闽中理学渊源考卷十六

译有味道，那么世间一种无关紧要的文字，自然就没有功夫去看了）隆兴初年三月，再次被征召，推辞不被允许。十月入宫在垂拱殿应对。在此之前，将前往接受征召的命令，向延平先生询问应当陈述的意见，于是首先采用他的说法。所上奏的共有三篇札子，所陈述的内容不出封事的意思，但更加恳切（首先陈述大学之道，平治天下的功效；其次陈述君父的仇恨，不共戴天；第三陈述古代圣王驾驭臣下的道理，其根本不在于强权威严而在于道德功业，其重任不在于边疆而在于朝廷，其具体手段不在于军队粮食而在于纲纪法度）当时的宰相汤思退极力主张和议，不喜欢他的话。任命为武学博士，接受任命后便归乡。十月，延平先生去世。乾道元年，催促就职。已经到了，而洪适担任宰相，又主张和议，意见不合，请求监管南岳庙以便归乡。六月，读魏元履的《戊午谠议》，为之流泪，于是为之作序。当时汪玉山任福州知州，不久升任敷文阁待制，举荐先生接替自己。二年，林择之用中从师学习，回答何叔京镐的信（大略说：李先生教导人，大抵让人在静中体认根本，未发时气象分明，那么处理事物应对万物，自然合乎节度。这是龟山门下相传的诀窍。然而当时亲近受教的时候，贪恋听讲议论，又正私下喜好章句训诂的习气，不能尽心于此）三年八月，到长沙拜访张敬夫，讨论《中庸》未发的旨意。途经邵武，拜见端明黄通老，请求行再拜之礼后拜见。十二月，任命为枢密院编修，因为执政陈俊卿、刘珙的推荐。四年，崇安发生饥荒，向府库借贷粮食赈济。给王龟龄写信（当时王公从夔州调任湖州，信末说：想要等待您回来，才敢前进。当时汪玉山、陈正献、梁文靖、龚参政以及王公都与先生志同道合，所以先生信末寄托了济世行道的志向，特别恳切。）五年三次催促就职。魏掞之以布衣身份被征召为国子录，因为议论曾觌而离去，于是极力推辞。先生曾经两次进献断绝和议、抑制奸佞幸臣的告诫言论，既然不被采纳，虽然被提拔任用也不敢苟且就职，出仕退隐的道义，凛然不可改变。这一年，与蔡季通辩论中和学说，又与张南轩、林择之以及湖南各位公卿书信往来，都讨论中和的旨意，互相反复探讨。九月，遭遇母亲祝孺人丧事。六年正月，安葬祝孺人。七月，迁移吏部公墓。冬天，胡铨推荐再次征召，因为丧期未满推辞。八年，丧期满除服，再次征召，因为俸禄不足以供养推辞。八月，作《中和旧说序》（大略说：我早年跟随延平先生学习，探求喜怒哀乐未发的旨意，未能通达，而先生去世。听说张钦夫得到衡山胡氏的学问，就前往跟随他询问。钦夫告诉我所听到的，退下来深思，一天感慨叹息说：“人从婴儿到老死，虽然言语沉默动静不同，但其大体没有不是已发的，只是那未发的未曾发罢了。”从此不再怀疑。乾道己丑年的春天，对友人蔡季通说，问辨之余，我突然自我怀疑，又取来程氏的书，虚心平和气度慢慢阅读，没读几行，冰释冻解，然后知道性情之本然，圣贤之微旨，如此平正明白。而以前阅读不详细，妄生穿凿，恰好足以自误罢了。闲暇时整理旧书，得到当时往来的书稿一编，就序言其缘由，而题名为《中和旧说》。只是遗憾不能捧着去请教李氏门下，然而根据先生已经说过的推想，知道他没有说过的，或许不远了）九年，梁克家担任宰相，上奏先生屡次推辞不出，应当蒙受褒奖录用。有旨意说：“朱某安贫守道，廉洁退让可嘉，特别改任宫观。”先生认为求退却得进在道义上不安，推辞。淳熙二年四月，吕东莱到寒泉精舍拜访先生，编次《近思录》，等到回去，先生送到信州鹅湖寺，与陆子寿、陆子静共同讲论所听到的，议论不合而停止。七月，作《晦庵于庐峰之云谷自己作的记》。三年春，黄直卿干通过刘子澄在屏山拜见文公，拜师学习。六月，龚茂良代理丞相事务，推荐先生任命为秘书郎，先生极力推辞。恰逢有人说虚名之士不可用，所以再次推辞更加坚决，就听从他的请求，改任主管武夷山冲佑观。给吕东莱写信（说道间与季通讲论，因而领悟向来涵养工夫全少，而讲说又多强求探取，寻流逐末的弊端，恍然自失，似乎有顿进的功效，然而不像近日各位贤人所称的顿悟之机云）十一月，夫人刘氏去世。五年，史浩担任宰相任命，知南康军事，推辞四次，才接受任命。先生从同安回来，在家奉祠，将近二十年，辗转贫困，不以此累心。六年三月，才接受任命到南康，首先下达三条教令，兴利除害，尤其以厚待常道美化教化为首务。探访白鹿洞书院遗址，上奏恢复其旧貌，约取圣贤教学大端作为学规，每次休沐，就前往学校，与诸生质疑问难，风化教化大行。七年二月，张南轩死讯传到，停止宴会设位哭悼。四月，应诏上封事（大略说：天下事务，没有比体恤百姓更大的，而体恤百姓的根本，在于君主正心术以立纪纲。现在宰相、台省、师传、宾友、谏争之臣，都失职，而陛下

