性理大全书卷五十八

译这又哪里值得讥讽呢？讥讽它能有什么用处呢？有人说暂且可以借此免死，然而自己既然不明白“明哲煌煌”的道理，又凭什么来保全自身呢？撰写《太玄》本是为了阐明《易经》，却反而更加晦涩，如果《易经》其实并无益处，那真是屋下架屋、床上叠床。他只是从《易经》中取一个数来推演，虽然在历法上有所契合，但终究是无益的。”《太玄》中说：“中，阳气在黄宫暗中萌发，诚信无不在中。养，首一，将心藏于深渊，美好其灵根。”测辞说：“将心藏于深渊，精神不外露。”扬雄的学问，大概曾经达到过这种境界。有人问《太玄》的写作如何？回答说：“这也是多余的了。一定要撰述《太玄》，不如去阐明《易经》。邵雍的数理，看似《太玄》却不相同，数理只是一般，只看人如何使用，即使作十部《太玄》也可以，何况一部《太玄》呢？”汉代儒者之中，我必定认为扬雄最为贤德，然而他在出仕与退隐的抉择上不能没有过错。他说：“明哲煌煌，旁烛无疆，逊于不虞，以保天命。”“逊于不虞”是有的，“旁烛无疆”则未必。光武帝兴起，假如扬雄不死，能免于被诛杀吗？从朱泚的事情就可以看出来了。古人所说的言辞谦逊，是迫不得已，像《剧秦美新》这类文章，难道不是迫不得已的吗？扬雄说：“明哲煌煌，旁烛无疆，后悔自己陷入乱世，是因为没有先知的明智。”他说：“逊于不虞，以保天命，是想以苟且容身作为保全性命的方法。”假如他知道圣贤是预见祸患而有所作为，他会落到这般田地吗？世上议论扬雄的人，大多怀疑他投阁自尽的事，从《法言》来看，大概未必有此事。又传说天禄阁高达百尺，适宜不可投掷。然而扬雄的罪过，特别不在于此，他在王莽与贤者之间勉强周旋，因畏死而不敢离去，这怎么能算是大丈夫呢？扬雄认为老子论说道德是有可取之处的，至于像捶打仁义、断绝礼乐，则不可取。如果将“剖斗折衡，圣人不死，大盗不止”视为挽救时弊、回归根本的言论，认为可取，那还可以宽恕。至于他说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，则是自己不认识大道，言语已不成体系，却说其“论说道德有可取之处”，这自然是扬雄未见大道的地方。又说“学习是行为的上乘，用名誉来推崇它”，这些都是扬雄的过失。

译山杨氏说：“扬雄说：‘多闻则守之以约，多见则守之以卓’，这话终究有毛病。不如孟子说：‘博学而详説之，将以反説约也’，没有毛病。因为博学详説是为了趋向简约，到了简约的地步，道就得到了，这就叫守之以约。在多闻多见之中，卓于何处？守见什么？明白了这个道理，然后才知道孟子之后其道不传，才知道孟子所谓‘天下可运于掌’不是虚妄。”扬子云作《太玄》，只凭他立名，就不对了。既然定了三方九州、二十七部、八十一家，不知道如何与八卦相错？所以能变为六十四的，只是因为可以相错所以能变罢了。只有相错，那么它的变化就出于自然了。

朱子说：“扬子云的出处不对，当时善于离去，又有什么不可以？”问：“扬子云避碍通诸理的说法，对吗？”回答说：“大概也只是言语有毛病。”问：“莫非是‘避’字有毛病吗？”回答说：“是的。稍后处事不看道理应当如何，就先有了依违闪避的心了。”学是君王的事，不与上文相连属，只是说人君不可不学的道理，所以下文说：“尧舜禹汤文武汲汲，仲尼皇皇，以数圣人的盛德尚且如此。”问：“仲尼皇皇是什么意思？”回答说：“夫子虽然没有君王的地位，而有君王的德行，所以放在一起称扬。”德隆则晷星，星隆则晷德，晷是影，就像影子跟随形体一样。大概德隆则星随德而显现，星隆则人事反而随星而应验。扬子云说：“月未望则载魄于西，既望则终魄于东，其遡于日乎？”载，是加载的意思。如老子说：“载营魄”，左氏说：“从之载”，正是这个载字。诸家都乱说，只有古注解说：“月未望则光始生于西面，以渐东满；既则光消亏于西面，以渐东尽。”这两句略通而未尽。这两句尽在其“遡于日乎”一句上。大概以日为主，月之光，日载之光之终。日终之载，犹加载之载【又解释为上，如现在人上光、上采色的上】。大概初一初二时，日落于酉，月这时同在彼；到初八九日，落在酉，则月已在午；到十五日相对，日落于酉而月在卯。这是未望而“载魄于西”，大概月在东而日在西，日载之光。等到日与月相去越来越远，则光渐消而魄生；稍后月与日相错过去，日却在东，月却在西，所以光渐至东尽，则魄渐复。应当改古注说：“日加魄于西面，以渐东满；日復魄于西面，以渐东尽。”其“载也”，日载之；“其终也”，日终之，都系于日。又说：“秦周之士贵贱拘肆，都系于上面的人，就像月的载魄、终魄都系于日一样。”所以说：“其遡于日乎？其载、其终都向日。”温公说：“应当改载魄的魄作朏”，都是不明白他的说法。扬雄的学问似乎出于老子，如《太玄》说：“潜心于渊，美厥灵。”

根测说：“潜心于渊，神不昧也。”这是老子的话。问《太玄》分赞于三百六十六日，下不足的，乃益以踦赢，固然不是如易中卦气那样，对吗？回答说：这出于京房，也难以理解。如《太玄》中推演，大概有气而无朔了。问伊川，也取扬雄《太玄》中的话，对吗？回答说：不是取他的话，他的地位到此罢了。问《太玄》如何？回答说：圣人説天一地二，天三地四，天五地方六，天七地八，天九地十，很简易。现在《太玄》说得却很支离。《太玄》如他立八十一首，却是分阴阳，中间一首半是阴，半是阳。若看了《易》后去看那《玄》，不成样子。又问扬雄，也是学焦延寿推卦气。回答说：焦延寿的《易》也不成样子。现在人说焦延寿卦气不好，是取《太玄》，不知道《太玄》却是学他。天地间只有阴阳二者而已，便防有消长。现在《太玄》有三个了，如冬至是天元，到三月便是地元， July便是人元，夏至却在地元之中，都不成样子。《太玄》很拙，岁是方底物，他以一数乘之，都算不着。《太玄》纪日而不纪月，无望晦朔。《太玄》中高处只是黄老，所以其言曰：老子之言道德吾有取焉。《太玄》的说法只是老庄，康节深取之，以其书亦挨傍阴阳消长来说道理。

或问《易》与《太玄》数有何不同？潜室陈氏说：《易》是加一倍法，《太玄》加三倍法。《易》卦六十四，《太玄》卦八十一。《太玄》模放《周易》，只起数不同罢了。先儒谓将《易》变作十部，太玄亦得，但无用罢了。

西山真氏说：“扬子默而好深湛之思，故其言如此。‘潜’之一字，最宜玩味。天惟神明，所以照知四方；惟精粹，所以万物作类。人心之神”

译明察精微纯粹的道理，根本也是这样的。只是不能潜藏静守，所以神明变得昏昧，精微纯粹变得驳杂，不能洞察事理并应对万物了。」

译临川吴氏说：“扬雄仿效《周易》来撰写《太玄》。《周易》的卦象从一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。《太玄》则从一分为三，三分为九，九分为二十七，二十七分为八十一。《周易》的数理是天地造化自然形成的，丝毫没有人力的知见和力量参与其中。不同时代却符合同样的道理，只有邵雍的《皇极经世》一书而已。至于焦延寿的《易林》、魏伯阳的《参同契》之类，虽然流变而进入方技术数领域，尚且不能超出《周易》的数理范围。扬雄的《太玄》名义上是仿效《周易》，但实际上并不是《周易》。它起数的方法，既不符合天地的正道，又强行求合于历法的日数。每首有九赞，两赞相当于一昼夜，合计八十一首的赞，总共七百二十九赞，仅仅相当于三百六十四天半。另外增加一个奇赞来相当于一半天，又设立一个赢赞来相当于四分之一天。唉！这也太劳苦且笨拙了。”

