性理大全书卷三十

译等到水清澈了，那其实只是原本初时的水，并不是用清澈来替换浑浊，也不是把浑浊取出来放在一边。水的清澈，就是所说的性善。本来就不是善与恶在性中作为两样东西相对立而各自出现。这个理是天命，顺着它遵循就是道，遵循这个理去修养，各自得到其本分就是教。从天命到教，我没有增加或减少什么，这就是舜拥有天下却不参与其中的意思。」问：「生之谓性，与天命之谓性是相同的吗？」回答说：「性这个字不能一概而论，生之谓性，只是解释所禀受的本能；天命之谓性，这是说性的理。现在人说天性柔缓，天性刚急，都是生来如此，这是解释所禀受的本能。如果是性的理，那就无不善。说：天是自然的理，气的凝聚，有偏正之分，所以有人与物的区别；有清浊之分，所以有智愚之别。

译我们的形体改变了，本性也就随之改变；本性本身并非容易改变的，是气使它变成这样的。有人问：“人的本性本来是光明的，为什么会有蒙蔽呢？”回答说：“本性没有不善的，那些偏颇蒙蔽的情况，是由于气禀的清浊不均衡造成的。”韩愈说叔向听到羊舌食我出生时的啼哭，就知道他必定会灭族，这没什么可奇怪的。他一开始就禀受了恶气，就有了灭族的道理，所以听到他的声音就能知道。如果他能通过学习来战胜这种气，恢复本性，就可以没有这种祸患。

广平游氏说：“气所遇到的情况，有全面的，有偏颇的，有邪恶的，有端正的，有纯粹的，有驳杂的，有厚重的，有浅薄的，然后才有上智、下愚、中人的不同。就像大地吐出的气，它的名字叫风。风所发出的，没有不同的气，但是呼、吸、叫、号的声音如此不同，是因为它们所依托的物体不同，物体形状不同罢了。因为声音的不同，就说有不一样的风，可以吗？”

〇山杨氏说：“人所禀受的资质，本来就有不同的。如果论其根本，则没有不善的。然而善是常态，有时也会有恶。就像人出生时，气得到和谐，就安乐；人到了生病时，是因为气不和谐造成的。但是气不和谐，不是常态。治疗它使其和谐，就回归常态了。那常态，就是性。这就是孟子说性善的原因。张载说气质之性，也说：‘人的本性，只有刚柔缓急、强弱昏明的区别，并不是说天地之性是这样的。’现在水的清澈，是它的常态；至于浑浊，是沙泥混杂的缘故。沙泥去除后，它的清澈依然如故。所以君子对于气质之性，一定要有办法改变它，这大概是澄清浊水以求清澈的意思吧？”

有人问：“人有智慧和愚笨的不同品级，为什么呢？”上蔡谢氏说：“气禀不同罢了。圣人不怨恨厌恶愚顽的人，怜悯他们所遇到的气禀偏颇驳杂，不值得怨恨。那么可以改变吗？”回答说：“他们的本性本来是一样的，怎么会有不可改变的呢？”

