诚下第二

译（只是）“在中间的时候”罢了。没有听到、没有看见，但见闻的道理存在，等到开始动作的时候，也只是这静止的本体罢了。○我近来研读《中庸》“至诚”这一章，深切认为这一章正是阐发显现“防无问”（此处疑为“防微杜渐”或特定术语，依文意译为防范细微之处无需多问）只是一理的地方。比如“至诚”有什么形迹呢？然而人们却自然有敬畏之心来承接祭祀，就好像真有一个东西在上下左右。这道理又有什么形迹呢？然而人们却自然有秉承常道的本性，只要存心主宰在这里，便自然能看见许多道理。参验于前，倚靠于衡，虽然想要片刻离开它而逃避，却不可能，只是因为至诚贯彻，确实有这道理，没有端绪没有方向，没有二致没有混杂。当它没有感应时，寂然不动；当它已经感应时，无所不通。濂溪所说的“静无而动有”，至为正确且明达，在这里也可以看出来。○人从出生就有知识，事物交加而来，应付接待都来不及，其间起初没有片刻停息，全世界都是这样。然而所谓“未发之中，寂然不动”，难道是把日常流行变化的当作已发，而把暂时休息不接触事物的当作未发的时候吗？曾经试着在泯然无觉之中寻求，似乎不是虚明应物的本体；而在几微之际，一有知觉，就又成为已发，而不是寂然不动的意思。于是退下来在日常用事之间验证，凡是感应而通达，接触而觉知，大概有浑然全体应物而无穷尽的，这就是天命流行、生生不息的机枢。虽然一天之中常常兴起常常消灭，但它寂然的本体，却未曾不寂然。所谓“未发”就是这样罢了，难道另外有一个东西局限于一时，拘束于一处，而可以称之为中吗？周子论述至诚时说：“静无而动有”，也足以验证大本无所不在了。

译五常百行如果没有诚，难道不是邪僻、昏暗、闭塞吗？

如果没有诚，那么五常百行就都没有实质。这就是所说的“不诚则无物”。静时不能端正，所以邪僻；动时不能明达，所以昏暗且闭塞。

【朱熹说：诚如果不存在，那么就不是端正而是邪僻，不是明达而是昏暗，不是通达而是闭塞。学习圣人、希冀天道，只在于存养诚。诚存养了，那么五常百行都自然具备，没有一样不齐全的。○理是统一的，因为它真实存在所以称为诚。从它的本体来说，有仁义礼智的实质；从它的作用来说，有恻隐、羞恶、恭敬、是非的实质。所以说：五常百行，如果没有诚，就不是它们了。大概是没有实质了，又怎么能有这样的名称呢？】

所以诚了就没有事了

诚了，那么众理自然具备，没有一样不齐全的，不需要思考勉强，就能从容地符合中道了【北溪陈氏说：圣人纯粹是天理，本来就没有欠缺的地方，浑然没有变动，内外本末都是真实的，没有一丝一毫的虚妄，不需要思考就能自得，这是生而知之；不需要勉强就能自然中道，这是安而行之。比如人行路，必须照管才能走在路上，不然就会走偏。圣人即使不看路，自然走在路中间，这就是从容无不中道，这是天道】

至易而行难

实理自然所以容易，人伪夺取它所以困难

果敢而坚定就没有困难了

果，是阳的决断；确，是阴的坚守。决断的勇气，坚守的稳固，那么人伪就不能夺取它了。

【朱熹说：德轻如毫毛，百姓很少能举起它。孔子所说的克己最难。周敦颐也说：至易而行难，果而确无难焉。大概是因为轻所以容易，重所以困难。知道它容易，所以实行必定果敢；知道它困难，那么坚守应当坚定。能果敢能坚定，那么又有什么困难呢？○问：果而确，果是阳决，确是阴守。答：这是一件事而首尾相应。果而不确，就没有所守；确而不果，就没有所决。二者不可偏废，就像阴阳不可互相缺失一样。又因为讨论良心与私欲交战，必须立定脚跟，战退私欲。因此举出濂溪的话：果而确无难焉。必须果敢战胜私欲，才能坚定地守住这道理不迁移变化】

