有统属关系，这就是礼的意思，有了统属关系就自然互相听从，自然互相和睦，这就是乐的意思。又如两个路人同行，只要存有长幼的次序，长者先行、幼者后行，就互相和顺而没有争执，之所以有争斗之心，都是因为缺乏长幼的次序，先就乱了，哪里会有和顺的意思呢？人们只看到升降揖让之类显得美观，铿锵节奏之类近乎末节，认为礼乐对人没有益处，却不知道“消除邪僻、增加美德”都得益于礼器的完备，而“喜好善行、听取过错”都基于乐节的清晰。礼用来治理自身，那么庄重恭敬不期而然地自然严肃；乐用来治理内心，那么卑鄙欺诈不期而然地自然消解。大概接触视听的，是用来涵养耳目，而不是用来娱乐耳目；表现于舞蹈的，是用来疏导血气，而不是用来扰乱血气，那么礼乐的作用就可以知道了。

译西山真氏说：恭敬是礼的根本；制度与威仪是礼的外在形式；和谐是乐的根本；钟、鼓、管、磬是乐的外在形式。礼和乐这两者，缺少任何一个都不行。《礼记》说：“乐源于阳气，礼源于阴气。天高地低，万物分散各异，于是礼制得以施行【天尊居上，地卑居下，万物分散各异，有大有小，这就是礼制产生的原因，因为礼主要在于区别】；（阴阳之气）流动不息，融合统一而化生万物，于是乐就兴起了【阴阳二气在天地之间流行，未曾停息，二气和合而化生万物，这就是乐兴起的原因，因为乐主要在于和谐。所谓阴阳二气，日月、雷霆、风、寒暑之类都是，二气和合才能生成万物】。所以礼属于阴【凡是天地间道理固定不变、不可更改的，都属于阴】；乐属于阳【凡是天地间流行运转的，都属于阳】。礼和乐不可缺失，就像阴阳不可偏胜一样【一年之中，寒暑相互交替，雨露霜雪相互调剂，才能使气候和平，万物顺利生长。阳气太盛就会亢旱，阴气太盛就会洪水泛滥。有阴无阳则万物不生，有阳无阴则万物生了也不能成熟】。礼太盛就会疏离，因为它过于严厉而不通人情，所以疏离而难以聚合；乐太盛就会放荡，因为它过于和谐而没有节制，就会流荡忘返。所以有礼必须用乐，有乐必须用礼。这礼乐是从性情上来说的，然而精粗本末，其实也没有两种不同的道理。礼中有乐【意思是严肃之中有自然的和谐，这就是礼中的乐】；乐中有礼【意思是和乐之中有自然的节制，这就是乐中的礼】。朱文公说：“严肃而安泰【这就是礼中有乐】，和乐而有节制【这就是乐中有礼】。”

鹤山魏氏说：“人没有不具有仁义的本性，具备在心中。礼仪三百条，威仪三千条。圣人用来贯通内外之道，并节制修饰仁义的方法，就是这些。从前教导人的人，必定把这些放在首要位置。”

鲁斋许氏说：“凡是天伦关系，如父子、兄弟、夫妇、长幼，礼节应当合乎法度，不可随意增减。简单的礼节就略去，细密的礼节就过分讲究，这都是不对的。礼是人事的仪则，是天理的节制修饰。圣人所制定的仪则和节制修饰，是理所当然的，不可改变。”礼只是恭敬的节制修饰，不可让人后来产生悔恨之心，也不可让自己产生悔恨之心，所以说：“自己辞让的还可以接受，自己给予的不可强夺，馈赠献纳也是如此。”圣人感动人心，天下就和平。圣人内心积累和顺，发出来就成为礼乐。礼乐的根本在于此，古人之所以制作乐，是将情性和教化寓于其中，不是为了钟鼓的铿锵之声。《小雅》完全废弃，四夷交相侵扰，礼坏乐崩，不能牢固地团结人心，人心无所依附，元气虚亏，邪气乘虚而入。《三百篇》是古代的乐章，与后世的乐章大不相同，尤其可以看出古人注重根本、厚待人伦，念念都在此，未曾流于邪僻。伤人伦的废弃，哀刑政的苛刻，是因为礼乐废弃的缘故。

宗庙

张子说：“宗子如果是士，立两座庙；支子如果是大夫，应当立三座庙。这是曾祖的庙，是为大夫立的，不是为宗子立的。然而不可有两个宗子分别统领，所以他的庙也立在宗子家中。”