译所与亲密谋议者，不过一二近习之臣

所与您亲密商议谋划的人，不过是一两个亲近宠幸的臣子

使陛下不信先王之大道，而悦于功利之卑下之说

致使陛下不相信先王的大道，却喜好功利这种卑下的学说

不乐庄士之谠言，而安于自私之鄙态

不喜欢正直之士的直言，却安于自私的卑劣行径

交通货赂，所盗者皆陛下之财

私下勾结贿赂，所偷盗的都是陛下的钱财

命卿置将，所窃者皆陛下之权柄

任命卿大夫、设置将领，所窃取的都是陛下的权柄

莫大之祸，必至之忧，近在旦夕

极大的灾祸，必然到来的忧患，就在早晚之间

而陛下独未之知

然而唯独陛下不知道

疏入，上读之大怒

奏疏呈入，皇上读了非常愤怒

命先生分析，宰相赵雄救解乃已

命令先生解释辩白，宰相赵雄解救劝解才作罢

先是大旱，以人户逃移自劾

先前发生大旱，先生因百姓逃荒迁徙而自我弹劾

不报

没有得到回复

至是措置备荒之政，多所全活

到这时施行备荒的政策，救活了很多人

八年二月，陆子静来访

乾道八年二月，陆九渊来访

先生率僚友诸生与俱至白鹿洞书院

先生率领同僚朋友和学生一起到白鹿洞书院

请登讲席，寻以讲义刻石

请他登上讲席，不久将讲义刻在石头上

七月，以修举荒政，民无流殍

七月，因为修举荒政，百姓没有流离饿死

除直秘阁，凡三辞

授予直秘阁的官职，一共三次推辞

吕东莱讣至，为位哭之

吕祖谦去世的讣告传来，先生设灵位哭祭他

会浙东大饥，改除提举浙东常平仓茶盐事

恰逢浙东发生大饥荒，改任提举浙东常平仓茶盐事

遂拜命不敢辞，即日单车就道

于是接受任命不敢推辞，当天单车上路

且乞奏事之任

并且请求授予奏事的职权

十一月，入对延和殿

十一月，入朝在延和殿应对

极陈灾异之由，与夫修德任人之说

极力陈述灾异的原因，以及修德任人的学说

凡七事，上深纳之

共七件事，皇上深深采纳

方拜命，即移檄旁郡

刚接受任命，就发公文给邻近各郡

募米商，蠲其征

招募米商，免除他们的赋税

及至客舟之米已辐辏

等到客商船只的米已经聚集

按行境内，钩访民隐

巡视境内，深入探访百姓的疾苦

拊问存恤

抚慰询问，救济抚恤

郡县官吏惮其风采

郡县官吏畏惧他的风范气度

所部肃然

所管辖的地区严肃整饬

大抵措画悉如南康时

大致筹划措施都像在南康时一样

而用心尤苦

而用心更加刻苦

九年，上谓宰相王淮曰

乾道九年，皇上对宰相王淮说

「朱某政事却有可观」

“朱某处理政事确实值得称道”

夏诏捕蝗，复奏疏言事

夏天诏令捕蝗，又上奏疏议论政事

（略曰：为今之计，独有断自圣心

（大略说：为今天的计策，只有决断于圣明之心

沛然发号，责躬求言

充沛地发布号令，责备自身征求言论

然后君臣相戒痛自省

然后君臣互相警戒，深刻反省

改诏宰臣沙汰被灾路分州军

改诏宰相淘汰受灾地区的州军

监司守臣之无状者

监察官员和长官中无德无才的人

遴选贤能，责以荒政

选拔贤能，责成他们施行荒政

庶几犹足下结人心

或许还足以在下团结人心

消其乘时作乱之意

消除他们趁时作乱的念头

不然臣恐所忧者不止于饥殍

不然我担心所忧虑的不只是饥饿死亡

而将在于盗贼

而将在于盗贼

蒙其害者不止于官吏

遭受其害的不只是官吏

而上及于国家也）

而上达于国家）

得旨颁行社仓法于诸郡

得到旨意在各郡颁行社仓法

复奏诸州利病

又上奏各州的利弊

（首言绍兴和买之弊

（首先说绍兴和买的弊端

欲乞痛减岁额

请求大大减少每年的额度

然后用贯头均纽

然后用一贯为头平均折算

仍用高下等第均敷

仍然用高低等级平均摊派

而免下户出钱

而免除下户出钱

使得相乘除以优之）

使得相乘除以优待他们）

（次言台州丁绢钱有抑纳倍输之患

其次说台州丁绢钱有强迫缴纳加倍输送的祸患

奏乞每丁纳半钱半绢）

上奏请求每丁缴纳半钱半绢）

（次言诸郡义役之法

其次说各郡义役的法令

请令民均出义田

请求让百姓平均出义田

罢去役首，免排役次

罢去役首，免除排役次序

官差保正副长输收义田

官府差派保正副长输送收取义田

仍令上户兼充户长）

仍然让上户兼充户长）

（次言本路沿海四州产盐法

其次说本路沿海四州产盐的法令

乞仿福建下四州产盐法行之）

请求仿照福建下四州产盐法施行）

（次言诸郡酒坊

其次说各郡酒坊

亦乞改照处州万户酒法）

也请求改照处州万户酒法）

移文永嘉，毁秦桧祠

发文给永嘉，毁坏秦桧祠堂

行部至台

巡视到台州

前知台州唐仲友为其民所讼

前任台州知州唐仲友被他的百姓诉讼

先生按得其实，劾之

先生查得实情，弹劾他

仲友与宰相王淮同里为姻娅

唐仲友与宰相王淮同乡且是姻亲

已除江西提刑未行

已经任命为江西提刑还未赴任

而先生论之

而先生弹劾他

淮匿其奏不以闻

王淮隐瞒他的奏疏不向皇上报告

先生疏十上愈力

先生奏疏十次上呈更加有力

淮不得已夺仲友新命以授先生

王淮不得已剥夺唐仲友的新任命授予先生

先生谓是蹊田而夺之牛

先生说这是践踏田地却夺走牛

辞不拜

推辞不接受

淮因衔之

王淮因此怀恨

御史陈贾、郑丙希淮意

御史陈贾、郑丙迎合王淮的意思

上疏毁程氏学

上疏诋毁程氏学说

以阴沮先生

以此暗中阻挠先生

遂奉祠十年

于是奉祠十年

差主台州崇道观

差遣主管台州崇道观

先生守南康，使浙东

先生守南康，出使浙东

始得行其所学

才开始得以施行他的所学

已试之效卓然而卒不果用

已经试验的成效卓著但最终没有被任用

及是知道难行

到这时知道道难以施行

退而奉祠

退下来奉祠

杜门不出

闭门不出

学者尊信益众

学者尊崇信奉的越来越多

是岁年五十四

这一年五十四岁

四月武夷精舍成

四月武夷精舍建成

是冬重到温陵

这年冬天再次到温陵

与陈休斋、黄维之、傅伯成兄弟

与陈休斋、黄维之、傅伯成兄弟

游山倡咏

游山唱和

先生还自浙东

先生从浙东回来

见其士习驰骛于外

看到那里的士风向外驰骛

每语学者且观孟子道性善

常常告诉学者先看孟子道性善

及求放心两章

以及求放心两章

务收敛凝定以致克己求仁之功

务必收敛凝定以达到克己求仁的功效

而深斥其所学之误

而深深斥责他们所学的错误

以为舍六经语孟而尊史迁

认为舍弃六经语孟而尊崇史迁

舍穷理尽性而谈世变

舍弃穷理尽性而谈论世变

舍治心修身而喜事功

舍弃治心修身而喜好事功

大为学者心术之害

大为学者心术之害

极力为吕祖俭、潘景愈、孙应时

极力对吕祖俭、潘景愈、孙应时

辈言之

辈说

由是奉祠五年

因此奉祠五年

时周必大为相

当时周必大为相

上谕之曰

皇上告诉他

「朱某久闲，可与监司

“朱某久闲，可以授予监司

除提点江西刑狱公事”

提点江西刑狱公事”