文中子

程颐说：“文中子本来是一位隐居的君子，世人往往得到他的言论，附会编撰成书，其中极有格言，是荀子、杨雄所达不到的境界。”又有一件事，一半好，一半不好。比如魏徵问：圣人有忧虑吗？文中子说：“天下人都忧虑，我难道能不忧虑吗？”问疑惑吗？说：“天下人都疑惑，我难道能不疑惑吗？”魏徵退下后对董常说：“乐天知命，我有什么可忧虑的？穷理尽性，我有什么可疑惑的？”这话极好。下半截却说：“魏徵所问的是表象，我告诉你的是本心。本心与表象的背离，长久以来就扰乱正道了。”王通当时有些言论，后来被人附会，像续经之类，都不是他的著作。文中子续经非常荒谬，恐怕没有这种事。比如续《尚书》始于汉代，自汉代以来的制诏，又哪里值得记载？续《诗经》完备了六代的诗歌，像晋、宋、后魏、北齐、后周、隋唐的诗歌，又哪里值得采录？问：“文中子说‘圆者动，方者静’，回答说：这正好说反了，静体是圆的，动体是方的。”文中子说：“古代的学者聚集道，不知道如何聚集？”

朱熹说：文中子，他当时想要成就伊尹、周公那样的事业，见大道不能施行，急切地想要做孔子，他想要学习伊尹、周公，志向非常不卑微，但不能克制他好高自大、急于求成的心，反而有所拖累。二帝三王不去学习，却要去学习两汉，这是他扰乱正道之处。问：文中子的好处与不好处？回答说：看透道理后，居高临下，一目了然，现在要去揣摩是得不到的。文中子其中有见解的地方，即是老子的思想，又其中被人夹杂，现在也难以分辨，但不应该有许多事情完全像孔子。孔子有荷蒉等人，他也有许多人，就是装扮出来的。其中论述文史及时事世变，非常好。文中子《中说》被人扰乱了论述治乱的地方，与其他好处极多，但向上的事情只是老子和佛教。问：超过《法言》了吗？回答说：大大超过了。文中子论述时事及文史的地方，尽有可观之处，在文章上取法陆机，在历史上取法陈寿，曾将陆机的文章来看，也是平正。房玄龄、杜如晦对于河汾之学，后来多有议论，况且像《中说》，只是王氏子孙自己记载，也不应当当时开国的文武大臣都是他的学生，为什么没有一句话提及他们的老师，并且记载他们家世的事情，考察传记，没有一处相符的。文中子看他的书太过装扮，所以使人难以相信，比如所说的诸名卿大臣多是隋末所未见有的，况且是他的言论大纲杂驳，凡事都要硬做，比如所说礼乐治体之类都不需要从正心诚意做出，又如所说安我所以安天下，存我所以厚苍生，都是为了自我张本做杂驳。镃基问：续《尚书》天子之义，制诏志防有四大臣之义，命、训、对、赞、议、诫、谏有七种，如何？回答说：这类地方极肤浅，中间说话大纲如此，但看世俗所称道便唤作好，都不识，比如云晁错、董仲舒、公孙弘的对策，据道理看只有董仲舒为得当，比如公孙弘已经不好，晁错是说个什么？又如自叙许多说话尽是夸张，考察其年数与唐朝相差甚远，如何？唐初诸名卿都与他说说话，若果与诸名卿相处，一个人如此自标致，史传中如何都不见说。文中子议论多是中间暗了一段无分明，其中弟子问答姓名多是唐辅相，恐怕也不然，盖诸人更无一语及其师人以。因为王通与长孙无忌不足，所以诸人惧无忌而不敢言，也没有这个理。比如郑公，难道是畏惧人的人吗？七制之主，也不知其何故以七制名之。这必定是因为其续书中曾采七君事迹以为书，而名之曰七制像二典体例。现在无可考察，大率多是依仿而作。比如以董常为颜子，则是以孔子自居；谓诸公可为辅相等之类，皆是撰成。要安排七制之君为他的尧舜，考察其事迹，也多不合。刘禹锡作歙池、江州观察使王公墓碑，乃是仲淹四代祖碑中载祖讳多不同，以及阮逸所注，并载关朗等事，也多不实。王通大业中死，自不同时，比如推说十七代祖，也不应辽远如此。唐李翱已自论《

译《中说》可与《太公家教》相提并论，那么这本书的出现，也已经很久了。伊川先生认为文中子的一些格言被后人添入破坏了，看来必定是阮逸等人增益夸大，又借重显赫的人来增加它的分量。有人问文中子的学问，回答说：他有一种想法，认为尧舜三代也只是与后世一样，也只是偶然做得出来。问他续《诗》、续《书》的意思，回答说：近日陈同父就是这般说话，他便忌讳程先生说帝王以道治理天下，后世只是以智力把持天下，正因为这话说到他的痛处。有人问《元经》尤其可疑，只因为献公败逃，就认为天命已经归附他，于是尊魏为帝。回答说：现在的注本是阮逸的注，龚鼎臣另外有一本注，后面叙述他祖父都与文中子所说的不同，说他先前已经仕魏，不是后来才奔去的。又问他所说的“权义举而皇极立”是什么意思？回答说：说权义不是固定的义，是活物；权是秤锤，义是秤星。义之所以用权，现在似乎他说却是以权为嫂嫂溺水援救之义，以义为男女授受不亲之礼。问义便有随时的意思，回答说：固然是。问他只因为以《元经》尊魏为帝才生出这种说法，回答说：这便是他的大本领处，不曾理防，纵然有一二言语可取，也只是偶然罢了。他续经就像小孩子用瓦片搭房子一样。世间的儒者既然没有高明广大的见识，于是便尊崇他的书。有人问文中子说“动静见天地之心”，说得似乎不对。回答说：他的意思以方圆为形，动静为理，然而也没有意思，而今自家。若见个道理了，看他这说话都似不曾说一般。天下皆忧，我独能不忧；天下皆疑，我独能不疑。又说：乐天知命，我何忧？穷理尽性，我何疑？大概有应当忧疑的，有不应当忧疑的，然而都是心。文中子认为有心迹之分，所以伊川先生非议他。又说：正因为他没有一己的忧疑，所以能忧疑天下；正因为他忧以天下，疑以天下，所以没有一己的忧疑。道在天下，未曾灭亡，而其明晦通塞的不同，就像昼夜寒暑的相反。所以二帝三王的治理，诗书六艺的文章，后世不能及。大概不是功效语言的不类，乃是其本心事实的不等。虽然，维天之命，于穆不已。那所谓的道，则固未曾灭亡。而大学的教化，所谓明德新民、止于至善的，又已经具有明法，若可阶梯而升。后之读其书、考其事的人，诚能深思熟讲，以探其本；谨慎守持力行，以践其实。至于一旦豁然，晦者明，塞者通，那么古人之不可及的，固已倏然在我了。难道担心最终不及吗？如果不这样，而只是做模放假窃的计谋，那么不仅精粗悬殊终究无可似之理。即使似之，然而对于其道又有什么足以有所发明？这是有志于为己之士，所以不屑而有所不暇为的原因。王仲淹生在百世之下，读古圣贤之书，而粗略识其用，那么对于道之未曾灭亡的，大概有意；而对于明德新民的学问，也不可说没有其志。然而未曾深探其本，而尽力于其实，以求必定得到至善而止之，反而挟其窥探想像的仿佛，而说圣之所以圣，贤之所以贤，与其所以修身、治人，而及于天下国家的，举皆不越乎此，所以一见隋文帝，而陈十二策，则既不自量力之不足以为伊周，又不知其君之不可为汤武，且不待其招而往，不待问而告，则又轻其道以求售。及其不遇而归，其年盖亦未晚。若能于此反之于身，以益求其所未至使明德之方、新民之具，皆足以得其至善而停止，那么异时得君行道，安知最终不及古人？即使不幸终无所遇，至于甚不得已而笔之于书，也必有以发经言之余蕴，而开后学于无穷，反而不知出此，而不胜其好名欲速之心汲汲乎日以著书立言为己任，那么其用心为己外矣。及其无以自托，于是又拾取两汉以来文字言语之陋，功名事业之卑而求其天资之偶合，与其窃取近似者，依仿六经次第采辑，因而牵挽其人，强而跻之二帝三王之列。现在其遗编虽不可见，然而考之中说而得其规模之大略，那么他的赞易，是岂足以知先天后天之相为体用的？而高文武宣之制，是岂有精一執中之传的？曹刘沈谢之诗，是岂有物則秉彝之训的？叔孙通、公孙述、曹褒、荀勖之礼乐，又孰与伯夷、后稷、周公之懿的？至于宋魏以来，一南一北，校功德，盖未有以相君臣的。那么其天命人心之向背，统绪继承之偏正的，亦何足论？而欲攘臂其间夺彼予此，以自列于孔子之春秋的？大概既不自知其学之不足以为周孔，又不知