朱子说：“《王制》说：天子七座庙，三昭三穆，加上太祖的庙共七座。诸侯、大夫、士依次递减两座，而《祭法》又有适士两座庙、官师一座庙的记载。大体上士没有太祖，都追溯到祖考【郑氏说：“夏代五庙，商代六庙，周代七庙。现在按《尚书·商书》已说七世之庙，郑氏的说法恐怕不对。”颜师古说：“父为昭，子为穆，孙又为昭。昭，是明；穆，是美。后来因为晋室避讳‘昭’字，所以学者改昭为韶”】。它们的制度都在中门外左侧，外面作为都宫，里面各有寝庙，另有门墙。太祖在北，左昭右穆，依次向南。天子的太祖百世不迁，一昭一穆作为宗，也百世不迁【宗也叫世室，也叫祧。郑注《周礼》“守祧”说：“宗也叫祧，也叫世室。”《周礼》有守祧的官职。郑氏说：“远庙叫祧。周代是文武之庙，迁主藏在那里。”又说：“迁主所藏的地方叫祧。先公的迁主藏在太祖后稷的庙里，先王的迁主藏在文武的庙里。群穆归附于文，群昭归附于武。”《明堂位》有“文世室，武世室”。郑氏说：“世室，是不毁的名字”】。二昭二穆为四亲庙，高祖以上亲情尽了就毁掉并依次迁移。昭常为昭，穆常为穆【昭的两座庙亲情尽了就毁掉并迁移其主于昭之宗。曾祖迁移于昭之二，新入庙者附祭于昭之三，而高祖及祖在穆如故。穆庙亲情尽也照此办理。新死者如果应当为昭，就附祭于昭之近庙，而从近庙迁移其祖于昭之次庙，而对于主祭者来说是曾祖；从次庙迁移其高祖于昭之世室。大概对于主祭者来说是五世而亲情尽的缘故。穆的两座庙如故不动，其次庙对于主祭者来说是高祖，其近庙对于主祭者来说是祖。主祭者去世，就附祭于穆之近庙，而依次迁移其上，照此办理。凡是毁庙迁主，改涂易檐，表示有所变化】

译并非全部毁弃。见《谷梁传》及其注】诸侯没有两个宗庙，大夫更没有两个庙，他们迁移和毁弃庙宇的次序与天子相同【只是毁弃的庙主藏于太祖庙】《仪礼》所说的“按照班次附祭”，《檀弓》所说的“附祭于祖父”就是这样【《曲礼》说：“君子抱孙不抱子。”这是说孙子可以做祖父的尸，儿子不可以做父亲的尸。郑玄说：“因为孙子与祖父昭穆相同。”周朝从后稷作为太祖，不窟为昭，不窋为穆，以下十二世到太王，又为穆，十三世到王季，又为昭，十四世到文王，又为穆，十五世到武王，又为昭，所以史书称文王为穆考，诗经称武王为昭考。而《左传》说：“太伯、虞仲，是太王的昭；虢仲、虢叔，是王季的穆。”又说：“管、蔡、鲁、卫，是文王的昭；郐、晋、应、韩，是武王的穆。”大概这次序一定，百世不变，虽然文王在右，武王在左，似乎有倒置之嫌，但各庙另有门墙，足以各自保全其尊严，起初并不以左右为尊卑】三代的制度，其细节虽然无法得知，但大概不过如此。汉朝继承秦朝的弊端，不能深入考据古制，各位皇帝的庙宇各自在一处，不能合为一个都宫来排列昭穆【《韦元成传》说：“宗庙各处，昭穆不序。”但考据周制，先公庙在岐周，文王庙在丰，武王庙在镐，那么都宫之制也不可以吗？汉朝也没有太大不同，未详其说】贡禹、韦元成、匡衡等人，虽然想要纠正，但最终不能完全符合古制，不久也废弃了。东汉明帝又想遵循节俭自我抑制，遗诏不起建寝庙，只是将神主藏在光武帝庙中的更衣别室，后来章帝也这样做。后世于是不敢增加，而公私的庙宇都采用同堂异室的制度【见后汉明帝纪、祭祀志，又说：“后来积累太多没有区别，而显宗只设立陵寝的称号】从此以来，历经魏晋，下至隋唐，其间并非没有尊奉祖先思慕孝道的君主、依据经书坚守礼制的臣子，但都不能有所裁断纠正，甚至使得太祖的地位低于孙子，而偏处在一个角落，既无法体现其为七庙之尊，群庙的神灵，又压制了祖考，而不能自为一庙之主。以人情来论，活着时居住在九重宫阙，穷极壮丽，死后祭祀在一室，不过几丈之间，甚至没有地方容纳鼎俎，而阴损其数，孝子顺孙的心在这里应该也有所不安了。于是我神宗开始独自感慨，深深诏令儒臣讨论旧典，大概想要远追三代的隆盛，一举纠正千古的错误，是很盛大的举措。不幸未能完成营建，世人没有听说，执笔的人又不能再特别记载此事以昭示万世，现在只有见于陆氏文章的是可以考据的。然而他所论述的昭穆之说也没有定论，只有原庙的制度外为都宫，而各为寝庙门墙才接近古制，但其礼本来不合经义，也不合古制，所以儒者得以议论它，如李清臣所说：略于七庙之室，而在佛老之侧设祠；不做木主，而做神像；不做禘祫烝尝之祀，而实行一酌奠之礼。杨时所说：舍弃二帝三王的正礼，而听从一个荒谬的叔孙通，他的话都是对的。然而不知道导致这样的原因，是由于宗庙不立，而人心有所不安。不议论恢复这个，而只想要废除那个，怎么能算是最恰当的理论呢？祖有功而宗有德，这是百世不迁的庙。商朝六百年，只有三个宗，都因为有功德应当百世祭祀，所以其庙称宗。到后世才开始不再询问其功德的有无，一律以宗称之。古人七庙，恐怕是祖宗有功德者不迁。胡氏说这样，那么子孙得以去取他们的祖宗。然而他论述续谥法，又说谥是天下之公义，不是子孙得以私有的。这样那么庙也是这样。问汉儒所论如何？回答说：刘歆说得比较对，他说宗不在七庙中者，是说恐怕有功德者多，则占了那七庙数。或问远庙为祧如何？回答说：天子七庙，如周文武之庙不祧，文为穆，则凡后之属乎穆者，都归于文之庙，武为昭，则凡后之属乎昭者都归乎武之庙。昭穆昭常为昭，穆常为穆，中间世祖太庙门向南，两边分昭穆。周家则自王季以上的主都祧于后稷始祖之夹室，自成王昭王以下，则随昭穆递迁于昭穆之首庙而止。如周则文为穆之首庙，凡新崩者祔庙则看昭穆，但昭则从昭，穆则随穆，不交互两边。又说：各庙都有夹室。问庙主自西而列，依据什么？回答说：这也不是古礼。如古时一代只奉于一庙，如后稷为始封之庙，武王自有武王之庙，不曾混杂共一室。古者一世自为一庙，有门有堂，凡屋三重而墙四周。自后汉以来，乃为同堂异室，一世一室，而以西为上。如韩文公家庙碑有祭初室、祭东室的话。今国家也只用此制，故士大夫家也