先生以疾辞，不许

先生以病推辞，不允许

十五年正月，且趣入对

十五年正月，且催促入对

遂拜命

于是接受任命

会淮罢相

恰逢王淮罢相

力疾入奏

带病入奏

首言州县近年刑狱失当

首先说州县近年刑狱失当

有涉纲常风化之重者

有涉及纲常风化之重的

有司亦从流宥轻之

有关部门也从流宥轻之

失宜

失宜

卒乃拳拳以谨察天理人欲

最终乃拳拳以谨察天理人欲

为说

为说

有要之于路

有在路上要挟他的

以正心诚意上所厌闻

以正心诚意皇上所厌闻

戒以勿言者

告诫不要说的

先生曰

先生说

“吾平生所学，只有此四字

“我平生所学，只有这四个字

岂可隐默以欺君乎？”

岂可隐默以欺君乎？”

及奏上

等到奏上

未尝不称善

没有不称善的

曰：“久不见卿浙东之事

说：“久不见卿浙东之事

朕自知之

朕自知之

今当处卿清要

现在应当安置卿清要

不复以州县为烦也。”

不再以州县为烦了。”

除兵部郎官

授予兵部郎官

以足疾丐祠

以足疾请求奉祠

兵部侍郎林栗

兵部侍郎林栗

尝与先生论《易》《西铭》

曾经与先生论《易》《西铭》

不合

不合

遂劾先生欺慢

于是弹劾先生欺慢

会太常博士叶适

恰逢太常博士叶适

侍御史胡晋臣

侍御史胡晋臣

先后劾栗狠愎自用

先后弹劾林栗狠愎自用

欺罔无实

欺罔无实

乃贬栗知泉州

于是贬林栗知泉州

而先生亦除宝文阁

而先生也授予宝文阁

奉祠嵩山崇福宫

奉祠嵩山崇福宫

时庙堂知上眷厚

当时庙堂知道皇上眷顾深厚

惮先生复入

害怕先生复入

故为两罢之策

所以制定两罢之策

上悟

皇上醒悟

复召先生受职

再次

译关键在于陛下一心，而当前的急务则是辅佐太子，选拔任用大臣，整顿纲纪，移风易俗，爱惜休养民力，修明军政，这六项罢了。奏疏呈入时已是夜间七刻，皇上已经就寝，急忙起身点烛读完全文。第二天任命他主管太乙宫兼崇政殿说书，他推辞后改任秘阁修撰，又推辞。先生在孝宗朝，三次当面对答，三次上封事。起初固然以讲学穷理作为治理国家的根本，后来则直指天理与人欲的区别，精一克复的意义。起初固然只谈论当世的一两项急务，后来上封事，则涉及心术、宫禁、时政、风俗，披肝沥胆，极其忠诚刚直。大概对君父的期望越深，言辞就越恳切，所以在封事末尾说：“臣侍奉陛下到现在二十七年，而其间见到陛下的次数不过三次。自从最初在隆兴初年见到陛下，就曾冒昧以亲近宠幸的人为言。辛丑年再见，又曾论及此事。今年第三次见，所说的也不过这些。自近年以来，时光流逝，如河流一般，一去不复返。不仅臣的容颜苍老、头发花白已迫近迟暮，而且私下仰望天颜，也觉得不如往昔了。”忠诚恳切，至今读者仍为之流泪。先生进疏虽然急切，孝宗也开怀接纳。先生的尽忠，孝宗的接受直言，也算不得不得志。然而先生痛斥大臣和亲近宠幸的人，而孝宗的眷顾愈厚，嫉妒的人愈深，因此不能在朝廷上一日安身，而孝宗内禅了。这年开始刊行《太极通书》《西铭解》传授给学者，与陆氏兄弟辩论无极太极，也在这个时候。十六年二月，光宗即位，再次辞职，名义上允许，降诏奖谕，改任江东转运副使。十一月，改任漳州知州，再次推辞不被允许，因为光宗初政便不敢推辞，才接受任命。绍熈元年赴漳州任，以节省民力、改变风俗为首务，先奏请废除属县无名赋税七百万，减少经总制钱四百万。因为当地风俗不懂礼，揭示古代丧葬嫁娶的礼仪，并命令父老解说以教导子弟。访察当地崇尚男女聚集在佛庐举行传经会，以及女子不嫁而私自创建庵舍居住的，严禁这些，风俗为之一变。时常到学宫训导诸生，推荐学录赵师虙，又发公文邀请郡士黄樵仲、施允寿、石洪庆李唐资等数人入学表率。陈淳也在其中，陈淳当时刚开始跟随先生学习。又奏请褒奖旌表忠节高氏，在郡中登刻五经四书。恰逢朝廷商议要在漳、泉、汀三州推行经界法，先生便访查事宜，选择人物及丈量各种方法上报，后来没有实行。第二年因儿子去世请求祠禄，当时史浩入朝觐见，请求收揽天下人望，于是任命为秘阁修撰，主管南京鸿庆宫。先生再次推辞，诏书说论撰之职用来宠幸名儒，才接受任命。四月离郡，不久任命为荆湖南路转运副使，四次推辞。二年春，与永嘉陈君举讨论学问。这一年，南康李敬子燔受业三年后，又请求补授祠职，才开始在建阳考亭筑室，这是从韦斋公日记中选择的。永康陈同甫来访，先生往年曾与他书信往复，规劝他义利双行、王霸并用，曾说：“海内学术的弊病不过两端，江西顿悟，永康事功，如果不极力明辨，此道无法显明。”这冬天任命为静江府知府，推辞。四年才差遣为潭州知州、荆湖南路安抚使，推辞不被允许。这冬天使者从金国回来，金人问南朝朱先生在何处，回答说已被提拔任用，回去禀报庙堂，于是有此任命。恰逢长沙有峒獠骚扰，便接受任命。五年五月到任，到任后便晓谕祸福，都投降了。于是申饬属郡，命令严备武备，抑制奸豪，兴办学校。湖湘士子向来知道向学，为他们崇奖教厉，改建岳麓书院，多教导切己务实的工夫。六月，孝宗驾崩，先生悲痛不能自胜。又听说新君不能执丧，中外汹汹，更加忧惧，请求归田里。不久，赵汝愚以太皇太后诏书尊新君为太上皇，而奉嘉王即位主丧，这就是宁宗。于是赵汝愚为相，首先推荐先生，有旨召赴行在。起初，皇上在潜邸时，听闻先生名，常常遗憾不能得到先生为讲官。至此首先召见奏事。八月，任命为焕章阁待制侍讲。先生在路上且行且辞，听闻南内朝礼尚缺，近习已有用事的，便借辞章微辞讽谏，奏疏再次上呈不被允许。十月朔日，便请求带原官奏事（首先说天运艰难，国有大咎，然而有可推诿的。陛下前日未曾有求位之心，今日未曾忘思亲之怀。充实未曾求位之心，可以尽负罪引慝的诚意；充实未曾忘亲之怀，可以致温凊定省的礼节。其次说为学莫先于穷理，穷理必在于读书读书之法莫贵于循序而致精。致精的根本，又在于居敬而持志）当面辞职，名义上不允许。第二天，又辞待制，请求改说书，皇上以手札回复，才接受任命。恰逢有旨集议孝宗山陵，先生上议状（略说：寿皇圣德神功，应当求得吉土以奉衣冠之藏，应当广求术士，博访名山，不应偏信台史罔上误国之言，固执于绍兴坐南