朱熹说：“有天地之性，有气质之性。天地之性是太极本然的奥妙，是万物差异中的一个根本。气质之性则是阴阳二气交互运行而产生的，是一个根本而呈现万千差异。天命叫做性，‘命’就像是诏书之类的东西，‘性’就是应当做的职事，比如主簿负责销注，县尉负责巡捕。心就是官员，气质就是官员所习尚的风格，有的宽厚有的严厉，情就是应当防备和断事的地方。性只是仁义礼智。所谓天命和气质，也是相互混杂在一起的，只要有天命就有气质，不能分离。如果缺少一个就无法生成万物。既然有了天命，就必须有这种气，才能承担得起这个理。如果没有这种气，那么这个理放在哪里呢？天命之性本来不曾偏颇，但是气禀却有偏颇的地方，气有昏明厚薄的不同。然而仁义礼智也没有缺少的道理。但是如果恻隐之心多，就会流于姑息柔懦；如果羞恶之心多，就会有不该羞恶的也去羞恶。比如说到光，一定要有镜子然后才有光，一定要有水然后才有光。光就是性，镜子和水就是气质。如果没有镜子和水，那么光也就消散了。比如五色，如果放在黑色多的地方就都黑了，放在红色多的地方就都红了，就看你禀受的气如何。然而这个理却只是善，既然是这个理怎么会恶呢？所谓恶的却是气。天命之性如果没有气质，就没有安顿的地方。比如一勺水，如果没有东西盛它，水就没有归宿。程子说：‘论性不论气，不全面；论气不论性，不明确。’将二者分开就不是正确的，所以阐发了千古圣贤未尽的意思，非常有功劳。”问：“天命之谓性，只是从理的角度来说，才说到命，气也就在其中了。没有气怎么能成为人？物理如何承受？”回答说：“是的。人之所以出生，不过是理与气的结合罢了。天理固然浩瀚无穷，但是如果没有气，那么虽然有这个理却没有依托的地方。所以必须阴阳二气交感凝结生成聚集，然后这个理有所附着。凡是人的言语动作思虑营为，都是气，而理存在于其中。所以表现为孝悌忠信仁义礼智，都是理。然而就人所禀受的情况来说，又有昏明清浊的差异。所以上智生知的人，是气清明纯粹而没有一丝昏浊，所以生知安行，不需要学习就能做到，像尧舜就是这样。其次则次于生知，必须学习然后才知道，必须实行然后才能达到。再其次的人，资质禀赋已经偏颇，又有所蒙蔽，必须痛下功夫，别人用一分功夫他用百分，别人用十分功夫他用千分，然后才能赶上。次于生知的人，如果进取不停止，那么成功是一样的。性只是理，然而没有天地气质，那么这个理就没有安顿的地方。只要得到气的清明，就不被蒙蔽固结，这个理自然发出来，蒙蔽固结少的，发出来天理占优势；蒙蔽固结多的，则私欲占优势。就能看出本原之性没有不善的，孟子所说的性善，周敦颐所说的纯粹至善，程子所说的性之本与反本穷源之性就是如此。只是被气质的昏浊隔开了，所以气质之性，君子有不予以认定的。通过学习来回归它，那么天地之性就存在了。所以说性必须兼谈气质才全面。又说：《皋陶谟》中所论的宽而栗等九德，都是论回归气质的意思，只是没有说破气质罢了。有人问：宽而栗等，‘而’字后面的一个字就是功夫吗？回答说：是的。性没有气质，就没有寄托；气没有天性，就没有成就。问气质之性？回答说：才说到性”

译当时，便有些气质在其中。如果没有气质，那么这本性也就没有安顿的地方。所以，继天而生的只可以说为善，至于成就而成的便是本性。谈论天地之性，就专门从理的角度来说；谈论气质之性，就把理和气混杂在一起说。没有这种气的时候，已经有这种本性；气有时不存在，而本性却常在。虽然本性正处在气之中，然而气自是气，本性自是本性，也不相互混杂。至于说到本性遍布于万物之中，无处不在，那么就不论气的精纯或粗浊，没有不含有这个理的。如果从本源来说，先有理，然后才有气；如果从禀赋来说，先有这种气，然后理才随之具备。所以有这种气，就有这种理；没有这种气，就没有这种理。本性就是理，是应当如此的理，没有不善的，所以孟子谈论本性。

