性理大全书卷三十一

译从这理而发出，所以恶也不可不说它是性。孟子所说的“没有不是命的”，程子所说的“思虑动作都是天意的”，张子所说的“没有不是天意的”，王阳明的“阳刚胜则德性发挥作用，阴浊胜则物欲盛行”，也是这个意思。天命叫做性，是天赋予人的叫做性，就像“惟皇上帝降衷于民”那样。所降的衷何尝不善？这性本来无不善。天将个性赋予人，便夹杂了气，人气包裹这性，性才进入气里面去，就有善有恶，有清有浊，有偏有正了。清浊偏正虽然是气造成的，然而让它夹杂了，那么性也就如此了。譬如一瓯水，本来清澈，流在沙石上，它的清澈依然如故；流在浊泥中，这清澈的也浑浊了。不可以浑浊的就不算是水。

译北溪陈氏说：“上天赋予人的是理，这本体只有善而没有恶，所以人承受它作为本性，也原本只有善而没有恶。孟子论述性善，是专门从根本的大体上来说的，说得极其亲切，只是没有阐发气禀这一层，所以引发了后世纷纷的争论。大概人之所以有千差万别、参差不齐，只是因为气禀不同。这气只是阴阳五行之气，比如阳性刚强，阴性柔顺，火性燥热，水性滋润，金性寒冷，木性温和，土性迟缓厚重。这七种气夹杂在一起，就有参差不齐，所以人间所遭遇的，就有许多种样子。然而这气运行往来，自有个真元汇聚的地方，就像历法推算到本数凑合，所谓日月如合璧、五星如连珠的时候相似。圣人就是禀受了这真元汇聚之气。然而天地间参差不齐的时候多，真元汇聚的时候少，就像一年中极寒极热、阴晦的时候多，不寒不热、光风霁月的时候极少，最难得恰好时节。人生大多是值此不齐之气，比如有一等人非常刚烈，是遭遇阳气多；有一等人极其软弱，是遭遇阴气多；有人急躁暴戾，是又遭遇阳气中恶劣的部分；有人狡诈奸阴，这是又遭遇阴气中恶劣的部分；有人性情圆滑一拨就转，也有一等极其愚钝固执，哪怕一句善言也听不进去，与禽兽没有区别，这都是气禀如此。阳气中有善恶，阴气中也有善恶，就像《通书》所说的刚善刚恶、柔善柔恶之类，并不是阴阳气本身为恶，只是分合转移，在齐与不齐之中便自然形成纯粹与驳杂的善恶罢了。因为气有驳杂与纯粹，就有贤与愚，气虽然不齐，但根本则是一，即使是下愚也可以变为善。然而工夫最难，不是百倍其功的人不能做到，所以子思说：‘别人一次能做到的，我一百次去做；别人十次能做到的，我一千次去做。’如果能做到这样，即使愚笨也一定变得明智，即使柔弱也一定变得刚强，正是为此。自从孟子没有说到气禀，所以荀子就把性看作恶，杨子就把性看作善恶混杂，韩愈又认为性有三品，都只是说到了气。近世苏东坡又认为性没有善恶，五峰胡氏又认为性无善恶，都只含糊地在人与天相接的地方摸索，说性是天生的自然之物，更没有把性确切地指定是什么东西。直到二程得到濂溪先生的《太极图》启发，才说得极其分明透彻，再无其他去处。”他说：“性就是理，理则从尧舜到平民百姓都是一样的。”这话最是简练确切。比如孟子说善，善也只是理，但不如指认‘理’字下得较确定。胡氏理解不透彻，便说善只是赞叹之辞，又错了。既然是赞叹，就是那个是好东西才赞叹，哪有不好的东西而赞叹它的呢？程子在本性之外，又阐发了气禀这一层，才让人看到善恶的来源。所以他说：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明白。二者分开就不是了。’大概只论根本而不及气禀，所论就有欠缺不完备；如果只论气禀而不及根本，便只说得粗略，而道理全然不明白。千万世以后，学者只能按照他的说法，再不可更改。“气禀之说，从何而起？”孔子说：‘性相近也，习相远也。只有上智与下愚不移。’这正是说气质之性。子思所说的三知三行，以及所说的‘虽愚必明，虽柔必强’，也是说气质之性，只是没有明确指出‘气质’二字作为言说罢了。到了二程才开始明确指认，说得非常详细完备。张载因此又立为定论说：‘形成形体之后才有气质之性，善于返归本原则天地之性就存留了。所以气质之性，君子不把它当作本性。’气质之性，是从气禀来说的；天地之性，是从根本来说的。其实天地之性，也不离开气质之中，只是从那气质中分别出天地之性，不与它混杂而言罢了。如果就人品类来说，上天所赋予的都一般，而人随其所遭遇的，又各有清浊的不齐。比如圣人得气至清，所以一开始就能生而知之，赋质至粹，所以一开始就能安于道而行。大抵得气之清的，不遮蔽那义理，便呈现昭著，就像银盏中满贮清水，自然透见盏底银花子很分明，好像未曾有水一样。贤人得清气多而浊气少，清中带有些渣滓，只是暂时不能昏蔽它，所以聪明，容易开发。自大贤以下，或者清浊相半，或者清的少浊的多，昏蔽得厚了，就像盏底银花子几乎不见，想看见必须十分加以澄治的工夫。如果能努力求学，也能变化气质，转昏为明。有一般人禀受清明之气，在理义上尽量能推究得出，而行为不笃实，不能承载道理，多夹杂诡谲，这是又赋质不粹，这就像井泉很清，贮在银盏里面，也透底清彻。但泉脉从淤土、恶木根中穿过来，味道不纯甘。用它煮白米，就成赤饭；煎白水，就成赤汤；煎茶就酸涩，是有恶味夹杂了。又有一般人，生来于世味一切简淡，所为很纯正，但说到道

译道理在内心，完全无法生发。这是因为天赋的资质虽然纯粹，但所禀受的气却不够清朗。这就像井泉的脉理味道纯正甘甜、极佳，却被泥土浑浊了，终究不能通透晶莹。比如司马光恭敬节俭、身体力行、笃信好古，这是何等正大光明的资质，只是因为缺少那至清之气，见识不够高明。二程多次向他阐发理义，他却一直偏执固滞，再也无法进一步领悟，二程对此非常不满。还有一类人，很喜欢谈论道理，只是固执己见、自立门户，这是禀受的气清朗，却被一股乖戾之气冲撞扭曲了。就像泉水流出时非常清澈，却被另一条水横冲打破，或者遭遇险峻岩石横截冲激，不能顺流而下，反而成了险恶的水流。看来人天生所禀受的气，有多少种样态，有的相差数倍，有的相差数十百倍，有的相差数千万倍，不能用同一标准来整齐划一。毕竟清明纯粹恰到好处的，极为难得，所以圣贤少而愚昧不肖的人多。

译潜室陈氏说：性，是人心所具备的天理。因为禀赋的不齐，所以先儒把它分别出来。说是有义理之性，有气质之性。仁、义、礼、智，是义理之性；知觉、运动，是气质之性。如果有义理之性而没有气质之性，那么义理必定没有依附之处。如果有气质之性而没有义理之性，那就和枯死之物没有区别了。所以有义理运行在血气之中，有血气承受义理的形体，虚理与气结合，性才完备。孟子所处的时代，诸子谈论性，往往只在气质上有见识，于是就把气质当作性，只知道形而下的层面罢了。所以孟子回答他们，只从义理上说起，以攻击他们不明白的地方。气质之性，诸子正懂得这一点，所以孟子不再多说。义理之性，诸子没有通晓这一点，所以孟子才反复详细地解说。程子的说法，正是担心后学死执孟子关于义理的说法，而遗失了气质之性，所以把两者一起谈论。说：“只论性不论气，不完备；只论气不论性，不明了。”程子的论述，举出了全部。孟子的论述，是为了矫正诸子的偏颇。人如果能通过程子的话通达孟子的意思，那么他们不同的用意，不辩驳也就自然明白了。认识到气质之性有善有恶，善恶才各有着落。不然，恶是从哪里产生的呢？孟子专门谈论义理之性，专门谈论义理，那么恶就没有归宿，这是论性不论气，孟子的说法是不完备的。专门谈论气禀，那么善就没有区别，这是论气不论性，诸子的论述之所以不明。这是根本所在。程子兼论气质来谈论性。有人问：“眼睛看、耳朵听，这是气质之性。然而看之所以明，听之所以聪，是气质之性呢？还是义理之性呢？”回答说：“眼睛看、耳朵听，是物。看明听聪，是物的法则。来问可以施加于物，却不可以施加于言性。如果言性，应当说：喜好声音、喜好美色，是气质之性；端正的声音、端正的美色，是义理之性。义理只在气质之中，但如果背离义理而独自顺从气质，那就是错误的。”

西山真氏说：“人的气质，有至善而不可移夺的，有善少恶多而容易移夺的，有善多恶少而难以移夺的。”又说：“性不能离开气，就像水不能离开土一样。性虽然不混杂气，但气扰乱它，就不能不恶了；水虽然不混杂土，但土扰乱它，就不能不清浊了。然而清的是先，浊的是后；善的是先，恶的是后。先善的，是本然之性；后恶的，是成形之后才有的。所以所谓的善，超然于降生之初；而所谓的恶，杂出于有形之后。它们不是相对而同时产生的，这是非常清楚的。”

平岩叶氏说：“谈论性的善，却不推究气禀的不同，那么怎么会有上智下愚不可改变的情况呢？所以说：不完备。谈论气质的差异，却不推原性的皆善，这是不达其根本。所以说：不明。然而性、气两者，原本不相分离，把它们判分开来，那也是不对的。”