译向北的学说，被抛弃在水泉砂砾之中，残破浮浅之地。

奉诏进讲《大学》，先生每次都将所讲内容编次成册进呈，务求积累诚意以感悟皇上的心。皇上也开怀接纳。

当时太上皇的心意尚未释怀，然而皇上没有立即回到大内，打算修缮东宫居住。

先生在讲筵上留身奏陈四件事（大略说：希望陛下首先停止修缮东宫的劳役，而将那些工匠材料转用于慈福、重华两宫之间，草创寝殿一二十间，使得大体可以居住。至于过宫的计划，臣又希望陛下下诏自责，减省车驾仪仗，进入宫室之后，暂时改变服饰颜色，如同唐肃宗改穿紫袍，手持马缰在前，以伸张负罪引咎的诚意。至于朝廷的纲纪，臣又希望陛下深切诏令左右近臣不要干预朝政，而所有号令的松弛与张弛、人才的进退，则委任给两三位大臣，让他们反复权衡，不要遵循已有的成见。至于山陵的占卜，则希望摒弃台官史官的说法，另外寻求民间人士来营造新宫，使得寿皇的遗体得以安葬在内，而宗庙社稷和百姓都能蒙受福泽于外。）

进谏没有得到答复。

另一天讲到盘铭中的“日新”，于是编述成汤有盘铭，武王有丹书都是君主忧勤警戒的意思。

上奏劝谏皇上在日常用度中以寻求放心为本，而在研习经史、亲近儒学方面更加用力。

多次召见大臣切磋治道，让他们陈述当今的要务，大体如同仁宗开设天章阁的故事。

又讲奏礼律，请求遵行孝宗通丧的礼节，说寿皇至诚天性来自上天，在易月之外，朝服朝冠都用大布，超越千古，应当载入史册作为世代的法度准则。

又上奏关于庙祧的议论，当时孝宗将要祔庙，诏令集议宗庙迭毁的次序。

起初太祖尊崇僖、顺、翼、宣四祖的庙，实际上奉僖祖为始祖。

治平年间议论者认为僖祖没有功德，世数渐远，迁于夹室。

没过几年，王安石又恢复了。

这时赵汝愚向来不认为熙宁年间恢复僖祖为始祖是对的，又议论祧迁他，而奉太祖为始祖。

先生入议，认为僖祖乃是始祖，不宜祧迁，又上奏疏论说此事。

说今日的根本开启自僖祖，状文上呈，宰相持而不报。

皇上颇闻先生有状文，召问于内殿，先生具札及图进呈，皇上再三称善，命即在榻前撰写内批，直接罢免此事。

当时先生正惩戒内批的弊端，于是请求再令集议，皇上认为对。

先生退下即将皇上之意告知庙堂，却听说已经毁去四祖庙，而径直创建别庙以奉四祖。

先生再次写信给赵汝愚，说妄议毁撤的罪责，丞相实在要承担责任。

起初宁宗即位，丞相赵汝愚密与知合门事韩�胄谋划此事，韩�胄对于太皇太后是亲属，因而得以沟通中外之言，自认为有定策之功，居中用事。

赵汝愚既任宰相，正收召四方知名之士，中外翘首盼望治世，先生唯独警惕地以韩�胄为忧虑。

既屡次对皇上言说，又约吏部侍郎彭龟年请求共同议论，彭龟年出使护客，韩�胄更加得志。

先生又多次以手书密告赵汝愚，应当以厚赏酬答他，不要让他参与政事，赵汝愚不以为意。

先生于是趁着讲筵完毕上奏疏极力言说，刚退下就降下内批说：“怜悯你年老，恐怕难以立讲，除授你宫观之职。”

赵汝愚袖藏御笔还上，且拜且谏，内侍王伟谦径直将御笔交给先生，先生于是出行。

台谏争着挽留不可。

楼钥、陈傅良随即封还录命。

黄、刘光祖、邓驿封章交相上奏，都没有答复。

于是除授宝文阁待制，知江陵府。

先生推辞，并且请求追还新旧职名。

诏令仍任焕章阁待制给予祠禄。

等到彭龟年出使护客回来，而先生已经离开国都了。

彭龟年立即上疏攻击韩�胄说：“只因为陛下近日驱逐朱某太暴烈，所以也想让陛下赶快除去这个小人的。”

不久韩�胄声势更加嚣张，群小附和，一并怀疑到丞相，视正士如深仇。

衣冠之祸，大概从此开始了。

这年冬天，竹林精舍建成，先生率领诸生向先贤行释菜礼，又改名为沧洲精舍。

庆元元年，先生又请求追还旧职，不许。

这年作《学校贡举私议》，又起草奏章想要请求修三礼的札子（大略说：《周官》一书，固然为礼的纲领。至于其议法度数，则《仪礼》乃是其本经，而《礼记》中的《郊特牲》、《冠义》等篇乃是其义说罢了。自从王安石废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，其失误已经很大。前在山林时，曾与一二学者考订其说，想要以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有涉及礼的，都附于本经之下，具列注疏诸儒的说法，略有条理。而私家无书，检阅无人。希望圣明特别诏令有司，允许臣到秘书省借取礼乐诸书，自行招致旧日学徒数十人,令其编类，可以兴起废坠，将来作为圣朝制作的辅助。）