译从性的本体来说，但性必须有所依托才能确立，所以气质的禀受不能没有浅深、厚薄的区别。孔子说：“性相近也”，这是兼气质而言的。问：“天理变化无穷，由一阴一阳，生生不息，继承天理的就是善，全是天理，怎么会不善呢？”孟子说性的本体是善的，这是对的。二气相互摩擦、相互取予、相互结合、相互背离，有平顺的地方，有倾斜的地方，自然有善有恶，所以禀气成形的人有恶有善，有什么奇怪的呢？说它的本源则没有不善的。说：“这确实没有过错。”问：“人的德性本来无不具备，而气禀所赋予的很少有不变的，如果把‘性’和‘气’两个字对照来看，性就是此理，理没有不善的，因为堕落在形气之中，所以有不同，所谓气质之性，是这样吗？”说：“固然如此。但气禀偏颇，理也就欠缺了。气质之性，生而知之的人，气极清而理没有遮蔽。学而知之以下的人，则气的清浊有多有少，理的完备或缺失取决于此。”问：“气质有清浊的不同吗？”说：“气禀的不同，其类别不一，不只是清浊两个字而已。现在有人聪明，事事通晓，他的气清了，但所作所为未必都合乎理，这是他的气不纯。有人谨慎厚道忠信，他的气纯了，但所知道的未必都通达于理，这是他的气不清。推究此理去寻求，就可以明白了。”“人所禀受的气，虽然都是天地之正气，但滚来滚去，便有昏明厚薄的差异。因为气是有形之物，既然是有形之物，便自然有美有恶。”问：“所谓美恶，恐怕就是《通书》所说的刚柔善恶。我私下怀疑清浊是从气来说的，刚柔美恶是从气所形成的质来说的。清浊恐怕属于天，刚柔美恶恐怕属于地。清浊属于知，美恶属于才。清浊区分智愚，美恶区分贤不肖。上智则是清的纯粹而没有不美的，大贤则是美的完全而没有不清的。上智恐怕是从清来说的，大贤恐怕是从美来说的，其实未曾有偏颇。就像《中庸》称舜为智、颜回为贤一样。低于此的，所谓智者，是得到清的多而或许不足于美；所谓贤者，是得到刚柔一方面的善而或许不足于清。于是开始有贤智的偏颇，所以他的智不能成为上智，他的贤不能成为大贤。即使是愚不肖，恐怕也自有等级差别。因为清浊美恶似乎是气质中阴阳的分别，阳清阴浊，阳善阴恶，所以气错杂糅合变化万千，但大要不过这四者，只是分数参差不齐，于是有万种差异。”说：陈了翁说：“天气而地质，前辈已有此说了。”又问：“气的开始，有清无浊，有美无恶吗？浊，是清的变异；恶，是美的变异。因为它本来清本来美，所以可以改变它，以返回它的本源。那么所谓变化气质，似乎也是为了恢复它的初始状态。”说：“气的开始，固然无不善；但翻腾倒置到今日，则其混杂已经很久了。但其运行交错，则其善恶却各自有一定的界限。这是上智下愚之所以区分的原因。”“气升降没有停止的时候，理只依附于气，只有气有昏浊，理也随着而间隔。”“人的气禀，有清浊偏正的不同，所以天命之性，也有浅深厚薄的差异。这也不可不称之为性。”问：“气禀在人的身上，既然恢复了天理，气禀还能去掉吗？”说：“天理明，则它如何能附着？”问：“理无不善，那么气禀为什么有清浊的不同？”说：“才说到气，便自然有寒有热，有香有臭。”“气质之性，便只是天地之性，只是这一个。天地之性，却从那里过？好的性如水，气质之性如加了酱与醋，便是一般滋味。”“性譬如水，本来都是清的。用干净的容器盛它，则清；用不干净的容器盛它，则臭；用污浊的容器盛它，则浊。本然的清，未曾不在，但既然臭浊，突然难得便清。所以虽然愚昧必定能明，虽然柔弱必定能强，费大力气然后能到达。”“有是理，而后有是气；有是气，就必有是理。但气禀清的，成为圣人成为贤人，如同宝珠在清澈的水中；禀气浊的，成为愚昧成为不肖，如同珠在浊水中。所谓明明德，就是在浊水中揩拭此珠。物也有是理，又如宝珠落在极污浊的地方，然而其所禀受也间或有些明亮的地方，在上面便自然不昏暗。”问：“物堵塞得严重的，虽然有那珠，如在深泥里面，更取不出来。”说：“也是如此。”问：“性如日月，气浊者如云雾。”说：“对。”“人性如一团火煨在灰里，拨开就明亮。”“人性虽然相同，禀气不能没有偏重。有得木气重的，则恻隐之心常多，而羞恶辞让是非之心被它所堵塞而不发；有得金气重的，则羞恶之心常多，而恻隐辞让是非之心被它所堵塞而不发；水火也是这样。只有阴阳合德，五性全备，然后中正而成为圣人。”问：“人有敏于外而内不敏的吗？”又有敏于内而外不敏的，莫非是禀气强弱？说不是这样。《淮南子》说：“金水内明，日火外明，气偏于