译既然没有“一世一庙”的法定制度，而“一世一室”的规制也无法完备，所以司马光等各家祭祀礼仪都采用以右侧为尊的原则。唯独文彦博曾建立家庙，如今司马光文集中有碑文记载其制度颇为详细，也是一世一室，并以右侧为上，自然可以查阅参考。程颐的说法也有错误，关于昭穆次序的说法则又过于冗长。《中庸或问》中已经详细论述过，更应当仔细考证。大体上，如今士大夫家庭只应当暂且以司马光的法则作为定论。家庙应当建在人们居住的地方，神灵依附于人，不可离开居所另外建庙。又因为在外时，妇女遇到经期难以出入。

译临川吴氏说：“古代的大夫、元士拥有家，所谓‘家’指的是什么？是指拥有封邑的田地，用来供奉宗庙和子孙。虽然爵位不世代承袭，但俸禄却世代享有。继承家业的宗子，世世代代守护着宗庙所在之地，而支子不能参与。只有当宗子出仕他国不再回来时，才命令他的兄弟或族人主持家业。这就是古代大夫、士的家之所以能与国家共同享有荣耀，而不会有时衰败的原因。”

《性理大全书》卷六十六

<子部，儒家类，《性理大全书》>

钦定四库全书

《性理大全书》卷六十七

治道二

宗法

程颐说：“宗子继承别子成为宗，说‘别’就意味着不止一个。比如别子有五个，这五个人各自成为大宗，所谓‘兄弟宗之’，是指别子的儿子中继承父亲祢位者的兄弟们，尊奉他们的小宗子。”如果不确立宗子，朝廷就没有世代效忠的大臣；确立了宗子，人们就知道重视根本，朝廷的威势自然尊贵了。古代子弟顺从父兄，如今父兄却顺从子弟，这是因为不知道根本的缘故。人们之所以顺从而不推辞，是因为有尊卑上下的分别罢了，如果没有法度来联结他们，可以吗？“凡是小宗以五世为法度，亲缘尽了家族就离散。如果高祖的儿子还在，想要祭祀他的父亲，那么即使现在的宗子已是第六代、第七代，也必须考虑到今天的宗子，然后才能祭祀他的父亲。宗子有君主的道义，后世骨肉之间多至仇怨愤争，其实是因为争夺财产造成的。”