译（王通）的学问不足以与三王相比，却只想凭借这微不足道的东西，在形似和影子的层面去比拟效仿，傲慢地自认为足以继承千位圣人并教导百代君王。却不知道他起初连供儿童玩耍都不够，反而因此将自己招致吴楚僭越称王那样的诛戮。使得后世懂得大道的君子，虽然有时也采纳他的言论，但最终对此不能没有遗憾，这真是可悲啊。至于假借卜筮之象来诠释《论语》，并强行援引唐初的文武名臣作为弟子，这是王福郊、王福畤所为，并非王通的本意。然而推究其根本起源，是他平日好高骛远、自高自大之心有所启发，也就不能说是没有罪过了。有人问：那么王通的学问，确实不能与孟子相提并论了吗？他与荀子、扬雄、韩愈相比，也有可以评判优劣的地方吗？回答说：荀子的学问混杂了申不害、商鞅的法家思想，扬雄的学问本源于黄老道家，他们著书的意图，大概只是姑且依托空洞的文字来表现自己罢了，不像王通的学问颇为接近正道，且粗略地有可用的实际内容。至于韩愈的《原道》等篇章，对于道的根本源头，似乎有荀子、扬雄、王通所不及的地方。然而考察他平生志向所在，终究不免有文士浮华放浪的习气，以及当时世俗对富贵显达的追求，而他阅览古人变化、打算付诸事业的方面，恐怕也不如王通那样恳切而有条理。因此我对王通独自深感惋惜，而对那三位（荀、杨、韩）无暇顾及，这也是《春秋》责备贤者的遗意，怎能不令人感叹呢！王通也有好处，只是没有根本的修养功夫，却要将秦汉以下的文饰当作三代，他便自要比孔子，不知如何比得上孔子那分量的轻重，他自己定夺，你如何文饰得如《续诗》《续书》《元经》之作，尽要学孔子重新做一个三代，如何做得如《续书》要记载汉以来的诏令，那些诏令能记载发明什么义理，发明什么政事，只有高帝时的三道诏令稍好，然而已经不纯粹。如说“肯从我防者，吾能尊显之”，这难道是对待天下士人的方式吗？都不值得记录。三代的诰命诏令都是根源学问，发明义理，所以鲜明地可以作为后世的法则。如秦汉以下的诏令能济什么事？因为他们都不曾用心仔细去读圣人的书，只是要依照他的模子，见圣人作六经，我也学他作 six 经，只是将前人的腔调自做言语填放他腔中，便说我可以比并圣人。圣人作《论语》，我便作《中说》，如扬雄《太玄》《法言》亦然，不知怎样比并。问王氏续经说：“荀子固然不足以望其项背，若房玄龄、杜如晦等人观其书，则固然曾往来于王氏之门，他们后来的宰相事业还亦有得于王氏之道吗？”回答说：“房玄龄、杜如晦如何敢望文中子的万一？他们的规模事业没有文中子的大概。我常说房玄龄、杜如晦只是个乡村宰相，文中子不干事，他的制度规模确实有后人不及的地方。”

译韩子【总论荀扬王韩附】

程颐说：“古代的君子只是修养德行罢了，德行成就了，言论自然随之而来，那么不刻意追求文采，文章自然就有了文采。韩愈却是因为学习写作文章，极力追求那些尚未达到的境界，以至于有所收获。他说‘孟子死后，道统没有传人’，如果不是卓然见识到道统传承的关键，言语不会说到这个地步。”韩愈说：“他不知道，又得不到他的言论。他说：‘《易经》奇异而有法度，《诗经》纯正而华美，《春秋》严谨，《左传》浮夸，它们的名理都很好。’”韩愈歌颂伯夷很好，然而只说出了伯夷耿介的地方，要知晓伯夷的内心，必须是圣人的话语：“说不记念旧日的恶行，怨恨因此稀少。”这很能说明伯夷的内心。“《原道》”这篇作品，它的言论虽然不尽完善，然而在孟子之后，能认识道统传承的人，如果不是确实有所见地，就不能这样防备（或：阐发），然而言论如此，他的明达，他的见识宏大啊。韩愈也是近世的豪杰之士，像“《原道》”中的言语虽然有毛病，然而自从孟子以后，能将如此宏大的见识阐发追求的人，才见到这个人。至于像他说：“孟子纯粹而纯粹，又说荀子和扬雄选择而不精纯，言论而不详尽。”如果不是他有所见地，难道千余年后就能阐发得如此分明吗？

朱熹说：韩愈却有些根本的学问，不是欧阳修能比的。“《原道》”它的言论虽然不精纯，然而都是真实的。大纲是正确的。问：博爱叫做仁？答：程先生的说法最分明，只是不仔细去看。总之，仁就是爱的本体，爱就是仁的作用。后段说：用它来做人，就爱而公正。爱、公这两个字却很有意义。问：“《原道》”开头的四句，恐怕说得有偏差。比如博爱叫做仁，爱怎么就能尽得仁呢？答：只因为他说的是作用，又遗漏了本体。问：由此而前往叫做道？答：这是说行的方面，不是说道的本体。问：自身充足，不依赖外物叫做德？答：这是说行道而在自身有所得的人，不是说自然从上天得到的人。问：仁与义是确定的名称，道与德是虚设的位置。虚位的意义如何？答：也说得通。因为仁义礼智是实在的，这道德二字是贯通上下来说的，却是虚的。比如有仁的道，义的道，仁的德，义的德，这道德只是随着仁义来说，是虚位。他又自己说道有君子和小人，德有凶有吉。说吉人就是吉德，凶人就是凶德。君子实行就是君子之道，小人实行就是小人之道。比如道有二，仁与不仁，君子之道增长，小人之道消亡之类。如果是立志于道，依据于德，才是好的，才是道德的正统。自古以来很少有人说得端端正正，只有韩愈的《原道》，大概接近它。却说出了大体。程子说能做出如此宏大的识见，阐发追求真个如此。他的资质才能很高。“《原性》”人多忽视它，却不见它的好处。比如他说作为性的有五种，叫仁义礼智信，这话很实在。问：韩文公说人作为性的有五种，是他确实见到之后这样说的呢？还是偶然说得对？答：看他的文集中说多是闲过日月初，不见他下功夫的地方，想只是才高，偶然见得如此。等到说到精微的地方，却又错了。问：“《原性》”三品的说法是否正确？答：韩愈说性只将仁义礼智来说，就是识见高的地方。比如论三品也是对的，但据我观察人的性，岂止三品，须有百千万品。韩愈所论却少了一个气字。程颐说：论性不论气，不完备；论气不论性，不明白。这些都是前人未曾阐发的。比如孔子说性相近，如果没有“习相远”一句，便说不通。比如人生而静，静固然是性，只加一个生字，便是带着气质来说了，但未尝明确说着气字。只有周敦颐的《太极图》却有气质的意思。程子的论述又从《太极图》中显现出来。“《原鬼》”不知道鬼神的根本，只是在外说个影子。问：《读墨》篇说孔子崇尚同与兼爱与墨子相同，答：未论孔墨的同异，只这大小便不相敌，不可以对待言说。以此而论，那么韩愈完全不知道孔子之所以为孔子的原因。问：孟子说杨墨之道不息，孔子之道不显。韩文公推崇孟子，辟除杨墨的功劳以为不在大禹之下。而《读墨》一篇却说孔子必用墨子，墨子必用孔子的，为什么呢？答：韩文公第一义是去学文章，第二义才去穷究道理，所以看得不亲切。比如他说他修身不敢有愧于道，他本只是学文章，他修身只是不敢有愧于道罢了，把这个做第二义，像这样的地方很多。问：看昌黎与孟简的书信，他跟随大颠是当时已有议论，而与他分解，不知有崇信的意思吗？答：真个是有崇信的意思，他是被贬到潮州去无聊后，被他说服了。黄义刚说：韩公虽有心学问，但对于利禄的念头很重。答：他也是不曾去做功夫，他于外面皮壳子上都见得安排位次是这样。比如《原道》中所谓寒冷然后做衣服，饥饿然后做食物，做宫室做城郭等，都说得好，只是不曾向里面省察，不曾就身上细密做功夫，只从粗处去，不见得原头来处。如一港水