译所以内在清明，气偏向于外则外在清明。”气禀有所拘束，只通达一条路，情况极其多样。有的在此处浓厚而在彼处薄弱，有的在彼处通达而在此处阻塞。有的人能穷尽天下的利害却不懂义理，有的人精通百工技艺却不解读书，有的人对父母孝顺却对他人刻薄。比如唐明皇友爱诸弟，长枕大被，终身没有改变，然而作为君主却杀害臣子，作为父亲却杀害儿子，作为丈夫却杀害妻子，这就是有所通达有所遮蔽。是他本性中只通达一条路，所以在其他方面都有阻碍，这也是气禀的原因，也是利害蒙蔽了心智。

问：“以尧为父亲却有丹朱，以鲧为父亲却有禹，这是为什么呢？”回答说：“这又是二气五行交际运行之际，有清浊之气，人恰好逢其界限，所以如此。”

问：“天地之气，当它昏明驳杂的时候，那么理也随着昏明驳杂吗？”回答说：“理却只是那样，只是气自己如此。”

又问：“如果气如此，理不如此，那么就是理与气相分离了。”回答说：“气虽然是理所生，但既然生出之后，理就管不了它，比如这理寓于气中了，日常运用都由这个气，只是气强理弱，理管辖不了它。”

沈僴问：“有人说性所发动时没有不善的，即使是气禀极恶的人也是这样，只是在刚发动的时候气一乘之就有善有不善罢了。”沈僴认为：“人心初发动时有善有恶，这就是所谓的几善恶。初发动的时候本善而流入于恶的，这固然有。但也有气禀昏愚到极点而所发动的都不善的，比如子越椒之类就是这样。况且以中等人来说，他所发动的不善的本来也很多，怎么能说没有不善的呢？”

回答说：“不应当这样说，这样说是错误的。这只应当以人品的贤愚清浊来论，有合下发得善的，也有发得不善的，也有发得善而被物欲所夺流入于不善的，极其多样。现在有一种人，虽然无事坐在这里，他心里也只思量要做不好的事，像蛇虺一样，只想咬人，他有什么发得善的？”

明道说：“水处最好皆水，也有流到海里最终没有污染的，有流得不远就已经逐渐浑浊的，有流得很远才有所浑浊的，有浑浊多的，有浑浊少的，只可以这样说。”

人的本性都是善的。然而有生下来就善的，有生下来就恶的，这是气禀不同。比如天地的气运，万端而无穷，其中可见的，日月清明，气和正的时候，人生而禀受此气，就成为清明浑厚之气，必须做个好人。如果是日月昏暗，寒暑反常，都是天地的戾气，人如果禀受此气，就成为不好的人。

何疑人之为学，却是要变化气禀，然而极难变化。比如孟子说性善，不言气禀，只说人皆可以为尧舜。如果勇猛直前，气禀的偏颇自然消除，功夫自然成就，所以不言气禀。看来我们的本性既然善，为什么不能成为圣贤，却是被这气禀害了。比如气禀偏于刚，就一向刚暴；偏于柔，就一向柔弱之类。人一向推托说气禀不好，不向前又不得；一向不考察气禀的害处，只昏昏地去又不得。必须知道气禀的害处，要努力用功，克制治理裁抑其胜而归于中，才可以。

濂溪说：“性是刚柔善恶中而已，所以圣人立教，使人自己改变其恶，自己达到中而停止。”

问蔡季通主张气质太过，回答说：“形质也是重的。比如水的气怎么像长江大河有许多洪流？金的气怎么像一块铁那样硬？形质也是重的，被此生坏了，后来理终究是拗不转来的。”

又说：“孟子说人所以异于禽兽者几希，不知道人为什么与禽兽不同？又说犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，不知道人为什么与犬羊不同？这两处似乎缺少中间一转语，必须说是形气不同，所以性也稍有不同才行。恐怕孟子见得人性相同的地方自是分晓直截，却于这些细微之处没有很仔细考察。”

又说：“陈了翁说：‘气质之用狭，道学之功大’，与季通的说法正相反。如果论其极致，不可只靠一边。比如了翁的说法，那么为什么自古只有这么多圣贤？比如季通的说法，那么人都委之于生质，不再修为了。必须看人的功夫多少如何。如果功夫未到，那么气质之性不得不重；如果功夫到了，那么气质岂得不听命于义理？必须这样说才尽善。”