如果平均分配财产并确立宗子作为法度，就没有什么可争的了。宗法并非朝廷所禁止，只是担心人们自己不能实行罢了。凡是大宗与小宗都不在庙数的计算之内。按照礼制，长子不能做别人的后嗣，如果没有兄弟，又继承祖父的宗系断绝了，也应当继承祖父。礼制虽然没有明文规定，但可以根据道义来确立。凡是家法，必须规定每当有族人从远方来，就举行一次聚会，以联合族人，即使无事，也应当每月举行一次。古人有花树韦家的聚会法度，可以采纳。然而族人每当有吉凶、嫁娶之类的事情，更需要互相行礼，使骨肉亲情常常相通。骨肉日渐疏远，只是因为不相见，情感不相接罢了。

张载说：宗子的法度不确立，朝廷就没有世代效忠的大臣。况且像公卿那样的人，一天从贫贱中崛起，直到成为公相，如果宗法不确立，死后家族就离散，家业不能传承。如果宗法确立，那么人人各自知道来历，朝廷大有益处。有人问朝廷有什么益处？回答说：公卿各自保全他们的家，忠义难道能不确立吗？忠义既已确立，朝廷的根本难道能不稳固吗？如今突然获得富贵的人，只能做三四十年的打算，建造一处宅第，以及拥有的一切，死后众子分割，不久就挥霍殆尽，于是家业就不存在了。这样连家都不能保全，又怎么能保全国家呢？所谓宗，是指以自己的旁系兄弟来尊奉自己，所以得到宗的名号，这是别人来尊奉自己，而不是自己尊奉别人。所以继承父亲祢位的，称为继祢之宗；继承祖父位的，称为继祖之宗；曾祖、高祖也是如此。说宗子，是指宗子主持祭祀，宗子是士，庶子是大夫，用上等的牺牲在宗子家中祭祀，不仅仅是宗子是士，是庶人也是这样。宗子的母亲在世，不为宗子的妻子服丧，这是不对的。宗子的妻子与宗子共同侍奉宗庙祭祀，怎么可以夫妇服丧不同呢？所以宗子即使母亲在世，也应当为宗子的妻子服丧。东边酌酒用牺象尊，西边酌酒用罍尊，必须夫妇共同侍奉，怎么可以母子共同侍奉呢？没有娶妻就死了，就很难立后嗣，因为他没有母亲。如果不得已，必须立后嗣，又必须连同他的妾母一起立，这是非常不得已的情况。没有娶妻就死了，有妾的儿子，那么自然就是妾母了。古代所说的支子不祭祀，只是让宗子立庙主持罢了。支子虽然不能祭祀，至于斋戒表达诚意，则与参加祭祀的人没有不同。能参加，就亲身执事；不能参加，就用财物资助，只是不另外立庙设位行事罢了。后世如果想要确立宗子，应当遵循这个义理，即使不参与祭祀，情感也可以安宁。

朱熹说：“宗子法，即使是宗子的庶子孙，也允许他们的子孙另外立庙。问：周代制度有大宗的礼制，于是有立嫡子的义理，立嫡子作为后嗣。”

所以父亲为长子服丧，权衡其重要者如此。如今大宗的礼制废除了，没有立嫡子的法度，而儿子各自都能作为后嗣，那么长子和幼子应当没有区别，庶子不能为长子服三年丧的说法就不一定成立了。父亲为长子服三年丧，也不可以用嫡庶来论断。说：宗子虽然未能确立，但服丧制度自当遵循古制，这也是爱礼存羊的意思，不可随意更改。比如汉代宗子法已经废除，但其诏令还说‘赐民应当为父后者爵位一级’，这说明这种礼制的意义还在。可以说宗法废除而诸子都能作为父后吗？

北溪陈氏说：“神灵不享用非本类的祭品，百姓不祭祀非本族的人。古人继承大宗没有儿子，就用族人的儿子来延续，取其一气脉相互感应，可以嗣续无间。这也是至正大公的举措，而圣人不避讳。后世理义不明，人家以无后嗣为忌讳，不肯公开立同宗的儿子，多是暗中收养异姓的儿子，表面上好像有继承，实际上已经断绝了。自从春秋时鄫子娶莒公子为后，所以圣人记载说：‘莒人灭鄫，不是莒人灭的’，用异姓主持祭祀，是灭亡的道路。秦朝因为吕政断绝，晋朝因为牛睿断绝，也都是同一类。然而