所以说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”

克去己私，复由天理，是天下最困难的事。然而它的契机可以一日间决断，它的效果达到天下归仁。果确的没有困难就是这样。

【朱熹说：克己复礼，那么事事都是对的。天下的人听到看到，没有不赞许他行仁的。○仁，是本心的全德。克，是战胜。己，是指身之私欲。复，是返回。礼，是天理的节文。为仁，是用来全其心之德的方法。大概心之全德，无非是天理，但也难免被人的欲望所破坏。所以为仁的人，必须有办法战胜私欲而返回于礼，那么事事都是天理，而本心之德就在我身上了。归，是赞许的意思。又说：一日克己复礼，那么天下的人都赞许他的仁。极力说明它的效果非常迅速而且宏大。○上一章讲太极、阴阳、五行。下一章讲太极在人身上的体现。○上一章讲圣人之诚，就是天道之诚。下一章讲思诚的人，是人之道】《诚几德》第三

诚无为

实理自然，有什么作为呢？这就是太极

几善恶

几，是动的萌芽，是善恶分别的由来。大概动于人心的萌芽，那么天理固然应当显现，而人欲也已经萌生在其中了，这是阴阳的象。

【问看这一段与太极图相表里，朱熹说：是的，周敦颐一书都是讲这个道理。○问诚无为几善恶如何？答：诚是当然合有这道理，所谓寂然不动的；几便是动了，或向善或向恶。○诚无为，诚实理也，无为犹寂然不动也，实理该贯动静而其本体则无为也；几善恶，几者动之萌，动则有为而善恶形矣；诚无为则善而已，动而有为则有善有恶。○诚是实理，无所作为，便是天命之谓性，喜怒哀乐未发之谓中；几者动之萌，萌动之初，是非善恶于此可见，一念之生，不是善便是恶。○诚无为，只是常存得这个道理在这里，方始见得几，方始识得善恶。若此心放而不存，一向反覆颠错了，如何别认得善恶？濂溪言诚无为几善恶，才诚便行其所无事，而几有善恶之分，于此之时宜常穷察，识得是非，其初乃毫忽之萌，至其穷察之久，渐见充越之大，天然有个道理开裂在这里，此几萌之决，善恶之分也。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚，意诚而心正，身修而家齐，国治，天下平，如激湍水自已不得，如田单火牛自止不住。○问：既诚而无为，则恐未有恶，若学者之心，其几安得无恶？答：当其未感，五行具备，岂有不善？及其应事，才有照管不到处，这便是恶。古之圣贤战战兢兢过了一生，正谓此也。颜子有不善未尝不知，亦是如此。○几是动之萌，是欲动未动之间，便有善恶，须就这处理防。若至于发着之甚，则亦不济事矣。所以圣贤说戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，又说慎其独，都是要就这处理防。盖几萌之际，大是要切。○濂溪说得恰当】

译多次拈出“几”这个字，应当如此。又说：“几”是要把握的。且在日用常行处省察，善便存养在这里，恶便去除而不做，这便是自家切身之处。天理与人欲的区别，只相差一点点，所以周敦颐只管说“几”字。然而辨别它又不可不早，所以张载每每说“豫”字。极力说一个“几”字，尽有警策启发人的地方。近则关乎公私邪正，远则关乎废兴存亡，只在此处看破，便能扭转局势。这是日用间第一亲切的功夫，精微粗显、隐晦明显都能一时穿透。尧舜所说的“惟精惟一”，孔子所说的“克己复礼”，便是这件事。问：注解说“动于人心之微，则天理固然应当发见，而人欲也已萌发”，天理便是道心，人欲便是人心，对吗？答：是的。问：周敦颐说“诚无为，几善恶”，这是阐明人心未发之体，而指出其未发之端，大概是想要学者在萌动之微处致察，知道如何决择而去取，以不丧失本心之体罢了。有人怀疑这类似于胡宏“同体异用”的说法，于是妄加揣测，画图如下。