孔孟言性之异略，而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专门言其性之理也。杂乎气质而言之，所以不说同而说近，大概认为不能无善恶之殊，只是未到如其所习之远耳。以理而言，那么上帝之降衷，人心之秉彝，初岂有二理哉？但此理在人，难以指言，所以孟子之告公都子，只以其才与情者明之。譬如欲观水必清，而其源不可到，那么也观诸流之未远者，而源之必清可知矣。此二义都是圣贤所罕言的，而近世大儒如河南程先生、横渠张先生……

译先生曾经阐发过这个观点，他的论述非常详尽。有人问：孟子所说的“性”与伊川先生所说的有什么不同？回答说：不同。孟子是剔除了气质而言，说的是性的本原；伊川先生是兼及气质而言的，总之二者不可分离。邵浩问道：赵书记曾经问我，什么是性？我回答说伊川先生说过：孟子说性善，指的是极本穷原之性；孔子说性相近，指的是气质之性。赵书记说：怎么会有两种不同的性呢？只有《中庸》说“天命之谓性”，这才分明。回答说：你当初没有问他。既然称之为善，本来就没有两样；才说相近，就必须有两样，这就说不通了。于是问：“天命之谓性”，是极本穷原之性，还是气质之性？回答说：是极本穷原之性。天所赋予的只是一样，因为气质不同，于是有了差别。孟子分明是在人身上挑出天所赋予的部分来说，让人明白本原都是善的。孟子论性只说了本然的一面，论才也是如此。荀子、扬雄、韩愈这些人虽然也在论性，其实只说了气。荀子只看到了不好的人的性，就说性是恶的；扬雄看到了半善半恶的人，就说善恶混合；韩愈看到天下有各种各样的人，所以立了三品的学说。在这三人中，韩愈的说法又比较接近，他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情只是中间过渡的地方少了一个“气”字。问：气质的说法起源于谁？回答说：这起源于张载和程颐。我认为这对圣门极有功劳，对后学很有补益，读起来让人深受感动。在此之前没有人说到这一点，比如韩愈在《原性》中说三品也是对的，但没有明确说是气质之性。性哪里有三品呢？孟子说性善，只说了本原的地方，下面却没有说到气质之性，所以也费了一番辨析。诸子说性恶或善恶混合，如果张载、程颐的说法早出现，那么这些纷争自然就不用了。所以张载、程颐的说法确立，诸子的说法就消亡了。于是举出张载的话：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”所以气质之性，君子有不把它当作性的。又举出程颢的话：“论性不论气，不备；论气不论性，不明白。二者分开就不是了。”比如只说仁义礼智是性，世间却有生下来就不成样子的人，这是怎么回事呢？只是气禀如此。如果不谈那个气，这个道理就不周全，所以不备；如果只谈气禀，这个善那个恶，却不谈那一个本原的地方，只是这个道理又却不明。自从孔子、曾子、子思、孟子理会之后，都无人说这个道理。程子说：“生之谓性，性即气，气即性，是生之谓也。”大概天所赋予万物的叫做命，物所禀受于天的叫做性。然而天命流行，必须二气五行交感凝聚，然后才能生物。性命，是形而上的；气则是形而下的。形而上的浑然一理，没有不善的；形而下的则纷纭杂糅，善恶有所区分了。所以人物既已生成，就在此所禀受以生的气中，天命之性就存在了。这就是程子阐发告子“生之谓性”的说法，而以“性即气，气即性”来说明的原因。又说：“生之谓性，是生下来叫做性的，便有气禀夹杂，便不是理之性了。”就像碗盛水，后人便以碗为水，水本来清澈，碗却有净有不净。问：“生之谓性，他这一句且是说禀受的地方吗？”回答说：“是。”性即气，气即性，他这是混着说的。性便是理，气便是气，这是未分别说的。其实理无气也无所依附。又问：“性即气，气即性，这是说人生性与气混合的吗？”回答说：“有此气为人，则理具于身，方可称之为性。”又说：“性者，浑然天理而已。才说性时，则已带气矣。”所谓离了阴阳更无道，这里最宜分别。程子说：“人生气禀，理有善恶，然而不是性中原本就有这两物相对而生。有自发而善，有自发而恶，这是气禀如此。善固然是性，然而恶也不可不说它是性。因为所禀之气之所以必有善恶之殊，也是性之理。气之流行，性为之主，因其气之或纯或驳而善恶分焉。所以并非性中本有二物相对。然而气之恶者，其性亦无不善，所以恶也不可不说它是性。”所以先生曾经说：“善恶皆天理，谓之恶者，本非恶，但或过或不及便如此。”大概天下无性外之物，本皆善，而流于罢了。又说：人生气禀理有善恶，此理字不是说实理，犹云理当如此，只作“合”字看。问：善固然是性，固然是。如果说恶也不可不说它是性，则此理本善，因气而模糊，虽是模糊，也是性也。回答说：他原头处都是善，因气偏，这就性便偏了，然而此处也是性。如人浑身都是恻隐，而无羞恶；都羞恶，而无恻隐，这个便是恶德，这个叫做性吗，不是。如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个就是恶，亦不可不