译只看见是水，却看不见那源头来处是怎样的。把那道别做一件事，说道是可以行于世，我如今只是这样去行，所以他在朝廷上的议论风采也有可观之处，却不是从内心本源流出来的。平日只把写文章、吟诗、饮酒、博弈当作事情，等到被贬到潮州，寂寥无人，一起吟诗没人，一起饮酒没人，一起博弈也没人，看见一个僧人讲道理，就为之心动。像云所说的广大深远，不是仓促间可以比喻的，不知道大颠对他说了什么，让他如此倾心信服。韩公所说的大颠未必懂得，大颠所说的韩公也看不透，只是他话说得如此好，就让他心动了。陈安卿说：“博爱叫做仁”等说法，也可以看出他没有源头。回答说：“以博爱为仁，那么在未有博爱之前，难道就没有仁吗？”黄义刚说：“他说‘明明德’，却不及‘致知格物’，因为不格物，所以如此。”回答说：“他也不懂那‘明明德’，若能‘明明德’，就是认识源头来处了。”又说：“孟子之后，荀子、杨子浅薄不能成事，只有王通、韩愈较好，又不完全。”安卿说：“他也只是看不透十分，不能止于至善。”回答说：“也是。”问：“韩子称孟子‘醇乎醇’，荀子与杨子‘大醇而小疵’。程子说韩子称孟子很好，我私下认为韩子既然以失大本、不识性者为‘大醇’，那么他称孟子‘醇乎醇’，也只是说得出来，未必真能看得到。”回答说：“韩子说荀子、杨子‘大醇’，是泛泛而谈，与田骈、慎到、申不害、韩非等人相比，那么荀子、杨子算是‘大醇’。韩子只说那一边，凑不着这一边。如果是泛泛而谈，说那一边，也自能凑着这一边。程子说荀子极偏驳，杨子虽少过，这些话都是从分金秤上称量出来的。如今如果没看过荀子、杨子，那么所谓偏驳、虽少过等处，也看不出来。”问：“昌黎的学者，莫非李翱最懂道理吗？”回答说：“也只是从佛家中来。”问：“他有一篇《去佛斋文》，辟佛很坚决。”回答说：“只是表面痕迹，至于讲道理却类似佛家。”又问：“退之看不太分明吗？”回答说：“他在大节上却又不错，也不易议论。”问：“莫非是说传道吗？”回答说：“也不止于此，他气象大体很大。”又欧阳修只说韩愈、李翱，不曾说韩愈、柳宗元。韩退之著书立言，排斥佛老不遗余力，然而读他的《谢潮州表》、《答孟简书》以及张籍的侑奠之词，那么他在祸福死生之际，有愧于异学流派的地方很多。他不能深深信服其心，是理所当然的。韩退之、欧阳永叔所谓扶持正道、不混杂释老者，然而到了紧要处更处置不了，更说不去，便说得拙劣，不分明，因为他不曾去穷究事理，只是学写文章，所以如此。韩退之及欧、苏等人的议论，不过是主于文词，偶尔却是边头带说些道理，其本意终究可见。

译北溪陈氏说：“韩公的学问没有源头，比如《原道》这一篇，铺陈叙述了许多细节，也可以说是清楚地看到了‘道’的大用流行于天下的情形，但他不知道‘道’的本体原本就具足在我们自身之中，所以在反躬内省方面特别缺乏细致严密的工夫，只是和张籍等人吟诗饮酒度日，其中自然没有坚守的原则，导致后来被贬到潮阳，在寂寞无聊之中，不知不觉被大颠和尚讲道理所打动，于是低头与他交往，而忘记了自己平时排斥佛老的主张。”

西山真氏说：“《唐史·韩愈本传》说：‘他的《原道》《原性》《师说》等几十篇文章，都深奥广博宏大深远，与孟轲、杨雄相互表里，辅助弘扬六经。’又说：‘从晋代到隋代，老庄和佛教盛行，许多儒者倚仗天下的正统议论，助长了怪异神异之风。韩愈独自感叹，援引圣人之道，争辩四代以来的迷惑，虽然遭受诽谤嘲笑，跌倒后又奋起，起初好像不被信任，最终在当时大大显扬。从前孟轲抵制杨朱、墨翟，距离孔子才两百年；韩愈排斥这两家学说，却距离孔子一千多年，拨乱反正，功劳与孟子相当而力气加倍，因此超过杨雄不少。’自从韩愈去世，他的言论大行其道，学者仰慕他如同泰山北斗。史家对韩愈的评价就是这样。”而程、朱两位先生的议论，却是褒贬各半。大概史家在于褒奖善行，而两位先生讲学阐明大道，即使是毫厘之差，也必定仔细考察，这就是不同的原因吧？又说：“从前圣人讲‘道’，必定涉及‘器’；讲‘器’，必定涉及‘道’。尽性至命，并不是虚无的；洒扫应对，也不是末节。自从清静寂灭的教法流行，才开始把日常事务看作糟粕，把天伦亲情看作累赘。韩子对此感到忧虑，于是《原道》等文章相继写成。他讲道德，必定以仁义为根本，而其分别不离父子君臣之间；他的法度不过是在礼乐刑政之中，饮食穿衣就是正理所在，斗斛权衡也寄托着最高的教化。‘道’的大用，鲜明地重新彰显，这是韩子的功劳。”

程子说：“荀子和杨雄连‘性’都不认识，还谈什么‘道’【以下总论荀子、杨雄、王通、韩愈】荀况才华高，但学识浅陋，认为礼是虚伪的，认为性是恶的，没有见到圣贤。虽然他说尊崇子弓，然而时代相距很远。圣人之道，到荀况这里就不传了。杨子云在王莽手下做官，能说他是旁烛无疆吗？隐居是可以的，做官是不可以的。荀况才华高，过错多。杨雄才华短，过错少。韩愈称赞他们‘大醇’，是不对的。像这两个人，可以说大错特错了。然而韩愈责备别人很宽恕。杨子没有自己的心得，所以他的言论漫无边际而不严谨，优柔寡断而不决断。他论性说：‘人的本性，善恶混杂。修养善的一面就成为善人，修养恶的一面就成为恶人。’荀子违背圣人，所以把孟子列入十二子，而说人的本性是恶的。”