恰逢离开国都来不及上奏。

起初，韩�胄就想一并驱逐赵丞相，而难以找到借口。

等到这时，诬以不轨，贬谪永州，而朝廷大权全都归于韩�胄了。

先生自念身虽闲退，尚带侍从职衔，不敢沉默，于是起草万言疏，极力论说奸邪蒙蔽君主，借此申明赵汝愚的冤屈，词旨痛切。

诸生交相劝谏不从。

蔡元定请求用占卜决断，遇到遁卦变为同人卦。

先生默然退下，取谏稿焚毁，自号遁翁，因六

译辞去官职的名号。皇帝下诏仍保留秘阁修撰的官职。这时韩侂胄的权势更加嚣张，卑鄙小人迎合他的心意，把理学当作伪学。刘德秀在长沙做官时，不被张栻的门徒所礼遇。等到他担任谏官，首先弹劾留正引用伪学的罪行，“伪学”这个称呼从此开始。科举选拔人才，稍微涉及经学训诂的都被排斥黜退。文章议论根源于理义的，都被禁止销毁。《六经》《论语》《孟子》成为世间的大禁忌，约束极严。稍微以儒者自居的人，没有安身立命的地方。于是跟随学习的士人，特立独行不顾忌的，隐居在山野；依附顺从懦弱的人，改拜其他老师。更有甚者改变衣冠，混迹于市井，以表明自己不是伪学党徒。台谏官员争相迎合韩侂胄的旨意，从各方面排挤诋毁。于是胡纮便与沈继祖等人共同诬陷先生十大罪状，皇帝下诏削去先生的官职，罢免祠禄。门人蔡元定也被押送道州编管。省札到达时，先生正与学生们讲论，有人拿着小报书信来，先生稍微起身看了看，又坐下像起初一样讲论。有人劝先生谢绝学生，先生笑着不回答。五年，因为年龄到了退休的年纪而辞官，才开始穿着平民服装接待宾客。六年三月卧病，仍然每天为学生们讲解《太极图说》《西铭》以及为学的要点。辛酉日，校订《大学》诚意章句。癸亥日，学生们进来问安，先生说：“耽误各位远道而来，但道理也不过如此，只是互相督促下坚苦的功夫，牢固地站稳脚跟，才能有进步的地方。”学生们退下后，先生写了三封信给儿子朱在以及门人黄干、范念德，恳切地勉励他们为学以及修正遗书。甲子日，移床到中堂。学生们于是请求说：“先生的病危重了，万一不幸去世，应当用《书仪》吗？”先生不答应用《仪礼》吗？也不答应，那么参用两者吗？”先生点头同意，于是正坐整理衣冠而去世。这天大风拔起树木，洪水冲垮河岸。当时年龄七十一岁。十一月壬申日，葬在建阳县唐石里的大林谷。嘉泰初年，学禁稍微松弛，韩侂胄被诛杀，皇帝下诏赐予先生遗表恩泽，谥号为文。不久追赠中大夫，特别追赠宝谟阁直学士。理宗朝追赠太师，封信国公，改封徽国公。先生平时恳切，没有一个念头不在国家。听到时政的缺失，就忧伤有不愉快的神色；谈到国势没有振兴，就感慨以至于流泪。然而谨慎难进的礼节，那么一次官职的任命一定要上章极力推辞；厉行易退的节操，那么一句话不合意一定要带着身体迅速离去。他侍奉君主不贬低道义来求取任用，他爱护百姓不迎合世俗来苟且偷安。所以他与世俗动辄不合。自从占卜做官到临终，五十年间历经四朝，在外做官仅仅九考，在朝廷任职四十天。道难以推行，就是这样。然而继承道统，确立人伦准则成为万世宗师，就不因为被任用或舍弃而有所增减。起初，韦斋公得到中原文献的传闻，河洛之学推明圣贤遗留的意旨，每天诵读《大学》《中庸》，在致知诚意上下功夫。先生早年就知道这些学说而心里喜好。等到韦斋公把孤儿托付给三位先生（屏山、白水、籍溪，前面已经提到），先生奉养并禀受学问，当时年龄十四岁，慷慨地有求道的志向，广泛地在经传中寻求，遍交当世有见识的士人，即使是佛老的书，也一定要探究其归宿，订正其是非。后来二刘去世，籍溪还在，先生自认为在这条道上没有所得，于是去见延平先生。大概延平李先生师从豫章罗氏，罗氏师从龟山杨氏，延平与韦斋是同门好友。先生从同安回来，不远几百里，再次拜见李先生，反复问学。任期届满请求祠禄，奉养母亲，两次被召见都不去。曾经说：“自从见到李先生后，为学才开始平实，才知道以前从事佛老之说，都不是为学的正道。”穷究事理来推致知识，反躬自省来实践真实，而以居敬为主。说推致知识如果不以敬为主，就会昏惑纷扰，无法察明义理的归宿；亲身实行如果不以敬为主，就会怠惰放肆，无法达到义理的真实。持敬的方法，没有比专一更重要的。既写了箴言来自我警戒，又把它写下来作为《小学》《大学》都以此为根本。整天严肃端正地坐在一间屋子里，讨论典籍训诂，不曾稍微停止。周敦颐、程颢程颐、张载、邵雍的书，之所以继承孔孟道统的传授，经历时间不久，微言大义，郁结而不彰显。先生为之搜集阐发，然后得以在世间盛行。《太极图》《先天图》精微广博，没有边际，为之解析条分缕析，然后天地本源、圣贤蕴藏的奥妙不至于泯灭。跟随学习的士人，轮流诵读所学习的，来质疑他们的疑惑，意思没有明白的，就委婉地告诉他们而不曾疲倦；问题没有切中要害的，就反复告诫他们而不曾隐瞒。致力于学习笃实就喜悦表现在言语上，进道困难就忧虑表现在神色上。讲论经典，商讨古今，往往直到半夜。即使疾病缠身，等到学生们问难辨析，就仿佛沉疴离开身体。一天不讲学，就警惕不安，常以此为忧。提着衣襟而来，远从川蜀，文词的传播，流到海外，以至于绝远的地方，也知道仰慕他的道，私下询问他的起居。穷乡僻壤晚出的人才，家里收藏他的书，私下向他学习的人不可胜数。所著有《论语要义》《论语訓蒙口义》（隆兴元年成书）《程氏遗书》（干道四年成书）《家礼》（干道六年成书）《论孟精义》（初名要义，又改精义，最后改名集义）《资治通鉴纲目》《宋名臣言行录》（干道八年成书）《西铭解义》

译（干道八年完成）《太极图说通书解义》、《程子外书》（干道九年完成）、《近思录》（淳熙二年完成）、《易本义》、《蓍卦考误》（淳熙四年完成）、《诗集传》（淳熙四年完成）、《论语孟子集注》及《或问》（淳熙四年完成）、《易学启蒙》、《孝经刊误》（淳熙十三年完成）、《小学书》（淳熙十四年完成）、《大学中庸章句》又著《或问》及《中庸辑略》（淳熙十六年作序，《大学》《中庸》二书定稿已久，时常加以修改，至此才作序），《楚辞集注》、《辨证》（庆元元年完成）、《韩文考异》（庆元二年完成），都流传于世。先生去世后，朝廷将他的《大学》《语孟》训说立于学宫。又有《仪礼经传通解》尚未定稿，也放在学宫中。先生平生所写文章共一百卷，弟子问答共八十卷，另编录十卷。查《宋史·道学传》论曰：道学在宋代兴盛，但宋朝未能彻底推行其用，甚至有过严厉禁令。后来的君主想要恢复天德王道的治理，一定会来取法于此。门人黄干说：道的正统等待贤人然后传承，自周代以来承担传道责任的不过数人，而能使这道鲜明显著的仅有一二人罢了。自孔子之后，曾子、子思继承其精微，到孟子才开始显扬。自孟子之后，周敦颐、程颢程颐、张载继承其断绝，到先生才开始显扬。有识之士认为这是知言。先生在绍定年间任侍郎，理宗宝庆三年赠太师，追封信国公，改封徽国公。淳祐元年正月，皇上视察学校，手诏让周敦颐、张载、二程及先生配享孔子庙庭。四年下诏将沧洲精舍改为考亭书院，理宗御书匾额赐给书院。清朝康熙五十一年壬辰，圣祖仁皇帝特别下旨诏令升入大成殿配享，位列十哲之后。