临川吴氏说：人得到天地之气而形成形体，有这种气就有这种理。所具有的理叫做性，这个理在天地就是元亨利贞；它在人身上作为性，就是仁义礼智。性就是天理，难道有不善的吗？但是人出生时，从父亲那里接受气的时候，已经有清浊的不同；在母亲那里形成质的时候，又有美恶的不同。气极清、质极美的，是上圣。大概这个理在清气美质之中，本然的真性没有受到污染破坏，这就是尧舜的性之所以为至善，而孟子说性善必定称引尧舜来证实的原因。气极浊、质极恶的，是下愚。上圣以下、下愚以上，清浊美恶，分数多寡有千万种不同。正因为气浊而质恶，那么其中的理被其拘碍污染，就不再是本然的样子了。这就是性不能都善而有千万种不同的原因。孟子说性善，是从气质中挑出本然的理来说，但是没有分别性之所以有不善，是因为气质的浊恶污染了性。所以虽然和告子辩论，最终不足以解除告子的疑惑，至今人们读孟子，也看到他没有能够驳倒告子使之心服。大概孟子只论到了理没有不同，没有论到气有不同的地方，是他言论的不完备。不完备，是说只说了一边，没有说另一边，不完备。所以说：“论性不论气，不完备。”这是指孟子谈论性的话而言。至于荀子、杨雄认为性是恶，性是善恶混合，以及世俗人说人性宽、性褊、性变、性急，都是指气质的不同作为性，而不知道气质中的理叫做性。这是他们见识的不明。不明，是说他们不懂得“性”字，所以说：“论气不论性，不明。”这是指荀子、杨雄和世俗谈论“性”的人而言。程子“性即理也”这一句话，正是针砭世俗错认“性”字的错误，所以有大功劳。张载书上说：“成形之后才有气质之性，善于反省则天地之性就存留了，所以气质之性，君子不把它当作性。”这话最清楚，但观看的人不能理解他的话，反而被所迷惑。

译如果认为性有两种，那就错了。天地之性与气质之性，这两个“性”字含义相同，并非存在两种不同等级的性。所以说：“将性分为二种是不对的。”意思是人的本性原本禀受天地的理，因为有了人的形体，所禀受的天地之性就局限在个人的气质之中。这就是所说的“有了形体之后，才有气质之性”。气质虽然有差异，但本性的善是统一的。只是气质不清纯、不美好的人，其本性难免受到污染和破坏。所以求学的人应当运用“反求”的功夫。所谓“反求”，就像商汤、周武王那样反求诸己，通过反求自身并加以学习，以至于改变那不清纯、不美好的气质，那么天地之性就会浑然完备，完整地存在于气质之中。所以说：“善于反求，天地之性就得以保存。”在改变气质方面，小学阶段的学问功夫很大。能够学习的人，气质是可以改变的，而不能学习的人，就会污染破坏我们天地本然的性。而我们的本性就不再像以前那样被气质所污染破坏了。所以说：“对于气质之性，君子有不把它当作本性看待的。”有人问：“现在世人说人性有善、有恶、有迟缓、有急躁、有昏昧、有聪明、有刚强、有柔弱的，这是什么原因呢？”回答说：“这是气质之性。”大凡人的出生，上天虽然赋予了这个理，而人禀受它成为仁义礼智的本性。但是这个本性，实际上具足在五脏之内所谓“心”的地方。所以必须赋予这个气，而人禀受它成为五脏百骸的身体，然后所谓的性才有寄托之处。因此人的出生，禀受的气有厚薄，而形体运动有肥瘦强弱的不同。禀受的气有清浊，而材质知觉有愚笨聪明、昏昧明亮的差异。这就是告子所说的“生之谓性”，而朱子认为他是指人的知觉运动为性，说的就是这个意思。这个性，实际上是气。所以张载说：“对于气质之性，君子有不把它当作本性看待。”程子也说：“有人自幼就善良，有人自幼就邪恶，这是气禀造成的。”这难道是天地本然的性吗？如果论及天地本然的性，那么程子说：“性即是理。”这句话已经说尽了。天下最清澈的，没有比得上水的。前代儒者用水的清澈来比喻性的善。人没有不善的本性，那么世上就没有不清澈的水。然而黄河的水浑浊地流淌，直到入海，终究不能清澈，为什么呢？请追溯它的源头。水的源头，源于天而依附于地。源头刚流出时，何尝不清澈呢？从岩石之地流出的，晶莹清澈，能够保全其本然的清澈。从泥尘之地流出的，从刚流出时就混杂在渣滓中，那么源头虽然清澈，但水流不能不浑浊。这不是水本身浑浊，而是土地使然。人的本性也是如此。性源于天而依附于人，局限在气质之中。人的气质不同，就像土地的岩石、泥尘有不同一样。气质清明纯粹的人，其性就像岩石中的水；气质昏昧驳杂的人，性随之变化，就像泥尘中的水。水因泥尘而浑浊，是由于土地使然，但源头本身是清澈的。所以水流虽然浑浊，却有使之清澈的方法。黄河的水非常浑浊，把它装入容器中，投入胶汁，那么泥沙沉在底部，而水就可以饮用了。非常浑浊的水固然可以使之清澈，沉去其浑浊，难道不比黄河的水更严重吗？世上的求学之人，不仅没有使之清澈的方法，反而有使之浑浊的因素。性的污染破坏，难道仅仅取决于出生之初吗？出生之后，眼睛随着所接触的事物而增加其滋生的污秽，外物的搅扰多于气质的渣滓，何止千万倍？不恢复源头的清澈，反而增加水流的浑浊，这并不是性的过错。虽然如此，源头的清澈，是天命；水流的浑浊，是人为。人为能够克服，那么天命就能恢复，这也在于用力使之清澈的程度如何罢了。

译程子说：“在天称为命，在人称为性。尊贵卑贱、长寿夭折，是命。仁义礼智，也是命【以下兼论命】○动静是阴阳的根本。何况五气交互运行，就更加参差不齐了。受命而生的各类事物，适宜杂乱混杂的多，而精纯专一的偶尔才遇到。因为精纯专一遇到很难，所以它的数量不能长久，也是适宜的。世上那些服用丹药追求长寿的人，真是太愚蠢了。命是从天那里接受的，不可增减损益，却想通过服食来长寿，可悲啊！问：富贵贫贱、长寿夭折，本来就有定分。君子先尽到自己能做的部分，那么富贵贫贱、长寿夭折，可以用命来解释。如果自己能做的部分没有尽到，那么贫贱夭折理所当然，富贵长寿，这是侥幸，不能称为命。回答说：虽然不能称为命，但是富贵贫贱、长寿夭折，这也是前定的。孟子说：‘追求就能得到，放弃就会失去，这是追求对得到有好处，追求的是在自己身上的东西。追求有方法，得到靠命运，这是追求对得到没有好处，追求的是在外面的东西。’所以君子用义来安于命，小人用命来安于义。有人问：‘命和遭遇不同吗？’回答说：‘遭遇或不遭遇就是命。’问：‘长平之战死去的四十万人，他们的命一样吗？’回答说：‘遇到白起就是命。’如果四海九州的人，同一天死去，那也不过是常事罢了。世人认为这很骇人，是因为见识少。”

张子说：“富贵贫贱，都是命。现在有人，同样勤劳辛苦，有的富贵，有的终身穷饿。那些富贵的，就是侥幸。追求而有，得不到，这就是追求对得到没有好处。道义则不可知，命是追求在自己身上的东西。别人做一，我做百；别人做十，我做千。像这样还不能达到，还难以归咎于本性，语气可以宽容。同行而报应不同，还难以谈论命，谈论遭遇可以。气与遭遇，性与命，很接近了，还不容易说清楚。”问：“智愚的认识不同，怀疑有本性；善恶的报应不同，怀疑有命。回答说：本性通达至极没有气，是一个东西；命禀受同于本性，遭遇只是偶然罢了。”

五峯胡氏说：“尊贵卑贱，是命；仁义，是性。人本来就有远离江湖、断绝名利念头的人。但是世上有时追求它却不得免除；人本来就有置身市朝、心属于富贵的人。但是世上有时舍弃它却不得进身。命在人身上，分定在天，不可改变。所以君子贵在知命。”

朱子说：“性是万物的本源，而气禀有清浊，所以有圣愚的不同。命是万物共同接受的，而阴阳交互运行，参差不齐，所以五福六极，遭遇不同。”问：“命字有专门从理说的，有专门从气说的，回答说都分不开。大概天没有气无法命于人，人没有气无法接受天所命的。”问：“先生说命有两种，一种是贫富贵贱死生长寿夭折，一种是清浊偏正智愚贤不肖，一种属于气，一种属于理。以我看来，两种似乎都属于气，大概智愚贤不肖清浊偏正也是气的作用。”回答说：“确实如此，性就是命的理罢了。”问：“性分和命分怎么区别？”回答说：“性分是从理说的，命分是兼气说的。命分有多寡厚薄的不同，如果性分则都一般，这个理圣愚贤否都相同。”问：“天命谓性的命与死生有命的命不同是什么？”回答说：“死生有命的命是带气说的，气便有禀受多少厚薄的不同。天命谓性的命是纯乎理说的，然而天所命的毕竟都不离开气。但中庸这句是从理说的，孟子说‘性也有命焉’，这性是兼气禀食色说的；‘命也有性焉’，这命是带气说的。性善又是超出气说的。”问：“颜渊不幸短命，伯牛死说‘命矣夫’，孔子得之不得说‘有命’，这样的命与天命谓性的命没有分别吗？”回答说：“命的正者出于理，命的变者出于气质，总之都是天所赋予。孟子说：‘没有人招致而到来的就是命’，只应当自己尽其道，那么所遇到的命都是正命。”于是问：“如今数家的学说，如康节的说法认为都一定而不可改变，如何？”回答说：“也只是阴阳盛衰消长的理，大数数可见，然而圣贤不曾主张此说。如今人说康节的数，说他说一事一物皆有成败之时，都说得肤浅了。”问：“‘亡之命矣夫’，这个命字是从气禀上说的吗？”回答说：“死生长寿夭折固然是气所禀受的，只防孟子说‘性也有命焉’处便分晓。”又问：“不知命与知天命的命如何？”回答说：“不同，知天命是说知道理的来源，比如水，人都知道它是水，圣人则知道它的发源处；如不知命处，却是说死生长寿夭折贫富贵贱的命。”问子罕言命，若仁义礼智五常，都是天所命如贵贱死生长寿夭折的命有不同，如何？回答说：都是天所命。禀受精英之气，便为圣为贤，就是得理之全，得理之正。禀受清明者，便英爽；禀受敦厚者，便温和；禀受

译禀性清高的人，就会显贵；禀性丰厚的人，就会富有；禀性长久的人，就会长寿；禀性衰颓、浅薄、浑浊的人，就会成为愚笨不贤之人，成为贫穷、低贱、短命之人。天有那种气，生出一个人来，便有许多事物随着他而来。天所赋予的，固然是一视同仁的，但到了气禀这一层，便有了不齐，只需防备他禀受得如何罢了。