译善恶虽然相对，应当区分主宾；天理与人欲虽然分派，必须省察宗孽。从真诚发动而趋向善，就像树木从根本到主干，从主干到枝叶，上下贯通，这是道心的显现，天理的流行，是此心的根本主宰，也是真诚的正宗。那些旁侧繁荣秀丽的，如同寄生疣赘，这虽然是真诚的发动，却是人心的显现，私欲的流行，这就是所谓的恶。它不是心中固有的，而是客居寄寓；不是真诚的正宗，而是庶孽。如果辨治不早，选择不精，那么客居者或许会乘虚占据主宰，庶孽或许会取代正宗。学者能够在萌动初几的防范之间，察验其发动的向背，凡是直接发出的就是天理，旁侧发出的就是人欲；直接发出的是善，旁侧发出的是恶；直接发出的是固有的，旁侧发出的是横生的；直接发出的是有根本的，旁侧发出的是无源头的；直接发出的是顺的，旁侧发出的是逆的；直接发出的是正的，旁侧发出的是邪的。而我对于直接发出的顺势引导，对于旁侧发出的遏制断绝。功夫既至，那么此心的发动自然出于一条途径，从而保有天命了。由此可以看出，在未发之前有善无恶，程子所说的“不是本性中原先就有这两物相对而生”，又说“凡是说善恶，都是先有善而后有恶”，大概说的就是这个。如果把善恶看作东西相对，彼此对立，那么天理人欲就同出一源，在未发之前就已经具备这两端，那么所谓的“天命之谓性”，也就非常污浊混杂了。这就是胡氏同体异用的意思。回答说：这个说法是正确的。○有人问：“真诚无为是几，善恶？真诚是太极，几的发动是阴阳，阳是善，阴怎么就是恶呢？”潜室陈氏说：“阳大，阴小；阳贵，阴贱；阳明，阴暗；阳清，阴浊，有善恶这类区别。”周子的这句话，是用人心来说太极。当它诚实无妄时，这实理就是太极，刚一发动便产生善恶。几，是发动的萌芽，大概想要在其萌动时及早辨别，使之有善而无恶。

以德爱称为仁，适宜称为义，条理称为礼，通达称为智，坚守称为信。

道在心中获得的，称为德。它有这五种作用的区别，并因此命名其本体，也就是五行的本性。

【问：用真诚配合太极，用善恶配合阴阳，用五常配合五行，这固然正确。但是阳变阴合而生出水火木金土，那么五常决不能说共同出于善恶。这似乎只是说到了善的一面。朱子说：这本书从头到尾都是配合，但此处却不甚像。如所谓刚善刚恶，柔善柔恶，那确实是如此。○几的善恶便是心所发动的地方，有一个善，有一个恶了。德便只是善的那一面。成为圣人成为贤人只是用这材料做成。○问：从真诚无为到守曰信，说真诚是实理，无所作为便是天命之谓性。喜怒哀乐没有发动称为中。几是发动的萌芽，萌芽发动之初，是非善恶在这里可见。一念产生，不是善便是恶。孟子说：道只有两条，仁与不仁罢了。是的。德是人身上获得的，只有这五种罢了。仁义礼智信是德的体。爱、宜、理、通、守是德的作用。理指有条理，通指通达，守指确实。这三句就人身而言，诚信也，几情也，德兼性情而言。○当寂然不动时，便是真诚无为。有感而发动，即有善恶。几是发动的地方。大凡人性不能不动，但要防范得当。在其发动的地方防范得当时，便是德爱曰仁，宜曰义，防范得不当时，便一切相反。人性岂有不动？但须在其中分得天理人欲时方是。○原来诚几德便是太极二五，这老头的活许全在里面。前后不知他读了几遍，都不曾见此意思。于此益知读书之难。】

本性安然称之为圣

本性，是独自获得于天；安然，是本来完全于自己。圣，是大而化之的称号。这不等待学问勉强，而真诚无不确立，几无不明了，德无不具备。

恢复持守称之为贤

恢复，是反而达到；持守，是保持而持之。贤，是才德过人的称号。这是思诚研几，以成就其德，而有以守之的人。

【问本性独自获得于天，如何说独自获得？朱子说：这是说圣人合下清明完具，无所亏欠，这是人所独自获得的。这是对“复”字说的，“复”是已经失去而反归其初，便与圣人独自获得的地方不同。“安”字对“执”字说，“执”是执持，“安”是自然。本性此理而安然的，是圣；恢复此理而持守的，是贤。】