译备考

果斋李氏说：“先生的道达到极致，探究他之所以能达到这一境界的原因，没有别的，也就是以主敬来确立根本，以穷理来增进知识，以反躬自省来践行实质，而‘敬’又贯穿于这三者之间，所以能成就开端并成就终结。因此他主敬，统一内心以制约外在，整齐外在以涵养内心，内心没有二心也没有偏颇，寂静不动，作为应对万事变化的主宰；外在庄重严肃，整天如同面对神明，从而能够保全巩固心中所存的道。等到时间久了，静时虚灵，动时正直，内心专一，内外融合，人们看不出他持守的用力之处，这就是笃敬的效验。他穷理时，虚静内心，平和气息，逐字寻求训诂，逐句探求旨意，前面的没有理解，就不敢去求后面的；这一处没有通晓，就不敢去志于那一处，使得意定理明，而没有浮躁轻率、越级冒进的祸患，心思专一，虑念单一，而没有贪多求速的弊病。开始通过熟读，使书中的言语都好像出自我的口；接着通过精思，使书中的意旨都好像出自我的心。一定要像先儒所说的，充沛地像河海浸润、膏泽滋润那样，豁然像冰融化，怡然理顺，然后才算有收获。至于树立论点来驱使引导，对圣人的言语凿空解说以妄求新意，或者援引旁证来互相纠缠，或者假借名义来互相混淆，粗心浮气，意象匆匆，常常好像有所迫逐，而没有曾经徘徊顾恋，像不忍离去那样，等待其融会贯通的功效，这确实是学者的大病。不痛绝于此，就终究没有入德的期望。大概自从孔孟以来，一千五百多年之间，读书的人很多了，没有穷理像这样精深的。”

“先生天资英明超迈，看待世俗所屑屑计较的事物，不过像草芥一样，潇洒地独自与道相伴，卓然地独自与道而立，本来就远远超出众物之上。等到理明义精，修养深厚积累盛大，充实为德行，发显为事业，人们看他，只见他浑灏磅礴，不可测度，而不知道是谁在起作用。又说：先生以订正群书作为准则，让学者先读《大学》以确立规模，其次读《论语》《孟子》以穷尽其中的深奥，然后会归到《中庸》。尺度权衡既然确定，由此来穷究诸经，订正群史，以及百家之书，那么就没有不能精研的道理，没有不能处理的事务了。又曾编集《小学》，让学者得以先端正其行为举止；编集《近思录》，让学者得以先认识入门的门径；作为四书的羽翼来辅助左右。这六本书，是学者的饮食衣被，是准绳规矩，片刻也不能离开。”

至于剖析世俗学问的谬误，辨明异教的错误，捣毁它们的巢穴，砭治它们的隐微之处，使学者遵循大中至正的准则，而不跌倒在荆棘陷阱的道路上，这种摧陷肃清的功劳，确实不是近代诸儒所能比拟万一的。自从周朝衰微教化丧失，礼乐养德的器具全部废弃，用来维持此心的，只有书籍罢了。谁说可以践踏经传，径直指为糟粕，而不观看呢？关键在于以心去体悟它，以身体去践行它，而不把它当作空言看待罢了。用这个存心，用这个克己，仁德难道遥远吗？至于晚年德行尊贵言论确立，还因为义理无穷，岁月有限，心中仍有不足之意。自洙泗以来，博文约礼，两方面都达到极致的，先生一人而已。先生教导人的规模广大，而等级次序非常严格，循序渐进，不容许越级凌节而进。至于切己务实，辨别义利，不自欺，谨慎独处时的戒惧，没有不反复叮嘱恳切，提着耳朵极力说明的。晚年看到诸生在文义之间纠缠，深虑此道无法传承，开始稍微指示本体，让他们深思而自得，他对学者的期望更加迫切了。继承濂溪的正统，接续鲁邹的断绝的绪余，前圣后贤的道全面完备，也可以说是盛大了。孔子的经因为先生而得到校正，孔子的道因为先生而得到阐明，使将坠的斯文复兴，使后世子孙觉醒，即使与天地一同衰败也可以了。

鹤山魏氏说：“上天生育百姓，必定有超出同类的人作为君师，来承担先觉的责任。然而这不是一个人能独自做到的，必定同时出生交错出现，互相修治互相启发，然后道彰明而教化成功。所以有尧舜，就有禹、皋陶；有汤、文王，就有伊尹、莱朱、太公望、散宜生各自当世，观察会通，以尽他们应当做的本分，然后天衷得以定位，人极得以确立，万世的准则得以确定。虽然气数屈伸不齐，但上天爱护人，历经千古如同一天一样。”

自从比闾接授的方法败坏，饮酒射礼读法的礼仪无处施行，君师的才能转移到孔子，那么又有冉闵、颜回、曾子、众弟子左右羽翼的微言大义，上天开启日光揭明，万物都看见。自从孔子去世，诸子已经有不能完全得到其传承的，于是子思、孟子又阐发幽深阐明细微，著述嫌疑辨析相似，然后孔氏之道经历万古而没有弊端。唉！这不说是上天所命，又是谁做的呢？秦汉以来，诸儒出生在典籍散失、书籍焚毁、师法不同、旨意殊异之后，不仅孔道晦暗侵蚀，孟氏的说法也很少知道。千数百年间，怎么能说没有人呢？却往往孤立寡伴，唱和没有人响应，断绝没有人接续。乃至本朝兴盛，南自湖湘，北至河洛，西到关辅，地方相距何止千余里，而大儒辈

译朱子出山，与同道者声气相应，契合无间，如同符节相合：诸如极、诚、仁、道、忠、恕、性命、气质、天理人欲、阴阳鬼神等概念，凡是这些类别，都是儒家讲学的关键所在。然而千百年间，人们习惯于浮浅，沿袭陋习，没有人知晓其中的道理，直到此时才豁然开朗，如同沉疴痊愈，大梦初醒。至于吕祖谦、谢良佐、游酢、杨时、尹焞、张载、侯仲良、胡安国等儒者，相互切磋研究，辨析明白，也几乎没有什么遗留的深奥之处了。然而，中断的时间太久，恢复起来就困难；传承的人少，干扰的人多。朱文公先生起初凭借坚强的意志和广博的见识，凌驾于高处，气势凌厉，自从跟随延平李先生李侗学习后，变得谦逊退让，好像不胜任的样子，于是收敛浮华，追求实质，从广博回归简约。等到他积累深厚，思考浑融，学识渊博，行为熟练，就能贯通精微与粗浅，融合内在与外在，对于众多文献的精髓，百家学说的不同旨趣，都能细致剖析，如同展示在手掌上一样清晰。张宣公、吕成公与他同心协力，用来捍卫先圣的大道，但仅仅到了中年，论述就没有完成。只有先生巍然独存，中间经历了学术禁令，自信更加坚定。大概从《易经》、《诗经》、《中庸》、《大学》、《论语》到《孟子》，他都为之推演阐明，以至于三礼、《孝经》，下至屈原、韩愈的文章，周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍的著作，司马氏的史书，先代正人的言行，也都各自为之论述著述。然后帝王治理天下的规范，圣贤教化百姓的学问，灿烂地中兴。学者习惯于阅读他的著作，推究其中的义理，就知道天、地、人三才的根本道理，形而上与形而下是一致的，深入探究无极太极的奥妙，实际上并不脱离普通百姓所知道的。大到安顿天地、养育万物，实际上也不超出在暗室屋漏中无愧于心。这是最近却深远，最明显却精微，不像那些抛弃人伦、断绝学问的人那样羡慕高远，也不像那些哗众取宠的人那样安于卑下。多么兴盛啊！唉！帝王不再兴起，而孔孟的教化兴盛。如果没有孟子，我不知道大道与异端究竟谁胜谁负。圣贤之道已经衰微，而关洛之学兴盛。如果没有朱子，我也不知道圣人的传承与世俗的学问究竟谁显谁晦。韩愈说孟子的功绩不在大禹之下，我说朱子的功绩不在孟子之下。