译这就叫做性。又问：恶是气禀造成的，为什么说也不能不称之为性？回答说：既然是气禀之恶，就会牵引得那性不好，因为性只是依附在气禀之上，既然气禀不好，就会把那性败坏了。又说：性本来是善的，如今却成了恶，也是因为这性被恶所搅乱，就像水被泥沙所混杂，不能说不叫它水。程子说：大概所谓‘生之谓性’，人生而静以上，不容许谈论，才说到性时，便已经不是性了。凡人说性，只是说‘继之者善’，孟子说人性善就是这个意思。所谓‘继之者善’，就像水流动而趋向下方一样。性就是性罢了，有什么言语可以形容呢？所以善于谈论性的人，不过就其显现的端倪来说，而性的蕴藏因此可以默然体认了。就像孟子论述四端一样。观察水流必定向下，那么水性向下就可以知道；观察性的显现必定为善，那么性蕴藏的善也可以知道了。又说：人生而静以上，就是人物未出生时，人物未出生时只能称之为理，说性还不可以，这就是所谓‘在天曰命’。才说到性时，便已经不是性，是说才称之为性，便是人生以后，这理已经堕落在形气之中，不全是性的本体了，所以说便已经不是性。这就是所谓‘在人曰性’。大抵人有这形气，那么这理才开始具备于形气之中而称之为性，才说到性，便已经涉及有生而兼带气质，不能算是性的本体。然而性的本体也未尝混杂，要人就这上面看出它的本体原本未曾分离，也未尝混杂。又说：性必须有个气质，才能说得个性字，如果人生而静以上，只说得个天道，下性字不得，所以子贡说：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’便是如此。所谓‘天命之谓性’，是就人身中指出这个，是天命之性，是不夹杂气禀而言的。如果才说到性，那么便是夹杂气禀而言，所以说到时便已经不是性了。濂溪说‘性者刚柔善恶中而已矣’，濂溪说性只是这五种，他又有说‘仁义礼智’的性时，如果论气禀之性，则不出这五种。然而气禀的性便是那四端的性，并非另外有一种性。然而所谓刚柔善恶中，天下的性固然不出这五种，然而仔细推究，极多般样，千般万种，不可穷尽，但不离开这五种罢了。问：‘人生而静，以上不容说。’‘人生而静’是说那初生时，再往上说，便只是天命了。回答说：‘所以大哉乾元，万物资始，只说是诚之源。到乾道变化，各正性命，方是性。’凡人说性，只是说‘继之者善也’，便兼带气质了。问：‘恐怕只是兼带了情？’回答说：‘情便兼带质了。所以孟子回答告子问性，却说‘乃若其情，则可以为善矣。’说‘仁义礼智’却说‘恻隐、羞恶、恭敬、是非’去，因为性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。又说：‘所谓‘继之者善也’，就像水流动而趋向下方一样。’这‘继之者善’是指发的地方而言的。性在人身上，就像水在山中，其清不可得而见，流出而见其清，然后知道它本清。所以孟子只就看见孺子入井皆有怵惕恻隐之心处指以示人，使人知道性之本善。《易》所谓‘继之者善’也在性之先，这里所引‘继之者善’也在性之后，因为《易》以天道之流行而言，这里以人性之发见而言。只有天道流行如此，所以人性发见也如此。如水之就下处，当时只是顺说了，因为水之就下便是喻性之善，如孟子所说‘过颡在山’，虽然不是顺水之性，然而不称之为水不得，这便是前面‘恶亦不可不谓之性’之说。程子说：‘都是水。有流而至海，终无所污，这何烦人力作为呢？有流而未远，就已经渐渐浑浊；有出而甚远，方才有所浑浊；有浑浊多的，有浑浊少的，清浊虽然不同，然而不可以浑浊的不为水。这样，那么人不可以不加澄治之功。所以用力敏勇则快清，用力缓怠则迟清。等到清了，那么却只是元初的水，也不是将清来换却浊，也不是取出浊来置在一隅。水之清，就是性善的称谓。本来不是善与恶在性中为两物相对各自出来的。这又以水之清浊来比喻：水之清的，性之善也；流至海而不污的，气禀清明，自防而善，圣人之性而全其天者也；流未远而已浊的，气禀偏驳之甚，自防而恶者；流既远而方浊的，长而见异物而迁焉，失其赤子之心的。浊有多少，气之昏明纯驳有深浅。不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性。然而人虽为气所昏，流于不善，而性未曾不在其中，特称之为性则非其本然，