发动的萌芽不可见，充满周遍不可穷尽，称之为神。

发动的萌芽，微妙而不可见；充满周遍，而不可穷尽。那么圣人的妙用，就是不可知的了。

【朱子说：发动的萌芽不可见，充满周遍不可穷尽称之为神。说它的发动萌芽，微妙而不可见；它的充满周遍而不可穷尽。发字、充字，就人来看，如性焉、安焉、复焉、执焉都是人如此。萌芽不可见，周遍不可穷，却是理如此。神只是圣人的事，并非圣人之外又有一个神，别是一个地位。○神即是圣人的德，微妙而不可测的，并非圣

译人之上还有所谓的神人。发动也，防幽也，是说它不疾而速，念头刚萌动，至理就已经具备，所以能防范却不可见。充广也，周徧也，是说它随所至而到达，大概随着它所寄托的地方，理没有不到的，所以周遍而无穷尽。这三句是就人所达到的地位来说的，即穷尽了上面三句的道理，而所达到的地位有深浅之别。性焉、安焉叫做圣，这是从圣人的本性方面来说；发防不可见，充周不可穷叫做神，这是他人见其不可测度。○勉斋黄氏说：诚、几、德，这一段文理清晰，只把体用两个字来读它就行了。诚是体，几是用；仁义礼智信为体，爱宜理通守为用。诚几只是德分开来做，在诚为仁，则在几为爱；在诚之义，则在几为宜。性焉、复焉，发防不见是体；安焉、执焉，充周不穷是用。性如尧舜生来就具备，复如汤武失而复得，是既丧失了再恢复，安而行之不那样辛苦；执则是择善而固执，须那样把持。发是源头底，充是流出底。它的发动防微而不可见，它的充周周遍而不可穷，这叫做神，指圣人不可知之处。○问：诚是实然的理，仁义礼智信五者都是实理，自然至善，无所谓恶。几是动之微，于是开始有善恶之分。善则得这五者的理，恶则失这五者的理。所谓德，是理得于心。以实理来说，没有圣贤众人的区别。几有善恶，然后有圣贤众人的分别。德只有圣贤有，所以这里只说圣贤而不说众人。至于发之微、充之周，则只有圣人能做到，所以这里只说圣人之神而不及贤人。回答说：所说大概是对的，但其中曲折还有需要细讲的地方。诚是性，未发；几是情，已发。仁义礼智信是性，爱宜理通守是情，曰者，因情以明性。性也，复也，发防也，主性来说；安也，执也，充周也，主情来说。圣贤体是德于性情之间，深浅之分如此。周子的言语简实精要，不是知道的人谁能这样说？○问周子说爱曰仁者，爱情也，仁性也，情为用，性为体。这书解所谓因用以名其体。孟子既说恻隐之心，仁之端也，只这端字便见因用以明体。叫做端，则如木之有萌芽而已发。回答说所解周子之意对吗？○问诚几德，朱子解以诚无为比太极，几善恶配合阴阳之象，德则说即五行之性。这样看来，理却贯通。回答说：以诚几德配合太极阴阳五行，这也需要看得活，活则处处都通，不活则处处叫做不是，不得叫做是，也不行。在人自己晓悟罢了。○问“之谓圣，之谓贤，之谓神”三句，回答说：圣贤神三字，自然是就所达到的地位来说。若说“此圣人，此贤人，此神人”，圣第四