译黄氏《日抄》说：六经的文字，都阐发大道。秦汉以后的文章，很少再与大道相关。更严重的甚至有害于大道。韩文公开始复兴古文，但还未必完全纯粹地契合大道。我朝各位儒者开始阐明古道，而又未曾完全废弃文采。到了晦庵先生，表彰四书，开示后学。又作《易本义》，作《诗传》，亲自面授；作《书传》，分别传授；作《礼经疏义》。并且认为《春秋》本是鲁国史官的旧文，于是阐明圣人端正根本的大义，以破除后世穿凿附会的凡例。认为《周礼》周公未必完全施行，于是教导学者不应将其作为首要研读的对象。对于修身行事这一句话，没有不预先提挈纲领，区分缓急，无一不使它们恢复古初的面貌。六经的大道，依赖他而明亮得如同高悬中天的日月。他的文章，还有什么比这更伟大的呢？按理不必再单独编纂文集了。然而他的天才卓越超群，学识广博宏大，落笔成文，几乎像是天造地设。他剖析性理的精微之处，则日益精进，月夜明朗；他穷究驳斥邪说的隐晦之处，则如神搜雷击；他感慨忠义，阐发《离骚》，则如苦雨凄风的变幻；他泛泛应对人事，游戏笔墨，则如行云流水般自然。究其根本，都是此大道的流行，犹如造化神工的奇妙创造。程夫子有话说：观察万物之后，才能穷尽造化神工的妙处。我因此一一恭敬诵读并抄录如上。

又说：“孔子，是元气；孟子，是泰山巍峨的气象。”所以孟子在议论排击之间，也有随时代而不同的地方。而晦庵先生与他相似。比如王安石误国，苏轼忠正，先生平日大概多次提及。汪玉山主张苏学太过，先生则宁愿认为王安石更贤能。所以阅读先生著作的人，区别有三：如《语类》，是门人所记录的；如《书翰》，是一时兴之所发的；如《论著》，是平生审定过的。《语类》所记录的，有时遗漏了本旨，则有《书翰》中的详细解说；在《书翰》中所说的，有时与平日不同，则有著作中的定论在。然而议论固然到著作时才确定，至于他想恢复肉刑，恐怕也不可不明察。因为天下的义理无穷无尽，先生未曾自满，学者应当参考并谨慎思考。咸淳八年五月十一日，后学黄震在临川郡斋再次书写。

又说：“我苦于健忘，凡是读书必定略记所见。到了读《朱子语类》，就像仰望造化的宏大，不知如何措辞。然而曾详细思考过，夫子作六经，后来的人沉溺于训诂，还没有妨害。濂洛学派讲道学，后来的人借以谈论禅学，那么它的危害就深了。这没有别的原因，凡近的道理还可以进取，而到了高明的境界，一旦流于空泛高远，就恐怕没有再返回的期限，误导人没有尽头。如今朱子解析濂溪的图象，收集排列二程的遗书，以阐明道学的正统传承如此；穷尽佛教以作用为性的说法，辨驳诸老流入禅学的言论，以阐明其徒众似是而非的观点如彼。使得学道的源头不差，而夫子的道重新显明，这对天下万世教化的施行，拨乱反正，难道不足以比喻其功绩的万分之一吗？”至于说“《易》本是卜筮之书，《诗》并非美刺之作，认为《春秋》起初不以一字作为褒贬”，都是旷世未闻的高论，而实际上都是追复古始的正说。乍见令人惊骇，熟读则心服，卓识雄辩，万古无人能比，而世俗仍然将他与一时持异论的人相提并论，为什么呢？唉！这本来难以与世俗之人言说。

又说：门人所记录的，有的主张静坐，有的认为静坐不对；有的主张博览，有的认为博览杂乱。同样是朱子的话，而相反类同如此。大概是因为随着每个人的毛病而对症下药罢了。总之，静而能应用于动，博而必求其要领。这里持衡的说法，观看的人千万不要固执一端作为依据。其间也有门人记录过度的地方，又应当参考朱子平日自己著作的话。

文公遗文

与汪尚书

告知您，二程对于濂溪，也就像横渠对于范文正公一样。先觉相传的奥秘，不是后世所能窥测的。诵读他们的诗，阅读他们的书，那么周敦颐、范仲淹的造诣固然不同，程颢、程颐、张载的契合领悟也不同。如果说仲尼、颜子所乐的，吟风弄月以归，都是当时口传心授的恰当亲切之处。后来二先生举示后学，也不将其看作次要的道理。那么行状所说反求于六经而后得到的，只是谈论功夫的大全罢了。至于其入手处，则自濂溪不可诬蔑。如果横渠对于文正公，则不同于此。大概当时只是粗略地发端而已，受学乃是先生自己说的，这难道是自我诬蔑的吗？

答汪尚书

程颢、程颐与邵雍的学问，固然不同。然而二先生推崇康节（邵雍）的原因，到了极点。大概因为他信道不惑，不夹杂异端，列于司马光、张载之间，那么也不可因为他的道不同就立刻贬低他。况且康节的学问，探求幽微，与佛老之言，难道没有一二相似之处吗？而卓然自信，无所污染，这他所见的，必有确切的道理。比起司马光想要维护名教而不直言的，又有差别了。

答郑自明

我们所立的地位已经如此，如果上天无意于保佑宋朝就算了，如果有此意，日后的事情，岂能推卸责任呢？那么我们今天进德修业，乃是日后国家拨

译治乱与拨乱反正的关键所在，只有高明深远的人才能深切思考。以往的一批前辈，年轻时大致有些声望，晚年出仕，往往不能让人满意，正是由于治学不精，没有见识到圣人学派的宏大格局，稍有成就便自以为事业到此为止，不再追求进步。王安石所说的“末世的习俗容易使人自高自大，险恶的道路难以走到尽头”，也是值得深思的。在人才衰微稀少、风俗败坏的时候，士人有一点善行，就应当扶持、引导、诱导他，使其成就事业，这也是我们这一代人将来切身相关的利害所在。因为士人如果不平时培养，临到事急仓促之时才去寻求，这并不是为国家做长远考虑，而在委任用人之间能不失误吗？