朱子说：“荀子有很多好处，胜过杨子，但也很难看懂。诸子百家的书，也有说得好处的，比如荀子说：‘君子心胸开阔则通达天道，心胸谨慎则敬畏道义而有节制。’这两句话说得好。问：荀子的资质也是个刚明的人，回答说：只是粗疏，他的那些东西都还没形成样子，就拿来谈论。问：杨子的工夫比起荀子，恐怕更细腻。回答说：杨子说到深处，只是走入老庄的窠臼，比如清静寂寞的说法，都是如此。又如《太玄》中所说的‘灵根’之类的说法，也只是老庄的意思，只是讲那些养生的工夫罢了。问：苏东坡说三人论性，孟子已经说性善，荀子不得不言性恶，固然不对。然而人的本性没有自然显现的，荀子于是说它的恶，他莫非只是要人修身，所以立此说？回答说：不必推究，荀卿且推究，孟子性善，他分明不认识道理。比如天下的事物有黑有白，这是黑，那是白，又何须辩驳荀杨？不仅说性不对，从头到尾都不认识，当时没有明道之士，被他说的道理用于世间一千多年。韩退之说荀杨‘大醇而小疵’，伊川说：‘韩愈责备别人很宽恕，从现在看来，他不是责备别人宽恕，而是看不透人。’现在且在自己身上做工夫，立得住根本，根本立住了，则条理分明，不必辩驳。问：杨子与韩文公的优劣如何？回答说：各自有长处，韩文公看得大意已分明，但没有去仔细推究，比如《原道》之类不易得。杨子云：为人深沉，善于思索，比如阴阳消长的妙处，他确实是去推求。然而像《太玄》之类，也是笨拙的工夫，道理不是这样的。盖天地间只有奇偶，奇是阳，偶是阴，春是少阳，夏是太阳，秋是少阴，冬是太阴，从二到四，从四到八，就这样推下去，都走不了。而杨子却添两作三，称为天地人事，事要分作三截。又有气而无朔，有日星而无月，恐怕不是道理。也像孟子既说性善，荀子既说性恶，他无可得说，只得说个善恶混。若有个三的道理，圣人想自说了，不待后人说了。看他里面推得辛苦，却就在上面说些道理，也不透彻。看来他的学问似乎本于老子，比如‘惟清惟静，惟渊惟默’的话，都是老子。意思韩文公于仁义”

译在道德上看得分明，其纲领已经端正，却没有什么接近老子学说的言论。又问文中子怎么样？回答说：文中子的书，恐怕大多是后来人添加进去的，真伪难以分辨，然而好处很多，只是事事都像圣人，恐怕不应该，恰好有许多事情凑合得那么好，比如见到荷蓧的隐者之类，不知怎么恰好就有这个人。如果说他都是装扮出来的，又恐怕装扮不了这么多。然而在其中，只有论述世道变迁和因循变革的地方说得极好。又问程子说杨子的学问实际上是韩子的学问，所谓“华”是怎么回事？回答说：只因为韩子做闲杂言论太多，所以称为“华”。如果杨子虽然也有这种情况，但不如韩子那么多。杨子云、韩退之这两个人很难说谁优谁劣，但子云所看到的很多都来自老氏，在汉末难得有像他这样的人，也如荀子的言语也有很多毛病，但在那个时候也难得有一个人像他这样。子云所看到的很多来自老氏，往往蜀地有严君平的渊源。问司马光最喜好《太玄》。回答说：司马光完全没有见识，如果作《太玄》不如作历法？苏洵曾经非议《太玄》的数理，也说得很对。又问与邵康节相比怎么样？回答说：子云怎么敢望康节？康节看得高远，又超然自得。韩退之却看得大纲有七八分见识，如《原道》中说仁义道德非常好，但是他不去实践体会，所以看不精细微妙。伊川说他的学问“华”，只是说喜欢写文章，如写诗说许多闲言语都是“华”也。看起来退之胜过子云。问程子说近世豪杰，杨子云怎么能比得上韩愈？回答说：只以论性来说，那么杨子善恶混杂的说法，所见仅足以比告子。如果退之看到的地方却非常峻绝，性分三品，正是说气质之性，直到程门说破“气”字才有去处，这是退之不容易赶上的原因。曾经让学者论述董仲舒、杨子云、王仲淹、韩愈四人的优劣，说：董仲舒自是好人，杨子云不值一提，这两个人不必说，只有文中子、韩愈这两人疑似。学者多主张韩愈。回答说：看文中子根基浅，然而却是以天下为心，分明是要见于事业，天下事他都一齐纳入思虑，虽然是卑浅，然而却是循规蹈矩要做事业的人，他的心却公正。如韩愈虽然是看得道的一个大用是这样，然而却没有实用功的地方。他当初本只是要谋求官职做，始终只是这颗心。他只是要做得言语像六经，便以为传道。至于他每天的工夫，只是做诗、博弈、酣饮、取乐而已。看他的诗就可以知道，都衬托不起那《原道》。至于他做官临政，也不是要为国做事，也没什么可称道的，其实只是要谋求官职而已。问荀子、杨子、王通、韩愈四人，说：“凡人著书，须自有个规模，自”

译在发挥作用的层面，有的流于申不害、韩非的法家，有的归于黄帝、老子的道家，有的有本体而无功用，有的有功用而无本体，不能一概而论。比如王通这个人，对于世务变故、人情物态、施为作用等方面，看得极其分明，只是在他所知晓的作用处，却有毛病。韩愈则在大体处看得明白，而在作用施为处却不明白。如《原道》一篇，自孟子之后，没有人像他那样看得透彻。祭祀郊祀则天神降临，祭祀宗庙则人鬼享用，以此为人则仁爱而公正，以此修心则和谐而平静，以此治理天下国家，无处不恰当，说得极其完美无缺。只是他空泛地看到了本原如此，下面的工夫都空疏，没有具体的事物来支撑衬托，所以在实际运用上不太令人满意。比如他论文章说：“自屈原、荀卿、孟轲、司马迁、司马相如、扬雄之徒，却把孟轲与这些人同等议论，可见他没有见识。”荀卿完全是申韩的法家，看《成相》一篇就可以知道。他看到当时庸君暗主、战争不息，愤闷悲痛，深深想要提耳教诲他们，所以写了这篇。但其要旨最终归于明法制、执赏罚罢了。他那样的做法粗疏，怎么能比得上王通？扬雄完全是黄老的道家。我曾经说，扬雄最无用，真是一个腐儒。他到了危急处，只是投靠黄老，如《反离骚》以及《老子》《道德经》之言，可见这个人更无足称道。连自己的性命都奈何不了，怎么能治理其他事情？如《法言》一卷，议论不明快，不给予决断。就其为人而言，荀、杨二人自然不可与王通、韩愈同日而语。问王通的毛病在哪里？回答说：“这个人于作用处知晓，急切想要见之于用，所以便要做周公的事业，便去上书要求兴太平。等到知道时势不可为，做不了周公的事业，就急忙退而续《诗》、续《书》、作《元经》，又要做孔子的事业。殊不知孔子之时承接三代，有许多典谟训诰的文章，有许多礼乐法度、名物度数，历代圣人的典章，都在那里，取而继承述作，才做得成这个家业。况且王通之时，有什么典谟训诰？有什么礼乐法度？却想要取汉魏以下的东西来作为续作。书则想要以七制命议之类作为续书，诗则想要取曹植、刘桢、沈约、谢灵运等人的作品作为续诗。续得这样的诗书，阐明什么道理？自汉以来诏令中稍可观看的不过几个，如高帝求贤诏虽好，已经不纯粹了。文帝劝农，武帝荐贤，武帝轮台之悔，只有这几个诏略好，此外都没有。哪一篇比得上典谟训诰，便求一篇像《君牙》《冏命》《秦誓》那样的也没有。曹植、刘桢、沈约、谢灵韵的诗，又哪能有一篇像《鹿鸣》《四牡》《大明》《文文》《关雎》《鹊巢》？也有学作四句古诗的，但多是称颂之词，言语都超过实际，不足以取信。乐怎么会有云英、咸、韶、濩、武那样的音乐？礼又怎么会有伯夷、周公制作的礼仪？他只是急切要做个孔子，又没有佐证，所以装扮一个人来做尧、舜、汤、武，都经过我删述，便显得我是圣人。如《中说》一书，都是要学孔子。《论语》说‘泰伯三以天下让’，他便说陈思王善于谦让；《论语》说‘殷有三仁’，他便说荀氏有二仁。又捉弄几个公卿大夫来相答问，便比作当时的门人弟子。正如梅圣俞说欧阳永叔，他自要做韩愈，却将我来比作孟郊。王通便是如此，便胡乱捉别人来做圣做贤。殊不知秦汉以下君臣人物的斤两已定，你如何能加重？《中说》一书，固然是后人假托，非王通自著，然毕竟是王通平生好自夸大，续《诗》、续《书》，纷纷述作，所以引起后人假托之过。后世子孙见他学周公、孔子学不成都冷淡了，故又取一时公卿大夫中的显贵者，缀缉附会而成之。毕竟是王通有这般意思在，虽非他的过错，也是他有所启发的。如世人说坑焚之祸起于荀卿，荀卿著书立说，何尝教人焚书坑儒？只是看他无所顾忌，敢为异论，则其末流便有坑焚的道理。然而王通比荀、杨又迥然不同，王通极开爽，说得广阔，因为他于事上讲究得精，故于世变兴亡、人情物理的更革沿袭、施为作用、先后次序都知晓，识得仁义礼乐都有用处，若用于世必有可观之处。只可惜不曾向上透一着，在大体处有所欠缺，所以如此。若更晓得高处一着，哪里得来？只细看他的书便见，他极有好处，不仅荀、杨道不到，虽韩愈也道不到。然而王通之所以如此，其病也只在于不曾仔细读书，若是仔细读书，知圣人所言义理之无穷，自然没有工夫闲做。他死时只三十余岁，他却火速要做许多事。问若少加几年寿命，必有可观。”回答说：“不然，他气象局促，只如此罢了。他做许多书时，方才二十余岁。”