译寂然不动的，是诚；感应而通达的，是神；发动而尚未成形，处于有无之间的，是几。

本来如此而尚未显现的，是实理的体；善于应对而不可测度的，是实理的用。在动静体用之间，那细微短暂的瞬间，就是实理显现的开端，也是众事吉凶的征兆。

【朱熹说：寂然不动的是诚。又说：伟大啊乾元，万物赖以开始，这是诚的源头。必须知道在“伟大啊乾元，万物赖以开始”之上，还有寂然不动。○几有善恶之分，这是针对众人而言的。动而未形，有无之间，这是指圣人毫厘发动之处，此理没有不显现的。寂然不动的是诚。到了防止发动的地方，就是几。几在诚与神之间。○问：诚、神、几对于求学的人应当如何把握？答：随处用功。但根本在于诚，着力点在几。存养主宰处是诚，发用表现处是神。几则在这二者之间。几最○重要。○几虽然已经感应，却是刚刚感应之初，通达则直到最后都是通达的。如果推究其极致，到“协和万邦，百姓顺从而和睦”，也只是通达。几只在开头一点点。○问：几为什么说是动静、体用之间？答：似有而未有之时，在于人的认识罢了。○勉斋黄干说：太极图中只说“动而生阳，静而生阴”，这里又说个“几”，这是在动静之间，又有这一项。】

诚精微所以明，神感应所以妙，几防范所以幽。

清明在身，志气如神。精微而明，不疾而速，不行而至，感应而妙。理虽然已经萌发，事情则尚未显著，微妙而幽深。

诚、神、几，称为圣人。

天性如此，安适如此，就精微而明，感应而妙，从而洞察那幽微的防范了。

【问“诚精微所以明”，先生引用“清明在身，志气如神”来解释，却是从明到诚。朱熹说：“这就是看文字粗疏。”周敦颐说“精”字最好，诚精微就是直无丝毫夹杂，像一块银没有铜铅，就是通透的好银，所以只应当用清明来解释。“志气如神”就是至诚之道可以预知的意思。○问：“提到神的地方有五处，它们的意义相同吗？”答：“应当随所在而定。”问：“说神只是以妙来言。”对吗？答：“对。”且说“感应而通达的是神”，张载说“一故神，两在故不测”。说：“这是指造化而言。”说：“忽然在这里，又忽然在那里，就是神。”说：“在人而言又是如何？”说：“知觉就是神，触动他的手则手知痛，触动他的脚则脚知痛，就是神感应所以妙。”○节斋蔡季通说：“诚是寂，是静，而具备动静的理；神是感，是动，而妙于动静的机。大概诚是神的根本，神是诚的作用，根本不动而作用动，所以诚则静意多，神则动意多。要说其实则各自兼有动静阴阳。‘几’是诚将要发而为神的开始，在静无动有之间，虽然动而防范也尚不可见，实在是神的开端。】

慎动第五

发动而端正称为道

发动之所以端正，因为它合乎众人共同遵循的道。

运用而和谐称为德

运用之所以和谐，因为它在身得道，而不依赖于外物【朱熹说：动而正曰道，是说动而必定正才叫道，否则就不是。用而和曰德，德有熟练而不费力的意思。○问：动而不正，不可称为道；用而不和，不可称为德。答：这两句，○关键在于正字、和字上。○问：动而端正称为道，运用和谐称为德，却是从自动用来说。答：者犹言合也。如果看作道德的题目，却难通。答：对，是从人身上说。○正，是理；动而得其正，理就是道。如果动而不正，便不是道。和，也只是顺理；用而和顺，就是得此理于身。如果用而不和顺，则不得此理于身。所以下文说：非仁、非义、非礼、非智、非信，都是邪，也只是此理。所以又说：君子慎动】

非仁，非义，非礼，非智，非信，都是邪。

所谓道，就是五常罢了。不是这样，那么他的发动就是邪了。

邪动是辱，更严重的是害

没有得到道那么运用就不和谐了

所以君子慎动

发动必定以正那么和就在其中了

【问：动而正曰道，用而和曰德。非仁，非义，非礼，非智，非邪，都是邪。以太极图来配合，五常配五行，那么道德配阴阳。德阴而道阳。朱熹说：也有这个理。○勉斋黄氏说：主静，审几，慎动，三者循环，和孟子夜气、平旦之气、旦昼所为相似。】

道第六

圣人之道，仁义中正罢了

中就是礼，正就是智，图解完备了

守持它可贵

天德在我，有什么比这更可贵

实行它有利

顺理而行，到哪里不利

扩充它配天地

充实其本然并立的全体罢了

岂