又问：禀受清明之气成为圣贤，禀受昏浊之气成为愚笨不贤之人，气厚的人富贵，气薄的人贫贱，这固然不错。然而圣人禀受了天地清明中和之气，应当没有任何欠缺，但孔子反而贫贱，这是为什么呢？难道是时运使然吗？还是他所禀受的气也有不足呢？回答说：就是禀受的气有不足。他那清明之气只管得他成为圣贤，却管不得那富贵。禀受高贵的就显贵，禀受丰厚的就富有，禀受长久的就长寿，贫贱短命的人则相反。孔子虽然禀受了清明之气而成为圣人，但禀受了低贱、浅薄之气，所以贫贱。颜回又不如孔子，又禀受了短促之气，所以又短命。

又问：一阴一阳，应当是均衡的，那么贤与不贤应当均等，为什么君子常常少而小人常常多呢？回答说：自然是因为那些事物驳杂，怎么能整齐呢？姑且用掷铜钱来比喻，纯正的常常少，不纯正的常常多。自然是因为那气驳杂，或前或后，所以扭捏着不能恰好，怎么能均平呢？姑且以一天来说，有时仁爱有时晴朗，有时刮风有时下雨，有时寒冷有时炎热，有时清爽有时糊涂，一天之间，自有许多变化，就可以看出来了。

又问：虽然是驳杂，但毕竟不过只是一阴一阳二气而已，为什么防备得这样不齐呢？回答说：就不是这样。如果只是两个单纯的阴阳，那么没有不齐的，因为那些事物错杂糅合、变化万千，所以不能恰好。

又问：这样说来，天地生出圣贤，也只是偶然，不是有意为之了？回答说：天地哪里说我特地要生出一个圣贤出来，也只是气数到了那里恰好凑合，所以生出圣贤。等到生出来了，就好像天有意为之一样。

又问：邵雍说：“阳一而阴二，所以君子少而小人多”，这话对吗？回答说：也说得通。自然是因为那些事物好的少而坏的多，就像面前的事也是好的少而坏的多，其理只一般。

问：人生有长寿短命，是气决定的；贤愚也是气决定的。现在看盗跖极愚却长寿，颜回极贤却短命，像这样，长寿短命的气与贤愚的气，或许有所不同了。程颢志程邵公慕说：因为其间相遇之难，那么他的气数或许不能长久，也是适宜的。我的儿子难道是得到了气的精一而气数局促吗？仔细体味这种说法，气有清浊，有短长。那清的气固然用来成为贤人，但虽然清却短，所以在气数上也短；那浊的气固然用来成为愚人，但虽然浊却长，所以他的气数也长。不知道果然如此吗？回答说：这话说得对。贵贱贫富也是如此，但三代以上气数醇厚浓郁，所以气清的人必定丰厚必定长久，而圣贤都富有且长寿；三代以下则相反。

问：富贵有命吗？比如后世的鄙陋小人，在尧舜三代的时代怎么能得到富贵？回答说：在尧舜三代的时代得不到富贵，在后世却得到富贵，这就是命。回答说：这样说来，气禀不一定固定吗？回答说：用这种气遇到这个时代，是他的命好，不遇到这个时代就是背运。所谓资质恰好逢到世运就是这样。比如长平之战死了四十万人，只遇到白起就如此，只他们相撞着就是命。人的禀气，富贵贫贱，长短都有定数，寓含在其中。禀受旺盛的，其中有许多事物，其来源无穷；也没有旺盛却短促的。如果树木生长在山中，取用它或高贵而成为栋梁，或低贱而成为厕所的材料，都是它出生时所禀受的气数如此定下的。有人指着屋柱问说：这是理，曲直是性，所以曲直是命。曲直是说气禀。回答说：对。

问：《遗书》论及命的地方注解说：圣人不是不知道命，但在人事上不得不尽力，这是为什么？回答说：人固然有命，只是不可不顺受其正，就像知命的人不站在危墙之下一样。如果说因为有命就站在危墙之下，万一到了被压垮的地方，却是专讲命而未尽人事，那便是命。

问：伊川、横渠关于命与遇的说法。回答说：所谓命，就像天子任命我做什么官，那官职的简易繁难，哪里做得，哪里做不得，便都是一时的命了，自己只得去做。所以孟子只说“莫非命也”，却有个正与不正。所谓正命，大概是指天最初任命我如事君要忠、事父要孝，便有许多条贯在里面。至于有厚薄浅深，这却是气禀了。然而不称之为命也不得，只是不是正命。比如死于桎梏，叫做非命，不得，因为缘他当时禀受了一个乖戾之气，便有此然，称之为正命，不得。所以君子战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，大概想要顺受其正，而不受其不正。比如说到应当死于水火，难道就自己跳进水火里去死吗？现在只这样看，不必去生枝节，说命说遇，说同说异也。

译潜室陈氏说：“有气质之性命，有义理之性命。从德性上发出的称为义理，从气禀上发出的称为气质。虽然人们禀赋不同，如果能够通过学习来充实它【指穷究事理、尽性至命】，那么过去得自于气质的，现在也都成为天的德性，成为天的理。这就是所说的‘善反之，则天地之性存焉’。”

鲁斋许氏说：“贫贱富贵、死生寿夭、祸福，都是禀受于气，都本源于天，这是固定的分限，不可强求。其中又有正命和非正命之分。尽了自己的道而不站在危墙之下，修身以等待天命。然而这也会有祸福吉凶、死生寿夭到来，顺受那所谓‘没有人招致却自然到来’的，都是正命。这是系于天所决定的。非正命者，是行为冒险侥幸，做不合礼义的事，招致祸害、被囚禁而死，命运也随之如此，这是人自己招来的。”

程子说：“性没有不善的，之所以有不善的，是才的缘故。受之于天的叫做性，禀之于气的叫做才。才的善与不善，是由于气有偏正。至于那性，则是无不善的。现在拿树木的弯曲与笔直来说，这是它的性；有的可以做车，有的可以做轮，这是它的才。然而才的不善，也可以改变它，在于涵养其气以恢复其善罢了。所以能够持守其志、涵养其气，也可以为善。所以孟子说：‘人皆可以为尧舜’【以下兼论才】性出于天，才出于气气清则才清，气浊则才浊。譬如树木，曲直是性，可以做栋梁、可以做椽桶是才。才则有善与不善，性则无不善。只有上智与下愚不可改变，不是说不可改变，而是有不可改变的道理。之所以不可改变，只有两种情况：一是自暴自弃，不肯学习。假使他肯学习，不自暴自弃，怎么不可改变呢？气清则才善，气浊则才恶禀受最清之气而生的是圣人，禀受最浊之气而生的是愚人。如韩愈所说，公都子所问的人就是这样。然而这是论生而知之的圣人，至于学而知之的，气无清浊，都可以达到善而恢复性的本原。所谓‘尧舜性之’是生知，‘汤武反之’是学而知。现在人说有才，乃是说才的美好。才是人的资质，顺着性去修养它，即使极恶也可以战胜而为善。德性是指天赋天资，才是美好的资质。少时养成如同天性，习惯成为自然，即使圣人再世，也不会改变这话。孔子说：‘性相近也，习相远也。’只有上智与下愚不可改变。愚不是性，是不能尽其才。问：‘上智下愚不可改变，是性吗？’回答说：‘这是才。必须理清性与才所以区分的地方。’又问：‘中人以上可以告诉他高深的道理，中人以下不可以告诉他高深的道理，是才吗？’回答说：‘固然。然而这只是大概地说，意思是中人以上可以和他谈论接近高深的道理，中人以下不可以和他谈论接近高深的道理。’‘生之谓性’，凡是说到性的地方，必须看立意如何。比如说到‘人性善’，是性的本原；‘生之谓性’，是论其所禀受的。孔子说‘性相近’，如果论其本原，怎么可以说相近？只是论其所禀受的。告子所说的固然有道理，因为孟子问他，他说的便不对了。至于他的情，则可以为善。至于为不善，不是才的罪过。这是说人沉溺其心，不关乎才的事，才犹言才料，曲可以做轮，直可以做梁栋。如果是毁坏凿坏了，怎么关乎才的事？有人说：人才有美恶，怎么可以说不是才的罪过？回答说：才有美恶，是举天下而言的。如果说一个人的才，比如因丰年而懒惰，因荒年而暴虐，难道是才质的本然吗？问：人性本明，因为什么有遮蔽？回答说：这必须索求理防。孟子说人性善，是对的。即使荀子、杨雄也不懂性，孟子之所以独出于诸儒，是因为能明性。性无不善，而不善的，是才。性即理，理则从尧舜到路人是一样的。才禀于气，气有清浊，禀受清的是贤人，禀受浊的是愚人。又问：愚可以改变吗？回答说：可以。孔子说上智与下愚不可改变，然而也有可改变的道理，只有自暴自弃的才不可改变。说：下愚之所以自暴自弃，是才吗？回答说：固然。然而却说他们不可改变，是不行的。性只有一种，怎么会有不可改变却被他们自暴自弃不肯去学，所以改变不了。假使肯学的，也有可改变的道理。问：韩文公、杨雄论性如何？回答说：他们所说的只是才罢了。”

朱子说：“性是心的理；情是心的发动；才便是那情的力量。像这样，情与才非常接近，但情是遇物而发，道路曲折，那样去底的，才是那力量。像这样，总之千头万绪，都是从心上来的。问：这样那么才与心的作用相类似？回答说：才是心的力量，是有气力去做的；心是管摄主宰的，这就是心之所以大的原因。心譬如水，性是水的理；性所以立于水的静，情所以行于水的动，欲则是水流而至于泛滥。才者，是水的气力，所以能流动的，然而其流动有急有缓，则是才的不同。伊川说性禀于”