译孔子七十岁才作《易传》、写《春秋》，而王通不到三十岁，就已经具备了圣人许多事业的格局气象，这是无法抹去的。”又说：“《中说》这本书，就像弟子记录他的言行一样，非常有价值。虽然有人说这本书是后人伪托的，但即便它是伪托，也必定是因为确实有这样一个人的基本模样，才能伪装得如此逼真。假如凭空虚构出这样一个人，那么能够虚构出这样的人，也自有非凡的见识，绝非普通人所能为。”

译欧阳子

苏氏【轼】说：自从汉代以来，道术不源于孔子，而扰乱天下的情况很多。晋朝因老庄学说而衰败，梁朝因佛教而灭亡，没有人能够纠正它。过了五百多年，才得到韩愈，学者将他与孟子相配，大概算是接近正道了。韩愈之后三百多年，才得到欧阳修，他的学问推崇韩愈、孟子以达到孔子，所以天下人都一致尊奉他为老师，说“欧阳修，是现在的韩愈”。宋朝兴起七十多年，百姓不知战争，富裕后加以教化，到天圣、景祐年间，达到了极致，但当时的文章终究比不上古代。士人也因循陋习、固守旧规，议论卑下而气魄软弱。自从欧阳修出现，天下人争相自我磨砺，以通晓经书、学习古人为高尚，以挽救时弊、施行道义为贤能，以冒犯脸色、接受劝谏为忠诚。培养成就人才，到嘉祐末年，号称人才众多，欧阳修的功劳最大。

苏氏【辙】说：欧阳修主持科举考试，当时进士写文章，以怪异奇特相互标榜，号称太学体，文体严重败坏。欧阳修对此感到忧虑，所录取的人大多以言辞义理接近古人为贵，那些险怪的文章，知名的人几乎都被黜退。榜单公布后，怨恨议论纷纷，很久之后才信服。然而文章从此改变而回归古朴。

〇山杨氏说：孟子整部书，只是要端正人心，教人存养心性，收回放逸的心。谈到仁义礼智，则以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心作为开端。谈到邪说的危害，就说它产生于内心，危害于政治。谈到侍奉君主，就想纠正君主内心的错误。千变万化，只说从心上来。人如果能端正内心，那么事情就没有做不好的了。《大学》中修身、齐家、治国、平天下，其根本只是端正内心、真诚意念罢了。内心得到端正，然后才知道本性是善的。孟子遇到人就说道性善，欧阳修却说圣人的教化，人性不是首要的。欧阳修辨别是非利害，在文字上都能去除，但在本性方面完全没有见解，再说就不行了。人性上不能添加任何东西，尧舜之所以成为万世的法则，也只是顺应本性罢了。所谓顺应本性就是遵循天理。外面使用计谋权术，即使建立了功业，也只是人欲的私心，与圣贤的做法，相差天地之远。

问欧阳公怎么样？朱子说：浅薄。很久之后又说：大概都以文人自居，平时读书只当作考究古今治乱兴衰的事情，要做文章都不曾在自身上下工夫，平日只是吟诗饮酒、戏谑度日。欧阳修的文章大体好处很多，晚年笔力也衰退了。《言行录》说：欧阳修对于古文得之于自然，不是学习所能达到的，超然独自追求，众人不能及。譬如天地之妙，创造万物，动的静的，无论细微与宏大，不见痕迹，自然达到极致。

苏子【王安石附】

朱子说：“曾经听老师说过，二苏聪明过人，所说的《论语》《孟子》尽有好处。大概天地间道理不过如此，有时就能看得到，都是聪明的发挥。但看到的地方却有毛病，如果想要穷究道理，不可不讨论。苏氏的学问，用雄深敏妙的文章煽动其倾危变幻的习气，所以受其毒害的人深入骨髓而不自知。今日正当拔除根本、堵塞源头，以统一学者的听闻，或许可以阻挡狂澜向东流。如果正在惩罚它，却又急忙有取其长处的意思，我担心学者不知道选择，在一取一舍之间，又将与之同化而无法自拔。”有人问：“苏学认为世人读它，只取文章的妙处，最初不在此求道，那么它的过失自然可以置之不理。学者求道，固然不在苏氏的文章里，然而既然取其文，那么文中所述有邪有正，有对有错，这些也都包含道，本来就是求道者不可不研究的。研究去除其错误，保留其正确，那么道本来就在这里，有什么不可以的呢？如果说只取其文而不再讨论其理的是非，那么道自道，文自文。道外有物，固然不足以称为道，况且文章没有道理，又怎么足以称为文章呢？大概道无处不存，所以通过文章来研究道，那么文与道两得而一以贯之，否则也将两失。心中没有主宰，外面没有选择，不被浮夸险怪所迷惑而扰乱其思想，很少见！何况他们自任的，不只是文章而已，既然无法考察其得失，那么他们肆意谈论道德于天下，谁又能抵御呢？”答汪尚书书说：“苏学邪正的辨析，终究不能不在心中存有疑虑。大概我之前所陈述的，是论述其学问儒学不到家而流于偏颇淫邪诡辩的领域。私下体会您的教导，是担心其学问佛学不精而滞留在智虑言语之间，这就是多言而更加不合的原因。他起初辟禅学时，难道能阐明天人的蕴奥，推究性命的本源，以破除其荒诞浮虚的说法而使之回归正道吗？如《大悲阁中和院记》之类，直接掠取对方的粗浅来角力其精微，依据对方的外表来攻击其内部，这是率领子弟攻击父母，相信枝叶而怀疑根本，又怎么能不感到理屈呢？近世攻击释氏的人，如韩愈、欧阳修、孙复、石介的正直，〇山还认为是一杯水救一车薪的火，何况像苏氏以邪攻邪，这是捆扎干草。”浇油而前往救火，直接以身为灰烬而后已。您的教导又认为苏氏是习气的弊端，虽然不知道道而没有邪心，不像王氏穿凿附会来济其私