译如果说本性并非如此，那么它最初就不会分离，正因为它是这样的，所以人不能不加以澄澈治理的功夫。只有能够通过学问来战胜气质之偏，才能知道这本性浑然一体，最初未曾毁坏，这就是所谓的“元初之水”。虽然浑浊但清的本性依然存在，这固然不是用后来的清去替换原来的浊；既然恢复了清，本来就没有浊，这固然不是把浊取出来放到一边。像这样，那么它的本性就是善的罢了。本性之中怎么会有两种东西对立而并行呢？

问：用水来比喻本性，说天道纯粹只是一个理，就像水本来清澈；阴阳五行交错混杂而有昏浊，就像水被泥土污染了。昏浊可以恢复清澈，只因为它的本源是清澈的。回答说：是的。那么那些下愚不移的人，就像是那臭秽的水。问：难道也可以加以澄澈治理吗？回答说：也能减少一些浑浊的程度。接着说：从前有人曾把惠山泉水装起来运到京师，有时水变臭了，京师的人懂得洗水，把沙石放在竹槽上面，将水从竹槽中倒下去，这样经过十几次过滤，水就渐渐恢复原状。问：如果事物像这样推究不尽，就像是那臭泥一样吗？回答说：是这样的。

程子说：这理是天命，顺从并遵循它便是道，遵循这个道而加以修养，各自得到其本分便是教。从天命到教，我没有增加或减少什么，这就是舜拥有天下而不居功的原因。大概这理是天命，是从始至终、从本到末来说的。修道虽然是从人事来说，然而它所修养的，无非是天命的本来面貌，不是人的私智所能做到的。然而如果不是圣人就不能穷尽，所以用舜来阐明。

问：这理是天命。他在这里才提起，用这理来说，就是纯粹指上面的天理而言，不夹杂气来说。回答说：确实如此。又说：理离不开气，而现在讲学用心着力，却是用这气去寻找一个道理。

又问：水的清澈，就是性善的意思。至于“舜禹拥有天下而不居功”这一节，是说学者去求道，不是在外面增添圣人的教化，也不是强迫人做分外的事。回答说：从“这理是天命”这一句也可以看出来。

又说：程子关于“生之谓性”的那一段话，应当分作三节来看。其中有说天命的，有说气质的。“生之谓性”是一节，“水流就下”是一节，“清浊”又是一节。张载说：“有了形体之后才有气质之性，善于返归本源则天地之性就存在了。”将这两个“性”字分别开来，从“生之谓性”以下凡是说到“性”字的，哪个是天地之性，哪个是气质之性，那么其中的道理自然就明白了。