译天，才禀于气，这是对的。问：性之所以无不善，是因为它出自天；才之所以有善有不善，是因为它出自气。总之，性出自天，气也出自天，为什么结果却不同呢？答：性是形而上的，气是形而下的；形而上的完全是天理，形而下的只是那些渣滓。至于形体，更是渣滓中最浑浊的。问：才出自气，德出自性吗？答：不可以这样说。才也是从性中出来的，德也是有了这种气而后才有这种德。人有才能从而做出事业，也是他性中有了（善端）才表现出来。只是温厚笃实就是德，刚明果敢就是才，只因为他的气禀生到那里多，所以表现为才。问：能够行善就是才吗？答：能够行善且本善的是才。如果说能够行善就是才，那么能够作恶也是才了。问：人有强弱，是由于气有刚柔；如果人有技艺之类又怎么说呢？答：也是气。如今人看五行，也能推测出一些道理。又问：如果才不足，人明白道理可以做吗？答：如果明白得透彻，难道不可以吗，这就是所谓的“克念作圣”。然而极难，如果只明白一两点，怎么做得成？孟子说才，都是指其资质可以为善的地方。伊川所谓才禀于气，气清则才善，气浊则才恶，这与孟子说才略有不同，而语意更加严密，不可不考察。至于“乃若其情，非才之罪”，把“若”训为“顺”是不对的，还是说“如论其情，非才之罪”的意思。大概是指情的发动有不中节的地方，不必归咎于才的罪过。韩愈论才的品类有三种，性的品类有五种，他的学说胜过荀子、杨雄等人很多了。说性的品类就用仁义礼智来说，这尤其合乎道理。说才的品类如果这样推究，就有千百种之多，起初只是说其大概如此。这正是气质之性的学说，只是少了一个“气”字罢了。问伊川论才与孟子言才，有的说：非才之罪也。有的说：不能尽其才者也。有的说：非天之降才尔殊也。有的说：以为未尝有才焉。按照孟子的意思，不曾认为才是不善的，而伊川却说才，有善有不善。他说：气清则才善，气浊则才恶。又说：气清则才清，气浊则才浊。意思是把气质当作才。把气质当作才，那么才本来就有善与不善的区别了。而孟子却只把才当作善的，为什么呢？答：孟子与伊川论才，都是对的。孟子所谓的才，只是指本性而言。性的发用，没有不善的地方。如人有才能，事事都能做出来。一性之中，万善完备，发将出来便是才。就像恻隐、羞恶是心，能恻隐、羞恶的，就是才。如伊川论才，却是指气质而言。气质之性，古人虽然不曾对人说过，考察经典，却有这个意思。如《尚书》说：人惟万物之灵，亶聪明作元后，以及天乃锡王勇智的说法，都是这个意思。孔子说性相近也，习相远也。孟子辩驳告子“生之谓性”，也是说气质之性。近世被周敦颐拈掇出来，而张载、二程才开始有气质之性的说法。这就是伊川论才所以说有善有不善的原因，大概是主要从这个方面来说的。

译有人问道：“韩愈所说的上、中、下三品，难道是孟子所说的‘才’吗？才虽然不同，但性的本质则是统一的。孟子论性善，本是极尽根本、穷究源头的论述；至于他说‘不是上天赋予人的才质就有所不同’，难道才果真是没有差别吗？还是说所谓的‘才’，其实就是所谓的‘性’呢？才，是资质禀赋；性，是事物之所以然的根据。性固然贯穿于才之中，但终究不能指着才就称之为性。那么，孟子为什么说才没有差别呢？”南轩张氏说：“孟子论才，与韩退之上、中、下三品的说法不同。韩退之所分的三品，只是依据气禀而言罢了。孟子论才说：‘不是上天赋予人的才质就有所不同’；又说：‘至于人做不善的事，不是才的罪过。’大概善是性，人能够行善的是才，这一点本来就没有差别。”

北溪陈氏说：“才，是才质、才能，才质犹言才料、质干，这是从本体上说的才能。这是防止做事时，同是一件事，有人能发挥得出来，有人完全发挥不出来，这就是才的不同。这是从功用上说的。孟子所谓‘不是才的罪过’以及‘上天赋予人的才质并非不同’等语，都是把才当作善的东西。他只是因为才从性善的大本上发出来，所以看起来都一样。要说得完备，必须像伊川‘气清则才清，气浊则才恶’的论述那样才算详尽。”

平岩叶氏说：“性本源于理，理没有不善的；才本源于气，气则不齐，所以有的用来行善，有的用来作恶。”

《性理大全书》卷三十一

钦定四库全书

《性理大全书》卷三十二

性理四

心

程子说：“心是一个。有从本体上说的，寂然不动就是；有从功用上说的，感应而通达天下万事就是。只看所见的角度如何罢了。”一个人的心，就是天地的心。问仁与心有什么不同？回答说：“主宰的是心，命名其德为仁。”问：“是说仁是心的功用吗？”回答说：“不可以。”问：“那么就像五谷的种子，等待阳气而生长吗？”回答说：“阳气所发出的，好比是情；心好比是种子，它生长的德性就叫做仁。”心产生道。有了这颗心，就具备了形体，从而生出恻隐之心，这是人生命的正道。即使是夏桀、盗跖也不能没有，这是与生俱来的，只是他们残害它以至于违背天性罢了。起初不知道爱惜万物，不久就忍心安然地对待，以至于杀戮，扩充到喜好杀戮，这难道是人的常理吗？理与心是一体的，但人不能把它们统一起来。问：“心有局限吗？”回答说：“天下没有性之外的东西，用有局限的形气，如果不按照正道使用，怎么能使心广大呢？心就是性，在天叫做命，在人叫做性，主宰身体叫做心，实际上是一条道。通达了道，还有什么局限呢？如果说有局限，难道是性之外还有东西吗？”耳目能视听但不能看远听远，是因为气有局限；心没有远近之分。问：“心有善恶吗？”回答说：“在天叫做命，在义叫做理，在人叫做性，主宰身体叫做心，它们实际上是一体的。心本来是善的，发用于思虑时就有善有不善。如果已经发出，就可以称之为情，不能称之为心。譬如水，流出来成为支流，有的向东流，有的向西流，却称之为水流。”问：“‘舍则亡’，心有亡失的时候吗？”回答说：“不，这只是说心没有形体，才主宰事情时它就在，事情一过就看不见。就像出入没有定时，不知道它的方向。这句话也需要人体会心的道理，心哪有出入呢？也是从操持和舍弃的角度来说的。”放心是指本善的心流荡，流荡到不善就是放失。问：“杂说中把赤子之心当作已发，对吗？”回答说：“已发但离道还不远。”问：“大人不失赤子之心是怎样的？”回答说：“取其纯粹专一、接近道。”问：“赤子之心与圣人之心是怎样的？”回答说：“圣人之心，像明镜止水。”圣人之心未曾有所执着，也无所不在，大概是因为他的道内外合一，体察万物。体察万物必定以心为主，如果说体察万物不是心，于是就有‘心小性大’的说法。圣人之心与天合一，有的人滞留在智识之间，所以自认为心小罢了。有主宰则虚灵，无主宰则实滞，必定有所执着。人的身体有形体，未必能成为主宰。如果有人被俘虏带走，随其所处之地，已经不能自主了。唯独心，三军之众也不能夺去。如果把心当作主宰，做不到，那就更没有别的了。有人问：多怒多惊是什么原因？回答说：主宰心的意志不坚定。人心作主不坚定，就像一个翻车的轮子转动摇晃，没有片刻停息，感应的念头万端。又像镜子悬挂在空中，没有东西不进入，其中有什么固定的形状？不学习就都不察觉，等到有所学习，便觉察到是为害着一个意思，那么与人能成就什么好的见识呢？心如果不做一个主宰，怎么办？张天祺过去常说：自我约束几年，自从上床就不能思量，事后必须强行把这颗心来制约，也必须寄托在一个形象上，都不是自然的。司马君实自认为我得到方法了，只管念一个‘中’字，这又为‘中’所束缚。况且‘中’字又有什么形象？如果愚夫不思，冥然无知，这又是过与不及的区别。有人胸中常好像有两个人，想要行善好像有阻碍，想要行不善，又好像有羞耻

译心的本体原本没有两个，这正是内心交战的确证。坚定自己的志向，使意气不能扰乱它，这是非常值得验证的。内心安定的人，言语庄重而舒缓；内心不定的人，言语轻浮而急促。人心必定有所依托，如果没有依托，就会顺从外物；只顺从外物，那么到哪里去不陷入虚妄呢？有人说：心在我身上，既然已经陷入虚妄，是谁让它这样的呢？回答说：确实是心让它这样的。人心不能有所牵系。人心常常要保持活泼，才能周流无穷而不滞留在一个角落。人必定要有仁义之心，然后仁义之气才会润泽地显达于外表，所以如果内心没有把握，就不要去追求意气。曾经用“心知天”来比喻，就像住在京师前往长安，只知道出了西门就可以到长安，这还算是把心和天当作两回事。如果要诚实，只要在京师就是到了长安，不能再另外寻求长安。心就是天，穷尽了心就能知道本性，知道了本性就能知道天【另一种说法是本性就是天】，就在当下认取，不能再向外寻求。心具备天的德性，心有未尽的地方，就是天德所在。如果不能穷尽，凭借什么来知道本性和天呢？穷尽自己的心就能穷尽他人，穷尽万物并与天地并立，参赞化育，参赞就是直接涵养罢了。有人说无心，回答说：无心就不对了，只能说没有私心。心要安放在胸膛之内。

译张载说：“虚心然后才能尽心。”又说：“虚心就不会有外物作为牵累。”心既然虚空就能公平，公平那么是非就明显容易看清，应当做和不应当做的事自己知道。心广大那么万事万物都能通达，心狭隘那么万事万物都有弊病。心清明的时候少，昏乱的时候多，它清明的时候就是视力敏锐听力聪慧，四肢不待约束而自然恭敬谨慎，它昏乱的时候则相反。像这样为什么呢？大概是因为用心不熟练，杂念多而恒常的心少。世俗习惯的心没有去除，而真诚的心没有完全确立。有时像失去什么一样，只是因为心产生了波动；如果熟练了自然就不是这样。心不可以劳累，应当保持它广大的一面，保持它熟练之后，小的方面就可以忽略。

谢良佐说：“心本来支离破碎，而去除的只是意念罢了。”

尹焞说：“张载说：由知觉而有心的名称，大概是由它的知觉勉强命名为心。又说：‘寂然不动，感而遂通天下之故。’如果只是寂然不动，就和木石一样了。只是因为感而遂通，就是知觉，知觉就是心。至于摇扇子得到凉意，这是知觉。譬如睡着的人，叫他的名字就惊觉而起，叫别人的名字就不应答，这是知觉。”