译这是邪僻的学问。我朱熹私下认为，学习以明晓大道为根本，明晓大道则学问纯正而心地端正，表现在行为上，流露在言语中，也就无处不端正了。像王安石那样，他起初求学，大概是想要凌驾于扬雄、韩愈之上，掩盖颜回、孟子的踪迹，最初难道就有邪僻之心吗？只是因为他不能明晓大道，所以他的学问不纯正，而在立心行事上，就流入了邪僻，又自以为是，大肆穿凿附会来掩饰它，这就是他之所以在圣人门下重获罪名的原因。苏氏的学问，虽然与王氏似乎有所不同，然而他们不明晓大道而自以为是，这一点是相同的。求学不明晓大道，他的心本来就没有可取之处，却把它当作正道，又自以为是而肆意言论，他之所以不像王氏，只是天下还没有遭受他的祸害罢了。他穿凿附会的巧妙，如来信中所称论成佛、解说老子之类，大概不是王氏所能达到的，但他心地不正，以至于说商汤、周武王是篡弑，并极力称赞荀彧是圣人的门徒，凡是这类事情，都是逞其私邪，毫无顾忌，不在王氏之下。假使说不是这样，而推究情由来减轻他的罪责，那也不过是稍微从轻发落罢了，难道可以认为这是理所当然而不去禁止吗？《尚书》说：“上天讨伐有罪之人，五种刑罚五种用法。”这是刑法的根本意图。如果天理不明，没有准则，而琐碎地只以推究情由为要务，那岂不是徇私情而废弃法律，放纵恶行而开启奸邪吗？杨朱学习义，却偏重于为我；墨翟学习仁，却流于兼爱。推究他们的立心，难道有邪僻吗？都是因为善意而做的，只是在根本源头上，稍微有毫厘的差错，所以孟子推论他们的祸害，认为他们无父无君而陷入禽兽之列，辞令上驳斥他们，毫不宽容。孟子难道不推究他们的情由，而过分做出这样苛刻的议论吗？实在是因为他们在天理细微之处贼害天理、伤害人心，使人沉溺而不自知，不像刑名权诈之术，祸害浅近而容易看见。所以拔除根本、堵塞源头，不得不像这样用力。《尚书》说：“我敬畏上帝，不敢不端正。”又说：“我不顺从天意，罪责就是相同的。”孟子的心，也是这样罢了。以此而论，今天的事情，王氏仅足以作为申不害、韩非、仪衍那样的法家，而苏氏学问不正而言辞成理，又不是杨朱、墨翟所能比拟的。我恐怕孟子再生，那么他的取舍先后，必定有所侧重了。

回答程允夫的信说：“来信说我的话只是论及苏氏的粗浅之处，不知怎样论述才能得到苏氏的精微之处，这在你弟弟一定另有说法。然而我认为道只有一个，端正则表里都端正，诡诈则表里都诡诈，难道可以把精粗分为两种吗？这正是不知道道的过错。又说洗去污垢寻找疤痕，那么孟子以下都有可议论的地方，这不仅没有看到苏氏的过失，连孟子也不了解了。苏氏的过失很明显，知道道越明白，看得越真切，虽然想为他掩盖也做不到，何须洗去污垢去寻找疤痕呢？至于孟子则像青天白日，没有污垢可洗，没有疤痕可找。现在想要掩盖苏氏的瑕疵而援引作为比喻，岂不是正好暴露它吗？”黄门比起他的兄长，似乎稍微简静，然而说简静就是有道，那么与子张指称“清静忠信为仁”有什么不同呢？只要深入考察孔子回答的意思，就知道简静与有道，是有区别的。况且苏公虽然名声简静，而实际上阴险，元祐末年图谋取得相位，极力引荐小人杨畏，使杨畏倾覆范忠宣公，而自己代替他。既然没有成功，就在座位上诵读弹劾范公的文章，来打动范公，这难道是有道君子所为吗？这不是我朱熹的话，前辈已经把它写进书里了。你弟弟却说他的躬行实践不落后于二程，为什么考察得不详细，而说得这么轻易呢？二程的学问，开始时没有得其要领，所以出入于佛老。等到他们反求诸己而从六经中得到要领，难道本来就以佛老为是吗？像苏氏的学问，正当他年轻气盛时，本来曾妄自抵触禅学。等到他中年流落失意，郁郁不得志，然后匍匐而归附佛老，始终迷惑，进退没有依据。与程氏相比，正伤害了“子先病后瘳，先瘳后病”的说法。你弟弟把他们相比并等同，这又是想要洗去污垢而寻找孟子的疤痕了。又说程氏对于佛老的话，都是表面抑制而暗中采用。窃取别人的财物尚且称为盗贼，何况程氏的学问以诚为宗，现在却暗中窃取异端的学说，而公开排斥它来掩盖自己的踪迹，不也是“盗贼憎恨主人”的意思吗？如果真是这样的话，那么所谓的诚在哪里？而你弟弟之所以裁抑的意思，究竟是什么呢？挟持天子以命令诸侯，是权臣跋扈，借资以取重于天下，难道真是尊崇君主的人吗？如果儒者论道而以这种心态，那么也不是真正尊崇六经的人。这在他们心迹之间，反复游移，离道已经不止百千万里了。远方尚且自顾邪说僻行都来不及，又有什么空闲攻击百家而希望他们服从自己呢？凡此都是苏氏心术的蒙蔽，所以他的吐辞立论，出于此的十有八九。你弟弟读它，喜爱他文辞的工巧，而不考察他义理的悖谬，日积月累，就与他同化了，如同进入卖鲍鱼的店铺，久了就闻不到它的臭味了。而此道的传承，没有声色臭味可供娱乐，不像那些侈丽闳衍的言辞、纵横捭阖的辩论，有以迷惑世俗的耳目而蛊惑人心。自非真能洗心涤虑，以进入其中，真积力