译《性理大全书》卷三十

（子部，儒家类，《性理大全书》）

钦定四库全书

《性理大全书》卷三十一

性理三

气质之性【附论命与才】

南轩张氏说：“探究本性的理，没有不善的，这是人与万物所共同的。讨论本性存在于气质之中，那么人禀受了天地的精华、五行的秀气，固然与禽兽草木不同。然而就在人之中，也不无清浊厚薄的不同，但实际上也未曾不相近。”求学的人必须变化气质，或者偏于刚，或者偏于柔，一定要反过来纠正。像禽兽那样，是气质的偏颇，不能反过来纠正。人如果不知道自我反省，那么离本性就一天比一天远了。如果能变化过来，只是本性所固有的，起初未曾增添什么。所以谈论本性的人必须分别出气质之性。问：“人的本性，其气禀有清浊，为什么呢？”回答说：“阴阳二气交替运行，参差万端，而万物各自确定其性命。难道是对万物逐一给予的吗？是气禀的不同。虽然气禀不同，但其根本没有不善的，所以人贵在能够自我反省。”太极无不善，所以本性也无不善。人欲起初没有实体。《礼记·乐记》说：“人生下来处于静止状态，是天赋予的本性；感触外物而心动，是本性的欲望。直到外物到来，智慧产生，好恶形成，然后才有流荡而成为恶的，这不是本性原本就有的。”

有人问：“自从孟子说性善，而荀子说性恶，扬雄说善恶混合，韩愈说性分三品。等到张载、横渠将性分为天地之性、气质之性，然后各位学者的说法才确定下来。”性善，是指天地之性；其余的都是所谓的气质之性。但我曾经对此有疑问：张载所说的气质之性，是形体形成后才有的，那么天地之性就是未受生以前天理的流行，所以又把它称为极本穷源之性，又说是万物同源。像这样可以说它是性，却不可以说它是性。程子又有“人生而静以上不容说”的话，又在《好学论》中先说性的根本，然后说“形体已经生成”，那么似乎天地之性是指天命而言，天命固然善，但对于人性究竟有什么关系呢？勉斋黄氏说：“程子、张子的议论，不是这个意思。大概从理的角度来说，不夹杂气质而言，这就是天地赋予万物的本然，而寓于气质之中。”所以说：“善于反省，那么天地之性就存在了。”这是说天地之性未曾离开气质之中。用天地来言说，特别是指其纯粹至善，是天地赋予的本然。问：“形体形成后才有气质之性，它之所以有善恶的不同，为什么呢？”回答说：“气有偏正，那么所承受的理随之偏正；气有昏明，那么所承受的理随之昏明。木气旺盛，那么金气就衰弱，所以仁常多而义常少；金气旺盛，那么木气就衰弱，所以义常多而仁常少。像这样的，就是气质之性的善与恶。”问：“既然说气质之性有善恶，那么就没有天地之性了。子思又有‘未发之中’，这是为什么呢？”回答说：“本性固然被气质所混杂，然而当其未发动时，此心清澈，物欲不生，那么气虽然偏而理自然正，气虽然昏而理自然明，气虽然有盈缺而理则没有胜负。等到感触外物而心动，那么或者是气动而理随之，或者是理动而气挟持它。由此至善的理听命于气，善恶由此而判定了。”这未发之前，天地之性纯粹至善，就是子思所说的中。《礼记》说：“人生下来处于静止状态，是天赋予的本色。”程子说：“其根本真实而静止，其未发动时五性具备。”那么理固然有寂然不动与感而遂通，静止是其根本，发动则有万变的差异。我曾经以此向先师请教。回答说：“未发之前，气不起作用，所以有善而无恶。”这话真是高妙啊！气有清浊，譬如被些东西遮蔽了，发不出来。像柔弱的人见义不为，为义的意思却在里面，只是发不出来。像灯火被纸罩住了，光依旧在里面，只是发不出来，拿掉纸便自然是光。天地之间只是个阴阳五行，其理就是健顺五常，贯彻古今，充塞宇宙，除此之外，别无他物，也没有一物不是此理。以人心来说，未发动则无不善，已发动则善恶显现。然而推究其成为恶的原因，也是从此理而发出，并不是另外有个恶与理不相干。如果另外有个恶与理不相干，那就是有性外之物了。《易经》以阴阳区分君子小人，周敦颐说：“性是刚柔善恶，君子小人不同，但不超出阴阳；善恶不同，但不超出刚柔。”大概天下没有性外之物。人性本善，气质的禀受，一昏一明，一偏一正，所以有善恶的不同。其明而正的，发动无不善；昏而偏的，发动有善有恶。然而其成为恶的原因，也是从此理而发出的。所以说“恶也不可不说它是性”。然而人性本善，如果从一条直路而发动，那么无不善。所以孟子不但说性善，即使是才与情也都只称为善。等到已发动而有善有恶，那是气禀不同罢了。然而其成为恶的原因，也