吕大临说：“婴儿的心，就是良心。上天所降下的本性，民众所承受的天地中正之气。寂然不动，虚空明亮纯粹专一，与天地相似，与神明合一。《中庸》说：‘喜怒哀乐没有发作的时候，叫做中’，说的就是这个吧？这个心自己端正，不等待别人来使它端正。而贤人能够不丧失它，不被物欲所迁动，像秤一样平，不加上东西；像镜子一样明，不被污垢遮蔽。这就是所谓的端正。只有先确立大的方面，那么小的方面就不能夺取它。假如愤怒、恐惧、喜好、忧患一旦夺取了良心，那么视听饮食呼吸随之失去操守。想要勉强修身来端正外表，就难了。”我心所共同认可的，就是天理天德。孟子说“共同认可的”，恐怕人有私意遮蔽它。如果没有私意，我的心就是天心。

李侗说：“虚空专一而宁静，心才充实，那么物就乘虚而入。物乘虚而入，就动。心才动，那么气就乘虚而入。气乘虚而入，就迷惑。迷惑就不专一了，那么喜怒哀乐都不符合节度了。”

朱熹说：只有心没有对立。心，是气的精爽。心的理是太极，心的动静是阴阳。赵致道认为心是太极，林正卿认为心具足太极。致道举出这个问题问说：这类地方极细微难以说明，心有动静，它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神。叶贺孙问：它的本体叫做易，本体是什么样的？回答说：本体不是体用的本体，恰似说体质的本体，犹言它的质地叫做易，理就是性，这类所在应当灵活看待。比如心字各有不同的说法，如孟子说：仁，是人心。仁就是人心。这种说法是合理来说的，如说颜回的心三个月不违背仁，是心为主而不违背理，就地势来看才开始明白。问：五行在人为五脏，然而心却具足五行的理，是因为心虚空灵明的缘故吗？回答说：心属火，因为是个光明发动的东西，所以具足这么多道理。问：人心形而上下如何？回答说：如肺肝五脏的心，却是实有一物。如果现在学者所讨论的操舍存亡的心，那么自然是神明不测。所以五脏的心生病就可以用药补它，这个心就不是菖蒲茯苓所能补的。问：这样那么心的理乃是形而上吗？回答说：心比性则微有迹象，比气则自然又灵。问：先生曾说心不是这一块，我私下认为全身都是心，这只是它的枢纽罢了。回答说：不是这样，这不是心，而是心的神明升降的处所。人有病心的，乃是它的处所不安宁。凡是五脏都是这样，难道没有运用，必须常在躯壳之内。问：灵的地方是心还是性？回答说：灵的地方只是心，不是性。性只是理。虚空灵明自然是心的本体，不是我所能虚空的。耳目的视听，所以能视听的就是它的心，哪里有形象？然而有耳目来视听，那么还有形象。如果心的虚空灵明，何曾有物？心的官能最灵，藏往知来。问：先生前几天说挥扇是气，我后来思考，心所思考的，耳所听到的，目所看到的，手所持的，足所踏的，似乎不是气所能到的。气所运行的，必有主宰它的。回答说：气中自有个灵的东西。问：知觉是心的灵固然是这样，还是气的作为呢？回答说：不专是气，是先有知觉的理。理未知觉，气聚成形，理和气合就能知觉。譬如这烛火是因为有了这脂膏，便有许多光亮。问心发出的地方是气吗？回答说：也只是知觉。又说：所知觉的是理，理不离知觉，知觉不离理。问：心知觉，性是理，心和理如何能贯通为一？回答说：不须去贯通，本来贯通。问：如何本来就贯通？回答说：理无心就没有着落处，所觉的是心的理，能觉的是气的灵。人心只是以形气所感来说的，具足形气叫做人，合于义理叫做道，有知觉叫做心。又说：知觉就是心的德。回答陈诚之说：心只有一个，所谓觉的也是心。现在以觉求心，以觉用心，纷乱迫切。

译担心它成为弊病，不仅像拔苗助长那样，不如在日常用功中以恭敬为主，而不要空疏，那么自然本心不会昏昧，随事物感应而通达，不必刻意去追求觉悟，而没有不觉悟的了。所以孔子只说克制私欲、恢复礼制，而不说通过觉悟来运用恭敬；孟子只说操持存养、舍弃丧失，而不说觉悟存养、昏昧丧失。谢先生虽然喜欢用觉悟来解释仁，但也说：心有知觉，而不说知觉就是此心。请推演这个道理来检验所论述的得失，自然就可以看到了。问：觉悟是人的本心，不容泯灭，所以在乘间发见的时候，非常显著，不与外物混杂，在这里自我认识，那么本心的本体就得到它的真实了。谢上蔡说人必须认识他的真心，我私下担心说这个是对的，这恐怕也随处都有，大概此心有时在闲静专一的时候显著【如孟子所说的平旦之气】，有时在事物感动的际遇中发见【如孟子所说人乍见小孩将要掉进井里，都有惊惧怜悯的心】，有时在文字中探求而怡然有所收获【如伊川先生所说的有读《论语》后其中得一两句欢喜的】，有时在讲论中探求而恍然有所领悟【如夷子听孟子极力论述一本的说法，于是怅然有所感悟而接受教导】，这些恐怕都是觉悟的地方。如果平时没有觉悟之前，只认为自己有这个心而寻求存养它，恐怕昏昧隔阂在这里，不知道实际是什么东西，一定要到觉悟的时候才开始认识它之所以为心的原因。既然曾经认识过，那么恐怕不甘心，让它虚明不昧的本体迷溺于卑污苟贱之中，这就是急切追求明白，更加不能停止的原因，而他的心路已经打开，自然有可以进步的地方，与那些茫然不认识指向和趣味的人大不相同了。所以我私下怀疑觉悟是小学和大学相承的关键，不知道是否正确？答：所论述的很精妙。只是觉悟似乎缺少浑厚之意。答王子合说：“心就像镜子，只要没有尘垢的遮蔽，那么本体自然明亮，事物来了就能照见。现在想要自我认识此心，就像想要用镜子自我照见而看见镜子一样。既然没有这样的道理，那么不是另外用一个心，又去认识一个心是什么呢？”心字用一句话概括说：“生罢了。”天地最大的德性叫作生，人承受天地之气而生，所以此心必定是仁，仁就是生了。心必须兼有广大流行的意思，又必须兼有生意的意思。比如程先生说：“仁是天地生物的心，只天地便广大，生物便流行，生生不息。”问：生物的心，我和那物相同便互相感应吗？答：“这生物的心只是我的，接触事物便自然感应，不是因为那物有这个心，我才有这个心。况且小孩不掉进井里，牛不恐惧发抖的时候，这个心到哪里去了？必须常常装作小孩掉进井里，牛恐惧发抖在面前，才有这怜悯的心。没有那物的时候，就没有这个心吗？”问：程子说：“心生道也，人有这个心，就具备这个形体以生。”怜悯的心生道也，怎么样？答：“天地生物的心是仁，人禀赋承接这天地的心，才能有所生，所以怜悯的心在人，也是生的道。”又说：“怜悯的心，乃是得天的心以生，生物就是天的心。”问：“心生道也”这一段，上面“心生道”莫非是指天地生物的心？下面“怜悯的心”人的生道，莫非是指人所得天地的心以为心？大概在天只有这个理，如果没有那形质，那么这个理没有安顿的地方，所以说：“有这个心就具备这个形体以生。”上面还说继善，下面还说成性。答：“上面‘心生道也’完全当作天的也不可以，大概理只是一个浑然的东西，人与天地浑然没有间隙。”有这个心就具备这个形体以生，这个心属于天地不属于我的，这是众人的。至于下面各正性命，这才属于我的。所以又说：“怜悯的心，人的生道也。”仁是天地生物的心，而人物所得以为心，人未得到它，这个理也未尝不在天地之间，只是人有这个心，便自然具备这个理以生，又不可以说有心了，却找一个东西来安顿放在里面，像这样的地方难以防备，必须自己体认得到。问：程子说：“有主则虚，又说有主则实。”答：“有主于内外，邪不能入，就是虚；有主于内，理义很实就是实。”实中有主，那么实实则外患不能入，这重在主字上。有

译心若有主宰，则内心虚空，外来的邪气便不能侵入。关键在于一个“敬”字，因为心存敬畏自然就会虚静，所以邪气就无法侵扰它。有人问：“有主宰则充实，又说有主宰则虚空，如何区分？”回答说：“只是内心有主宰，外邪便不能侵入。从内心有主宰这个角度说，就称之为充实；从外邪不能侵入这个角度说，就称之为虚空。”又说：“如果内心没有主宰，那么眼睛的欲望就从这里侵入；耳朵的欲望就从这里侵入；鼻子的欲望就从这里侵入。大凡有所贪欲，都从这里侵入，内心便填满了，怎么能虚空呢？【另一版本说：都从这里侵入，这心里便满了。用手指着心说：‘怎么能虚空呢？’】于是举出林择之作《主一铭》的话说：‘有主宰则虚空，精神守护其都城；无主宰则充实，邪气窥探其居室。’又说：‘有主宰则充实。’既然说了有主宰，就已经是充实了，却好像多了一个‘实’字。想来这个‘实’字，是指内心有主宰则外物不能侵入的意思。有人问：‘有主宰则充实，是说人具备这真实的理，所以充实；无主宰则充实，是说人心没有主宰，私欲成为主宰，所以充实。’回答说：‘心虚空则理充实，心充实则理虚空。有主宰则充实，这个‘实’字是好的，大概是指理而言；无主宰则充实，这个‘实’字是不好的，大概是指私欲而言。’以理为主宰，则此心虚空明澈，丝毫私意容不得，譬如一潭清水，有少许沙土便看得见。人心活泼则周流无滞，即使是忧患、喜好都成为偏执。心要活泼，活泼是生活之活，是针对死而言。活是天理，死是人欲【另一版本说：天理存在则活，人欲作用则死】周流无穷，活泼便能如此。有人问：‘人心要活泼，则周流无穷而不滞于一隅，什么是活泼？’回答说：‘心无私便可推行。活泼，就是不死的说法。人心的活动，变化不一，所谓五分天理、五分人欲的说法。’