译久而久之，卓然自见道体之不二，不容许再有丝毫邪妄夹杂其中，那么他怎会轻易舍弃平生所尊敬仰慕的人，而相信这一人的言论呢？所以伊川为明道撰写墓表说：“学者对于道知道方向，然后才能看到此人的功劳；知道所达到的境界，然后才能看到此名声符合实情。”大概就是因为这个原因。然而世道衰微，邪伪盛行，士人沉溺于见闻的浅陋，各自认为自己的观点是正确的。如果不彻底剖析，使邪正真伪分明有所归属，那么学者将何去何从，以知道方向呢？何况希望他们达到道的境界呢？又说：“苏氏的文章辞藻宏伟华丽，近世无人能比。如果想写文章，自然不妨以他为榜样。但他的辞意骄傲豪放、诡谲奇异，也有不是通晓大道的君子愿意听的。因此平时每次读他的文章，虽然不曾不喜欢，但喜欢之后不曾不厌恶，往往不能读完一卷就停止。不是故意要断绝与他，而是理势自然，大概无法理解。那么那些沉醉于他学说的人，想要进入我们道的门径，难道不像我读他的书一样吗？也不奇怪他们一个胡人一个越人，最终不能相合了。”又说：“东坡善于议论，有气节。苏子由说：‘学习圣人不如学习道’，他把道和圣人看作两样东西，不知道道就是没有躯壳的圣人，圣人就是有躯壳的道。学习道就是学习圣人，学习圣人就是学习道，怎么把它们看作两样东西呢？”有人说苏程的学问，两家当时互相排斥，苏氏认为程氏是奸邪，程氏认为苏氏是纵横家。以我看来，只有王安石修仁宗实录，说老苏的书大体都是纵横家的言论，程子不曾这样说。如《遗书》中贤良一段，接着是得志不得志的说法，恐怕是说东坡在黄州猖狂放恣不得志的说法，恐怕是指这个而言。杨道夫问：“东坡苦苦与伊洛学派相排斥，不知是什么原因？”回答说：“他喜好放肆，显露端倪。正直的士人以礼自我约束，却恐怕他来检举防范，所以这样诋毁。道夫说：‘东坡气节有余，但过错也由此而来。’回答说：‘确实如此。’又说：‘老苏辨奸，起初只是私意如此，后来王安石做不到，于是中了他的话。然而王安石的气习自是一个要遗形骸、离世俗的样子。吃东西不知饥饱，曾记得一本书记载公在饮食上绝无所嗜，只靠近的一定吃尽。左右怀疑他喜欢，第二天换以其他食物，而将此品放在远处就不吃了。往往在吃饭时不曾知道味道。至于吃钓饵，当时认为是诈，其实自己不知道罢了。’近世吕伯恭也是如此，面垢身污似乎不在意，饮食也不知多少。总之，这就是放心。辨奸以此等为奸，恐怕不对吧。老苏出来，当时很敬崇他，只有王安石不以为然，所以他的父子都切齿痛恨他。然而老苏诗云：‘老态尽从愁里过，壮心偏旁醉中来。’如此无所守，难道不被王安石所笑吗？如上韩公书求官职如此，所作所为难道不被王安石所轻视吗？至于东坡著述，当时如果让他尽行所学，那么事情也未可知。跟随他的人都是一时轻薄之辈，没有少行检，其中如秦少防则是最突出的。各位见他说得通，更不核查。当时如果让他们都聚集在朝廷之上，那么天下怎么得以太平呢？更是东坡首先无稽，跟随的人附和，难道不害事吗？但他用得不久，所以他许多败坏的事情未出。加上后来群小用事，又费力似他，所以觉得他好。又说：‘苏黄门称为近世名卿，那么可以用颜子相比，我不得不论。大体学者贵于知道，苏公早拾苏张的绪余，晚醉佛老的糟粕，称为知道可以吗？古史中论黄帝、尧、舜、禹、稷、子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃之类，都不中理，未易概举，但他的辩足以文饰。世之学者穷理不深，因此被他迷惑。我数年前也曾迷惑，近年才觉得其谬误。’问王安石与东坡的学问回答说：‘二公的学问都不正，但东坡的德行哪里能像王安石？东坡初年如果得用，未必其患不亚于王安石。但东坡后来见王安石狼狈，所以都自改了。初年论生财，后来见青苗之法行得狼狈，便不言。生财初年论用兵，如说：‘用臣之言，虽北取契丹可也。’后来见王安石用兵，用得狼狈，更不复言兵。他分明有两个截断的议论。’

译《性理大全书》卷五十八

<子部，儒家类，《性理大全书》>

钦定四库全书

《性理大全书》卷五十九

历代一

唐虞三代

尧 舜

程颐说：“获得天理的正道，达到人伦的极致，这就是尧舜的大道。”尧舜能预知几千年的事，他们的心意至今仍在。泰山虽然很高，但绝顶之外就与山无关了。唐虞的事业，从尧舜的角度看，也不过像一片浮云飘过太虚罢了。

〇山杨氏说：“舜还在卑微的地位时，尧提拔并考验他。让他谨慎地推行五常之教，五常之教就能顺从；让他管理百官，百官就能按时序治理；让他接待四方宾客，四方宾客就能恭敬和睦。以至于把天下授予他而不怀疑。观察他的施政措施，舜之所以成为舜，他的才能和德行，可以说是伟大了。这样的人，适宜不在深山中长久隐居。而成为舜那样的人，在尧还没有了解他时，他还在吃干粮、嚼野草，好像要这样度过一生。如果让现在有才气的人，即使不得志，他能抑制自己追求功名的心吗？由此可以看出，人必须能够不做，然后才能有所作为。不是有所作为难，那不做反而更难。”

禹

南轩张氏说：“禹拥有天下，并没有把它当作自己的私产。”又说：“禹成为圣人，根本是由学习而成就的。”这都是他功夫达到极致的表现。

汤 文 武

程颐说：“圣人没有过错，汤、武是返归正道。他们起初未必没有过错，所谓像日食月食那样的过错，才是君子的过错。”有人问：“高宗对于傅说，文王对于太公，早就了解了，恐怕百姓不相信，所以借助梦境和占卜来加重这件事的分量。”回答说：“那么这就是虚伪了，圣人没有虚伪。”

有人问：“汤讨伐桀时，众人认为‘我们的君主不体恤我们，舍弃我们的农事而去征伐夏’，而汤宣告一定要去，这是圣人的担当。文王拥有天下的三分之二却仍然侍奉商朝，这是圣人的清高。”〇山杨氏说：“不对。汤讨伐桀，虽然他的民众有不高兴的话，只是畏惧劳苦罢了。如果是夏朝的人民则不然，说：‘这个太阳什么时候灭亡，我宁愿与你同归于尽。’所以前往的百姓，家家户户互相庆贺，用竹篮盛着食物、用壶装着浆水来迎接王师。汤即使想不去，也不可能了。文王的时候，纣王还拥有天下三分之一，人民还认为他是君主，那么文王怎么能不侍奉他呢？到了武王时，纣王受到惩罚，有悔改之心，贤人君子不被他杀害，有的成为囚徒奴隶，有的离开国家。纣王在天下，只是一个独夫罢了，所以武王诛杀他，也是不得已。由此看来，汤不是乐于担当，而文王不是乐于清高，只是恰逢其时罢了。”

宣

华阳范氏说：“从前周宣王任用贤能，吉甫在外征伐，而宣王与之相处的是孝友兼备的张仲。让文武之臣在外征伐，而左右前后得到正直善良的人士，使君主的心向善，那么谗言就不会到达，忠谋就会被采用，这就是能够成功的原因。如果让奸邪的人在中间制约，那么即使有吉甫也无法成就功业。宣王能够恢复文武的基业，以致中兴，是因为内政顺治而外威威严。”

伊尹 傅说

程颐说：“伊尹在莘地耕作，傅说在岩地筑墙，天下的事，不是逐一去学习的；天下的贤才，不是每个人都知道的。只要明白在我自身的东西就可以了。”

朱熹说：“伊尹是两种人。当他耕种在莘野时，好像要这样度过一生，是一种人。等到汤三次聘请，他幡然前往，便把天下的重任当作自己的责任，是另一种人。”

总论

程颐说：“五帝认为天下是公有的，所以传给贤人；三王认为天下是自家的，所以传给儿子。论及善的极致，那么公而有贤，是不变的道理。然而贤人难得，而争夺兴起，所以传给儿子以安定万世，这也是至公的法度。”尧和舜没有优劣之分，到了汤武就不同了。孟子说性之反，自古以来没有人这样说过，只有孟子分别出来，就知道尧舜是生而知之，汤武是学而能之。文王的德行像尧舜，禹的德行像汤武。总之都是圣人。圣人没有优劣，尧舜的禅让，禹的功业，汤武的征伐，伯夷的清高，柳下惠的和顺，伊尹的担当，周公在上而道行，孔子在下而道不行，他们的道是一样的。

张载说：考察众人意见而舍弃己见，是尧；与人为善，是舜；听到善言就拜谢，是禹；用人只凭自己，改过不吝惜，是汤；没听到也效法，不劝谏也进入，是文王；都虚怀若谷，为了天下。

华阳范氏说：“象每天以杀害舜为事。舜成为天子，就封赏他；管叔、蔡叔勾结商朝叛周，周公作为宰相，就诛杀他们。他们的行为不同，但道是一样的。舜知道象将要杀自己，所以象忧愁他也忧愁，象喜悦他也喜悦，只是尽诚心来亲近他罢了。象得罪于舜，所以封赏他；管叔、蔡叔在国中散布流言，将要危害周公以离间王室，得罪于天下，所以诛杀他们。不是周公诛杀他们，而是天下应当诛杀他们。周公怎么能私心呢？后世如果有王者，不幸有像象那样害兄的弟弟，就应当像舜封赏他那样；不幸有像管叔、蔡叔那样扰乱天下的兄长，就应当像周公诛杀他们那样。舜处理常情，周公处理变局，这就是圣人之所以同归于道的原因。”

五峰胡氏