这只是就善恶交战而言罢了。有先发于天理的，有先发于人欲的，大概不能用一端来概括。对张敬夫说：‘我认为感应外物的是心，其活动的是情。情根源于性而主宰于心，心作为主宰，则其活动没有不中节的，哪里会有人欲呢？只有心不主宰而情自动，因此流于人欲而每每不得其正。那么天理人欲的判分，中节不中节的区别，只在于心是否主宰，而不是情能造成弊病，这已经很明白了。虽然说是中节，但这也是情，但其中节的原因在于心。如今乍见小孩掉入井中，这是心的感应，必然有惊惧恻隐之心，这是情的活动。为了结交赞誉其名声的，是心不主宰而情失去其正。惊惧恻隐是仁的发端，又怎么能因为情的活动就立刻说它是人欲呢？大抵在未感应外物时，心虽然是已发，然而萌芽发见却未尝不在活动处，凡是舍弃这个而另外寻求，恐怕就没有用功的地方了。’问：‘心有善恶吗？’回答说：‘心是活动的东西，自然有善恶。且如恻隐是善，看见小孩掉入井中而没有恻隐之心就是恶了。离开善就是恶，然而心的本体未尝不善，却又不能说恶全不是心。如果不是心，是什么做出来的？古人学问便要穷理致知，真是下功夫消磨恶去，善自然渐渐恢复，操存是后面的事，不是善恶时的事。’‘心不分已发未发，从头到尾都是那处截做已发未发，比如放僻邪侈，此心也在，不可说不是心。’问：‘形体的活动与心有关吗？’回答说：‘岂不相关，自然是心使它动。’说：‘喜怒哀乐未发之前，形体也有运动，耳目也有视听，这是心已发还是未发？’回答说：‘喜怒哀乐未发，又是另一种情况，然而视听行动也是心向那里。如果形体的行动，心都不知道，便是心不在，行动都没有道理了，说什么未发未发？不是漠然全不明白，也常醒在这里，不那样困顿。’问：‘恻隐羞恶喜怒哀乐固然是心的发动，明显易见的地方，如在未恻隐羞恶喜怒哀乐之前，便是寂然静的时候，然而岂能块然如枯木？其耳目也必有自然的闻见，其手足也必有自然的举动，不知此时叫作什么？’回答说：‘喜怒哀乐未发，只是这心未发罢了。其手足运动，自然是形体如此。’问：‘人心是个灵明的东西。如白天未应接之前，固然是寂然未发。在未发中，固然常那样清醒不那样昏沉不明。如果夜间有梦的时候，也是此心的已动，如同白天的有思。如果不梦未觉，正当大睡的时候，此时称为寂然未发，则全沉沉昏沉，万事不知不明，与木石大概无异，与死相去也不远。不可称为寂然未发，不知此时心体安存在何处，所谓灵明的寄寓在哪里？圣人与常人在此时所以不同的原因是什么？而学者的工夫此时又何以验证呢？’回答说：‘醒睡，是心的动静。有思无思，又是动中的动静。有梦无梦，又是静中的动静。但醒阳

译而睡眠属阴，清醒属清而睡眠属浊，清醒时有主宰而睡眠时无主宰。所以寂然感通的妙处，一定要在清醒时来谈论。”又问：“我私下认为人生来就具有阴阳之气，神发于阳，魄根于阴。心呢，则是依附阴阳而乘载其气，在动静之间没有间断，就是神所依附而成为魄的主宰。白天阴气伏藏而阳气起作用，阳主动，所以神运行魄跟随而处于清醒。夜晚阳气伏藏而阴气起作用，阴主静，所以魄安定神蛰伏而处于睡眠。神的运行，所以虚灵知觉的本体，豁然呈露，有苗裔可以观察，就像一阳复后，万物有了春意一样。这是心的寂感之所以有主宰。神的蛰伏，所以虚灵知觉的本体，沉然潜藏，悄无踪迹，就像纯坤之月，万物的生性不可窥见其迹象。这是心的寂感之所以不像清醒时的妙处而在睡眠时为无主宰。然而其中实在未曾泯灭，而有不可测度的存在。呼唤它则回应，惊动它则觉醒，那么这也是未曾无主宰，而未曾不妙。”所以从大的方面来说，清醒属阳而睡眠属阴，而心之所以为动静。细来说，清醒时有思虑的，又是动中之动，而为阳之阳。无思虑的，又是动中之静，而为阳之阴。睡眠时有梦的，又是静中之动，而为阴之阳。无梦的，又是静中之静，而为阴之阴。又交错来说，思虑中有善与恶的，又是动中之动，阳明阴浊。无思虑而善应与妄应的，又是动中之静，阳明阴浊。梦中有正与邪的，又是静中之动，阳明阴浊。无梦而易觉，与难觉的，又是静中之静，阳明阴浊。一动一静，循环交错。圣人与众人相同，而之所以为阳明阴浊则不同。圣人在动静中，无不统一于清明纯粹的主宰，而众人则杂乱而不齐。那么人的学问，力量所系于此，也可以验证了。回答说：明白了。问：觉得之间，曾经心存时，神气清爽，这时看必定明，听必定聪，说话则有条理，行动则有序，有思虑则必定专一，如果身体无所事事，那么一身之内，如鼻息出入的粗细缓急，血脉流行间，或凝滞的，而有细微疾痒之处，无不分明。觉得当时，别是一种精神，如醉醒寐觉，不知可以说心存否？回答说：理固然如此，然而也不可这样琐碎地计较功效。问：遗书说，心本善，发于思虑则有善有不善，如何？回答说：怀疑这段略微有不稳妥处。大概凡事莫非心之所为，虽然放僻邪侈，也是心之所为。善恶但如反复手耳，翻一转便是恶止，安顿不着，便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。又问：心的作用虽然有不善，也不可说不是心否？回答说：是的。问：心本善，发于思虑则有善有不善，程子的意思是指心的本体有善而无恶，及其发处则不能无善恶。胡五峰说，人有不仁，心无不仁。先生认为下句有病。如颜子其心三月不违仁，是心的仁，至三月之外，未免少有私欲，心便不仁،岂可直以为心无不仁乎？我近来以先生的意思推之，莫非五峰不曾分别得体与发处言之否？回答说：只因为他说不完备，如果说人有不仁，心无不仁，心有不仁،心的本体无不仁，则意思方才充足。问：心既发，则可以说之情，不可说之心如何？回答说：心是贯彻上下，不可只在一处看。既发则可以说之情，不可说之心，此句亦不稳妥。问：程子说，心一也，有指体而言者،有指用而言者。

译说：这话和张载“心统性情”的观点相似。心主宰身体，作为其本体的是性，作为其作用的是情，因此贯通于动静之间而无不在。心的本体固然本来安静，但也不能不发动；它的作用固然本来善良，但也可能流荡而陷入不善。那发动而流荡于不善的，固然不能说这是心的本然状态，但也不能不说是心，只是被外物诱惑才这样的。所以先圣只说“操则存【存则静，而其动也无不善】，舍则亡【于是乎有动而流于不善】，出入无时，莫知其乡【出者亡，入者存，本无一定之时，亦无一定之处，取决于人的操持与否】”，这四句话把心的体用、始终、真妄、邪正都完备地说明了，又让人看出这心不操持就会舍弃，不出就会入，没有别的空闲地方可以安置的意思。胡文定公所说的“不起不灭，是心的本体；方起方灭，是心的作用。能常操持而有法则，即使一天之中百起百灭，心也依然如故”，自然是好话。但读者应当知道，所谓“不起不灭”，并不是像块石头那样不动且没有知觉，也不是在百起百灭之中另外有一个不起不灭的东西。只是这心晶莹明亮，全无私意，这就是寂然不动的本体，它顺理而起，顺理而灭，这就是能够感应而通达天下事理的原因。

问：心具备诚与神，兼具体用，所以能寂然不动而又能感应，感应之后又能回归寂然。那寂然不动的是诚，是体；感而遂通的是神，是用。体用同源，显微无间，这说的不就是心吗？

说：这个说法很好。

问：心没有私意的主宰，有所感应都能通达。

说：没有私意的主宰，也不是毫无道理地随意行事，只是公正善良的就喜好它，邪恶的就厌恶它，善良的就奖赏他，邪恶的就刑罚他。这是圣人至公至神的教化。心没有私意的主宰，就像天地一样，寒冷时天下都寒冷，炎热时天下都炎热，这就是有所感应都能通达。

又问：心没有私意的主宰最难做到。

说：也是要通过克制去除私欲，心便没有私意的主宰。心有私意的主宰，只是相契合的就回应，不相契合的就不回应。比如喜欢读书的人见到书就喜爱，不喜欢读书的人见到书就不喜爱。

问：《大学》或《问中论》中论及心的地方，常常说虚、说灵，或者说虚明，或者说神明。孟子《尽心》篇的注解说：心，是人的神明。我私下认为这些专门指心的本体而言。又见孟子列举心的存亡出入，集注认为是心的神明不可测度。我私下认为这兼论了心的体用，而穷尽了其始终反复变化的全部。既然其本体如此通灵，而其变化又如此神妙，那么构成这物的东西，必定不局限于形体，而不是粗浅的血气所能为。我怀疑是人这一身，神气所聚集，所以称为神。离开人就没有这个，那么身体就和木偶相似；必定有这个而后才有精神知觉，成为一个活物。恐怕心又是身上精灵的东西，不知道可以这样理解吗？又曾探求保存这心的方法，私下见到伊川说：人心作主不定，就像破屋中抵御盗贼。又说像一个翻车，常常教导学者做个主。或者说立个心，又说人心须要定，让他思考时才思考。这是明道说的：人有四种毛病，这四种毛病都不由自己，那么心必须教由自己。由此似乎看出心虽然是活物，神明不可测度，但却是自己身上的东西，所主宰的在于我，收住后放去，放去后又再收回，自己可以自作主宰。只是担心不自己做主，如果自己主张着就在，不主张着就走了。等到才防备探求着，又在。所以学者必须自己做主，使这心常有管束才行。又曾探求做主的实质，私下见到伊川论如何为主，只是敬罢了。又似乎看出要自己做主宰，必须是敬。因为敬就能收束得谨密，正是着力做主的地方。不敬就会散漫放纵，不再做主。我在存心的功夫上，又粗略地看到这样，不知道是否正确？

说：道理固然如此，但必须用力，不能只当作好听的话说过，还应当有所培养，然后逐渐纯熟，向上有进步的地方。

问：心具备众理，心虽然昏蔽，但所具备的理未曾不在，只是当其被遮蔽隔绝的时候，心自为心，理自为理，不相关联。比如一物未被穷究，便觉得这一物的理与心不相入，似乎是心外的理，而我的心遥远地没有它。等到已经穷究了，便觉得那物的理是我心素来就有的。理在吾心，不因未知而没有，不因已知而有。那么之所以有时像在内有时像在外，难道是见解不同吗？还是本来没有这件事，而是我的见解错误呢？

说：非常正确。心与理是一体的，不是理在面前作为一个物理，就在心之中，心包容不住，随着事情而发出，恰好像那藏灯一样，除了经函里面放灯，四面八方都如此光明灿烂。但今人也很少能这样保持。

问：心作为一物，众理具足，所发出的善固然出于心，至于所发出的不善，都是气禀物欲的私意，也出于心吗？

说：固然不是心的本体，但也是出于心。

又问：这所谓人心吗？

说：是。

问：人心也兼说善吗？

说：也兼说。

问：程

译你关于“以心使心”的说法，我私下认为，这两个“心”字，只要用“人心”和“道心”来区分，自然就明白了。大概上面的“心”字就是道心，是专门从理义的角度来说的；下面的“心”字就是人心，是从形体和气息的角度来说的。所谓“以心使心”，就是说道心作为一身的主宰，而人心听从它的命令。不知道这样理解对不对？回答说：也是这样。然而看程先生的意思，只是说自作主宰罢了。从人心方面收敛它，就是道心；从道心方面放纵它，就是人心。人心好比士兵，道心好比将领。饿了想吃，渴了想喝，这是人心；得到饮食的正道，这是道心。必须一心只在道上，稍顷那人心自然就被降伏得看不见了。人心与道心合而为一，好像没有了那人心似的，只是要使道心纯粹专一，道心都显现在那人心上。问：人心和道心，比如饮食男女的欲望，出于正道就是道心了，又怎么区分呢？回答说：这毕竟是产生于血气的。心安定的人，他的言语庄重而舒缓，言语发自内心，心安定则言语必定审慎，所以确切而舒缓；迟疑不定则内心必定纷扰，有不经过思考就发出的，所以浅显容易而急促，这也是意志动摇气息的验证。心大则万物都通达，通达只是能看透那道理；有病则是阻塞阻碍了。问：“什么是心小则万物都有病？”回答说：“这是说狭隘则事情有阻塞阻碍不能施行，比如仁就流于姑息，义就陷入残暴，都是只见这一面不见那一面。”问：“张载说‘心要洪放’，又说‘心大则万物都通达，心小则万物都有病’。孙思邈说‘胆欲大而心欲小’。我私下认为张载的说法是讲心的本体，孙思邈的说法是讲心的作用，不知道对不对？”回答说：“心自然有应该大的地方，有应该小的地方；如果只拘泥于题目来防范，那就没什么可思考的了。”问：“心怎么能通过道来通达而没有限量？”回答说：“心不是硬撑硬挤就能变大的，必须去除物欲的遮蔽，就清明而没有不知道的；穷尽事物的道理，就豁然有贯通的地方。张载说：‘不被见闻所束缚，扩大心就能体认天下的万物。’所谓通过道来通达，就是豁然有贯通的地方；如果只固守见闻，就自然狭窄了。”张载所说的“立得心”，只是作得主的意思。问：“张载说‘客虑多而常心少，习俗之心胜而真心未完’，所谓的‘客虑’和‘习俗之心’有区别吗？”回答说：“也有区别，客虑是泛泛的思虑，习俗之心就是向来习染偏胜的心；真心是义理的心。”问：“我曾经写《心说》说：‘维天之命，于穆不已，作为生物主宰的，是天的心。人承受天命而生，因而完全得到天之所以生我的东西，作为一身的主宰，浑然在中间，虚灵知觉，常常昭昭而不昏暗，生生不息而不可停止，这就是所谓的人的心。它的本体就是所谓元亨利贞的道理，表现为仁义礼智的性；它的作用就是所谓春夏秋冬的气，表现为恻隐、羞恶、辞让、是非的情感。所以本体虽然具备在方寸之间，但它之所以为本体，实际上与天地同样广大，万物大概没有不具备的，而没有一物出于这道理之外；作用虽然发于方寸之间，但它之所以为作用，实际上与天地相流通，万事大概没有不贯通的，而没有一理不行于事情之中。这心之所以奇妙地贯通动静、一微、彻表里、始终无间的原因。人只是拘限于阴阳五行所值的不纯，而又加上耳目口鼻四肢的欲望作为拖累，于是这心开始被形器的小所束缚，不能廓然大同，无我而其灵性也就无法主宰于心了。人之所以想要全体此心而常为一身的主宰，必须致知的力量达到，而主敬的功夫专一，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上，而我本然的本体与天地同样广大的，都能周遍昭晰，而没有一理不明，本然的作用与天地流通的，都无所隔绝间断，而没有一息不生。所以当物未感时，这心澄然惺惺，像镜子一样虚，像秤一样平，大概真正对越上帝，而万理都确定在其中了。等到物既感时，那么美丑高下的应对，都因它们的自然，而这理本来周流该贯，无不各止其所，像乾道变化，各正性命，自然没有分数的差错，而且未曾与它们一起前往。静时天地的本体存在，一本而万殊；动时天地的作用通达，万殊而一贯。本体常涵作用，作用不离本体，体用浑沦，纯是天理，日常呈现于动静间。这样之后，以前之所以完全得到于天的，在我真正有以恢复其本，而维天于穆之命，也与它一起不已了。这是人存心的大概。所谓本体与天地同样广大的，是从理来说的。大概通天地间只有一个实然的理而已，作为造化的枢纽，古今人物所共同得到的。但人是万物之灵极，是本体而完全得到它，总括于我的心，就是所谓的性。虽然总括在我的心中，作为我的性，而与天本来未曾间隔。这心所谓的仁，就是天的元；这心所谓的礼，

译此心之所谓亨，就是天的亨通；此心之所谓义，就是天的吉利；此心之所谓智，就是天的正固。其实它们是一致的，并非牵强地拿来做比喻。天道没有外在，此心的道理也没有外在；天道没有限量，此心的道理也没有限量。天道没有一样事物不体现，而万物没有一样不是天；此心的道理也没有一样事物不体现，而万物没有一样不是我的心（那个不是心所做的事，那个道理不具于心）。天下难道有本性之外的物，而不统摄于我心之理之中的吗？但如果只从“理”的角度来说，那么它是天地所共有的，看不出它与自身切近；如果称之为“吾心之体”，那么就是理在我身上，有统属主宰，而其端倪可以防范。此心之所以至灵至妙，凡是理所到达的地方，它的思虑就跟随到达，没有不到的地方。大到极于无边无际，而没有不通达的；细微到没有条理，而没有不贯通的。远于上古，近于万世，而没有不透彻的；近在咫尺，远在万里，而没有不相同的。即使到了安立天地、化育万物的地步，也不过是充实我心体的本然状态，而不是外在强加的，这就是张载所说的“有外在之心，不足以契合天心”。所谓“用与天地相流通”，是从理的流行角度来说的。大概这理在天地间流行圆转，没有一息的停歇。凡是万物万事，无论大小精粗，没有一样不是天理的流行。我的心完全具备这理，而天理在我心中，也本来没有一息不生。生发而不与天地相流行，人只是想要净化情感，通达而不阻隔它的流行，然后才能常与天地流通。比如恻隐之心这一端，近而发于亲人之间。亲人之所以应当亲近，是天命流行的样子。我只是随它流行，而不亏欠我所亲爱的人罢了。一旦稍有亏欠，那么天理就在亲人之间隔绝而不流行了。次而及于仁爱百姓的时候，比如老人之所以应当安顿，年轻人之所以应当关怀，落入井中的人之所以应当惊恐警惕，也都是天命流行的样子。我只是随它流行，而不失去我所关怀、所安顿、所惊恐警惕的对象罢了。一旦稍有失去，那么天理就在仁爱百姓的时候隔绝而不流行了。又远而及于爱护万物的时候，比如方生长的事物之所以不折断，怀胎的动物之所以不杀害，短命的事物之所以不夭折，也都是天命流行的样子。我只是随它流行，而不伤害它们所生长、所怀胎、所短命的对象罢了。一旦稍有伤害，那么天理就在爱护万物的时候隔绝而不流行了。凡是日常生活中四端所应对的，都是这样。只要一件事没做到，那么天理就在那一件事下面隔绝；一刻不贯通，那么天理就在那一刻之中隔绝。只有千条万绪，都随着那天则的自然样子，而心为之周流贯通，没有人欲的夹杂，然后与元亨利贞在天地间流行的，同一作用了。这就是程子之所以用天地变化、草木繁盛，来形容恕心充扩得去的气象。然而也必须有这天地同大的体，然后才有这天地流通的用；也必须有这天地流通的用，然后才有这天地同大的体。那么其实又不是两截事。有人说天命、性、心虽然不能说成不同的东西，但各有界限，不可混淆。现在暂且应当论心体便是一。以前把性与天混同说去？到哪里去不可！如果看得洒脱，一言半句也自然可见。更宜涵养体察。我思之体与天地同大，用与天地相流通。从源头上论，私下恐怕也是如此。然而一向如此，就又涉及过高，而有不切身的弊病。不如暂且只就这身日用见定，说浑然在中的为体，感而应的为用，为切实。又觉得圣贤说话如平常一样，说“这说法很好”，更放宽意思涵泳，则愈见精密了。然而又不可一向如此，向无形影处追寻，更宜于日用事物、经书指意、历史得失上做工夫，即精粗表里融合贯通，而没有一理不尽的了。问：心存的时候也有邪处，所以有人心、道心。如佛家所谓“作用是性”。常常心存，说“人心是个无拣择的心，道心是个有拣择的心”。佛家也不可说是邪，只是个无拣择的心。到心存的时候，已无大段不是处了。

译南轩张氏说：“人禀受天地的中正之气而生，便有了这颗心。天命所赋予的叫做性，精微深奥，不是言语所能穷尽的。而能妙蕴其理的，是心。”

象山陆氏说：人心极其灵明，此理极其显明。人人都有这颗心，心中都具备此理。

勉斋黄氏说：“古人将心比作火，这个意义最为精妙。说虚灵知觉就是理，固然不对；说虚灵知觉与理是两回事，也不对。应当说在虚灵知觉上显现出许多道理。比如孩童，知道爱戴父母，知道尊敬兄长，爱敬之处便是道理，知道爱、知道敬便是知觉。虽然这样说，如果分辨得不清楚，又会错误地将其看作两回事，不如只将‘怵惕恻隐’这一句作为切要的理解。因为怵惕恻隐是通过情感来显现理的，能够怵惕恻隐便是知觉。‘心之所以能成为性的主宰，是因为它虚灵知觉。心中之理光明不昧，也是因为虚灵知觉。应当根据所指的不同，各自体认其深浅，各不相同。心能主宰，就像谢氏所说的‘常惺惺’，这只是能持敬就能如此。如果心中之理光明不昧，就像《大学》所说的‘明德’，必须格物致知后才能如此，正不需要刻意安排合并。’‘人只有一颗心，就是虚灵知觉的。心不能没有归宿寄托，所以有血肉之心。血肉之心不能没有归宿寄托，所以有这个身体。身体不能没有遮蔽，所以需要裘葛；不能没有寄托，所以需要房屋。其主宰则在于心罢了。如今的人对于房屋、身体、衣服反而急切地追求胜过别人，而在心上却完全不加以理会。’”

北溪陈氏说：心，是一身的主宰。人的四肢运动，手拿着脚踩着，以及饿了想吃，渴了想喝，夏天想穿葛布，冬天想穿皮衣，都是这颗心在主宰。如今心生病的人，只是这颗心被邪气所乘，内部没有主宰，所以日常饮食动作失去常态，与正常人不同，理义都丧失了，只空有一个气在脉息之间往来未绝罢了。大体上，人禀受天地的理为性，禀受天地的气为体，理与气结合，才形成一颗心。有了虚灵知觉，就是身体之所以为主宰的地方。然而这虚灵知觉，有从理发出的，有从气发出的，又各不相同。心就像一个器具，里面装的东西便是性。邵雍说‘心是性的城郭’，话说得虽然粗浅但意思极其切当。因为城郭就是心。城郭中许多人烟，就像心中所具备的理。所具备的理便是性，即这所具备的便是心的本体。理具备于心，便有许多妙用。知觉从理上发出，便是仁义礼智之心，便是道心。如果知觉从形气上发出，便是人心，便容易与理相违背。人只有一颗心，并非有两个知觉，只是作为知觉的根源不同。比如饿了想吃，渴了想喝，这是人心。至于吃该吃的，喝该喝的，便是道心。如果有饥饿濒死，而用脚踢着或呼喝着给的食物都不肯接受，这心是从何处发出的，便是从里面的道理上发出的。然而那呼喝着给的可以拒绝，那谦让着给的可以吃，这些地方的礼义又隐微难懂，必须识见十分明澈才能辨别。心有体有用，具备众理的是体，应对万事的是用。寂然不动的是体，感而遂通的是用。体即所谓性，是从静止的角度说的。用即所谓情，是从运动的角度说的。圣贤存养工夫达到极致，当其静止而未发动时，全体卓然，像镜子一样空明，像秤一样平衡，常定在这里。当其运动而应对外物时，大用流行，美丑高低各自因物而自然呈现，未曾有丝毫分毫的偏差，而所谓镜空秤平的本体，也依然如故未曾随之而去。性只是理，全是善而没有恶。心包含理与气，理固然全是善，气还含有善恶两端，不完全是善的东西，一旦发动便容易从不善的方向去。心是个活物，不是静止死定在这里，常爱。心的运动，是乘着气而动的。所以朱文公感兴诗说：‘人心妙不测，出入乘气机’，正是说的这个。心的活泼之处，是因为气而成，便显得活泼；其灵明之处，是因为理与气结合，便显得灵明。所谓妙，不是说极好，是说它不可测度，忽然出来，忽然进去，没有定时；忽然在这里，忽然在那里，也没有定处。操持它便存在，在这里；舍弃它便消失，失去了。所以孟子说：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡者，惟心之謂与。’存便是入，亡便是出。然而出并不是里面的本体走到外面去，只是邪念感物追逐它，而本然的正体于是看不见了。入并不是从外面已经放失的牵拉进来，只是一念提撕警觉，便在这里。人必须有所操持存养涵育的工夫，然后本体常卓然在中间，作为这身的主宰，而没有亡失的忧患。学问之所以可贵，就是为此。所以孟子说：‘学问之道，无他，求其放心而已矣。’这个意思对人极为深切。心虽然不过方寸大小，然而万化都从此发出，正是源头所在。所以子思以未发之中的为天下之大本，已发之和为

译天下的通达之道。仁，是心产生万物的道理；敬，是心之所以能产生的根本。这心的容量极大，万种道理无不包含，万事万物无不统摄。古人每当谈到学习，必定希望其广博。孔子之所以学习而不厌倦，都是为了穷尽这心无穷无尽的容量。孟子所说的“尽心”，必须是穷尽了那极大无穷的容量，没有遗漏任何一条道理、任何一件事物，才是真正能够尽到心。然而孟子对于诸侯的礼仪未曾学习，难道不是因为爵位、俸禄、法制等未曾详细听闻吗？毕竟对于这心无穷无尽的容量，终究有所欠缺和未尽之处。心极其灵妙，可以成为尧舜，参赞天地，穷究神明。即使相隔万里之遥，一个念头便能到达；即使千古人情事变的奥秘，一照察便能知晓；即使金石那样坚硬可以贯穿，即使物类那样幽深细微可以通达。张载说：“将虚与气结合，就有了‘性’的名称；将性与知觉结合，就有了‘心’的名称。”虚是从理的角度来说的，理与气结合，于是生出人物，承受下来形成这性，于是才有了“性”的名称。性来源于理，不离开气；知觉来源于气，不离开理。将性与知觉结合，于是形成了这心，于是才有了“心”的名称。

译潜室陈氏说：人心如同镜子，事物来了就反映，事物去了依然自在，不曾迎接事物的到来，也不曾送别事物的离去，只是安定地反映，反映后又恢复安定。有人问：明道说心中有主宰就充实，充实了外患就不能侵入；伊川说：心有主宰就虚空，虚空了邪念就不能侵入；没有主宰就充实，充实了事物一来就夺取它。所主宰的不同，为什么呢？回答说：有主宰就充实，是说有主人在内，先把屋子充实，外客不能进入，所以叫充实；有主宰就虚空，是说外客不能进入，只有主人自在，所以又叫虚空。知道因为充实所以虚空，大概心既然诚敬，就自然虚空明澈。问：伊川说心本善，发于思虑就有善有不善，思虑从心生，心如果善，思虑为什么有不善？回答说：思虑因为与外物交接而被蒙蔽，所以有不善。问：赤子之心与未发之中的状态相同吗？回答说：赤子之心只是真实无伪，然而喜怒哀乐已经偏向一边去了，比如刚生下来就有嗜欲，不如意就要号哭，虽然是真实，已经有所倚靠；至于未发之中，却是浑然寂静，喜怒哀乐都未显现，只有一片空明镜界，没有倚靠，这时只能称为中。总之，赤子之心不用机巧，未发之中是存养所致，二者实在有不同的含义。

西山真氏说：“北极星常常不移动，所以能成为众星的宗主；人心常常不妄动，所以能应对万物的变化。不妄动，不是说没有运用的意思。顺应天理而应对，不随外物而改变，虽然动却如同静。”收敛它使之进入，是大本得以确立的原因；推展它使之发出，是达道得以施行的原因。不收敛，叫做没有本体；不推展，叫做没有作用。太极有动静，人心有寂感，道理是一样的。大舜的十六字心传，开启了万世心学的源头；后来的圣贤，互相传授，虽然似乎不同，但大抵都是教人守持道心的端正，而遏制人心的流荡罢了。孟子对于仁义之心，就希望它存养而不放失；对于本心，希望它不要丧失；对于赤子之心，希望它不失去。所有这些，都叫做守持道心的端正。《易经》说“惩戒忿怒，窒塞欲望”；孔子说“克制自己”；《大学》说“喜好、快乐、忧虑、恐惧就不能端正”；孟子说“减少欲望”，以保养小体为警戒，以饥渴的危害为比喻。所有这些，都叫做遏制人心的流荡。心只有一个罢了，从义理而发出，没有什么能危害它，可以使它与天地并列；从形气而发出，没有什么能检束它，以至于与禽兽相差无几，开始时，只是毫毛之间的差别；最终却有天壤之别。这就是精一的功夫，所以成为理学关键的原因吗？

鹤山魏氏说：“人的这一颗心，最近却最远，最小却最大，最微细却最显著，所以能包容神明，统摄性情。”

临川吴氏说：“心学的奥妙，从周子、程子开始揭示其秘密，学者才开始有所领悟，以致达到存养不息的功夫。周子说：‘没有欲望所以宁静’，程子说：‘有主宰就虚空’，这两句话，是万世心学的纲要。不被外物所动摇叫做宁静，不被外物所充实叫做虚空。宁静是它的根本，虚空是它的效验。”

性理大全书卷三十二

<子部,儒家类,性理大全书>

钦定四库全书

性理大全书卷三十三

性理五

心性情【定性，情意，志气，志意，思考附】

程子说：“从性有形体方面说叫做心，从性有活动方面说叫做情。”问：“喜怒出于性吗？”回答说：“当然是，刚有生命意识，就有性，有性。”

便有情，没有性，哪里会有情？“问”：喜怒出于外，怎么样？“回答说”：不是出于外，是感于外而发于中。“问”：性有喜怒，就像水有波浪吗？“回答说”：是的。清澈平静如镜子，是水的本性。等到遇到沙石，地势不平，就有湍急；或者风在上面吹，就成为波涛汹涌。这难道是水的本性吗？人性中只有四端，人难道有许多不善的事吗？然而没有水，哪里会有波浪？没有性，哪里会有情呢？“问”：性善而情不善吗？“回答说”：情，是性的活动。要归正它罢了，怎么能以不善命名它呢？

张子说：“心统摄性情。有形就有体，有性就有情。发于性就见于情，发于情就见于脸色，以同类而应对。”

龟山杨氏说：“六经不说无心，只有佛家说；也不说修性，只有杨雄说。心不可无，性不假借修持。所以《易经》只说洗心尽性，《礼记》说正心尊德性，孟子说存心养性。”

河东〇氏说：“性的活动就是情，主宰的地方就是心。”

五峯胡氏说：“探究视听言动无息的根本，可以知道性；考察视听言动不息的间隙，可以防范情。视听言动，道义明显，谁知道这是心？视听言动，物欲引诱，谁知道这是人欲？因此诚成就天下之性，性确立天下之有，情效法天下之动。心妙于性情的德，性情的德，庸人与圣人相同。圣人妙而庸人不妙的原因，是被有形所拘滞而不能通达罢了。现在想要通达它，不是致知”