译回复张钦夫

儒者的学问，大抵以穷究事理为先，然后心中所发出的念头，轻重长短，各自有准则。《尚书》说“天叙、天秩、天命、天讨”，《孟子》说“万物皆如此，人心尤为显著”。如果不在此先推致知识，泛泛而没有准则，那么心中所存留和所发出的，又从哪里能符合道理呢？况且像佛教的说法，并非不见心，并非不识心，但最终不能进入尧舜的大道。前辈有话说：“圣人以天为本，佛教以心为本”，大概说的就是这个。来信又说“心没有什么时候不是虚静的”，我认为心的本体固然如此，然而人的私欲遮蔽已久，所以圣人必定说要“正心”，而正心必须先“诚意”，诚意必须先“致知”，然后才能心得端正，恢复本体的虚静，这不是一天就能做到的。现在说“没有什么时候不是虚静的”，又说“既然认识了此心，那么运用就没有不顺利的”，如果是儒者的言论，那么必定要“精研义理达到神妙的境界”，然后“运用没有不顺利的”，才可以谈论。孟子“存亡出入”的说法，是要学者操持而保存它，似乎不是针对认识心而言的。能够操持而保存的，颜回以上的人，才可以这样说。现在又说“认识了就能守住”，那么我也担心这话太容易了。明道先生说：“既然能体会它而感到快乐，那么也不担心不能守住了。”必须像这样的话，才绝了漏洞，没有弊病，有高明的意思。大抵在施为运用中寻求，而对优游涵泳的功夫没有很留意，所以寻求得太迫切，而得到时像受惊一样，根基不深，而表现得太显露。《易经》说“宽厚地居处”，正不是这样，不知道高明以为如何？

回复张钦夫

我穷困居住像以前一样，没有什么可说的。只是远离了师友的益处，独自度日，读书反省自己，固然不没有警醒的地方，终究是旁边没有强力辅助，因循沉沦，不久又失去了。近日一种向外奔走的行为，心里喜欢而不能自己停止的，都依据戒酒的准则而断绝。这是前辈所说的下等士人晚闻大道，姑且用笨拙来自我修养的，如果扩充不已，弥补恢复以前的过失，希望会有那一天。以前读《中庸》慎独、《大学》诚意不要自欺的地方，常常觉得寻求得太过了，近日才觉得不对，这正是切近分明的地方，却舍弃而谈论空无于幽暗之间，这也错了。正私下用这个意思严厉地自我约束，凛然度日，只怕有懈怠而失去它。至于文字之间，也觉向来弊病不少。大概平日解释经典最遵守章句的，然而也多是推演自己作一篇文字，不仅意味淡薄，而且让读者把注和经当作两段功夫，最终支离本旨，完全不相照应。才知道汉儒可以说是善于解说经典的，不过只说训诂，让人用这个玩索经文，训诂经文不相分离一道看去，真是意味深长啊。近来又读《易经》，见到一个意思，圣人作《易经》本来是为了让人占卜来决断可否，而借此教人为善，像严君平所说的与儿子说话依据孝，与臣子说话依据忠，所以卦爻的辞只是依据象类虚设在这里，等待叩问而决断的人，用所遇到的辞来决断所疑惑的事，然而必定有这个道理然后有这个辞，道理没有不正的，所以它叮咛告诫的辞都依据正道，天下之动所以端正统一而不偏离所去的方向。这个说法乍听必定不以为然，然而暂且放下，不要告诉别人。子寿兄弟气象很好，他们的弊病却是完全废弃讲学而专门致力于实践，却在实践之中要人提撕省察，悟得本心，这是弊病最大的地方。要他们操持谨质，表里如一，实在有超过别人的地方，可惜自信太过，规模窄狭，不再吸取别人的长处，将流入异学而不自知。

回复张钦夫论仁说

恭敬地考察程子说仁的本末很完备，现在摘录其大要，不过几句话。大概说：仁是生的本性，而爱是它的情感，孝悌是它的功用。公是用来体现仁的，就像说克制自己恢复礼就是仁一样。学者对于前三句话可以认识仁的意义，对于后一句话可以知道用力的方法了。现在不深入考察其本末指意，只见到它分别性情之异，就说爱与仁毫无关系；见到它以公为近仁，就说直指仁体最为深切。殊不知仁是性的德，而爱的根本，因为性有仁，所以情能爱。只是有时被私欲遮蔽，就不能尽其体用的妙处。只有克制自己恢复礼，廓然大公，然后体用昭著，血脉通畅罢了。从汉朝以来，用爱来说仁的弊病，正是不考察性情的区别，而就把情当作性。现在纠正其弊病，反而使泛泛没有归宿，而性情于是至于不相管。其弊病将让学者整天说仁，而实际上未曾认识其名义，而且与天地之心性情之德而糊涂了。程子的意思，必定不是这样。

回复张钦夫

来信说言静则溺于虚无，这固然应当深深忧虑。然而这两个字，像佛教的论述，确实有这个祸患。如果用天理来看，那么动不能没有静，就像静不能没有动一样。静不能没有养，就像动不可不察一样。至静之中，大概有动的端倪，这就是所谓见天地之心，而先王之所以在冬至闭关，大概在这个时候，就安静以养这个罢了，固然不是远离事物断绝外物而偏于静的意思。来信又说

译以静为根本，不如直接说以敬为根本，这固然不错。然而“敬”字的功夫，贯通动静，却必须以静为根本，所以我朱熹向来就有这样的话。现在如果改为“敬”，虽然看似完备，却看不出“敬”的施行有先后次序，也就不能算是恰当了。

译回复吕伯恭：

您关于持守涵养、收敛藏匿的教诲，我岂敢不衷心信服？然而有不得已之处：世道衰微，正道隐没，邪僻之说交织兴起，其他纷纷扰扰的人本来就不必论及，而像您吕伯恭这样贤德的人，也还安于习以为常的见闻之中，看到有人违背经典、诬蔑圣人，肆意发表异端邪说，却不怎么认为这是错误的，那么像我朱熹这样的人，心里又是什么滋味呢？难道安于独善其身，而不极力直言、严正论断，来唤醒世间昏昏然的人们吗？假使世上有承担这一责任的人，我又何苦如此喋喋不休呢？假使在颜回的时代，上面没有孔子，那么颜回用来阐明大道、拯救世人的方法，也必定有他的道理，决不会退然安坐于陋巷之中，仅仅独善其身罢了。只有孟子看出这个道理，像扬雄之类的人，大概不免把颜回看作是一个呆板自守的人，近世则更加严重，他们谈论颜回几乎等同于佛老的空寂了。观察伊川先生十八岁时上书论颜回，以及诸葛亮之所以不同的原因，还有上蔡先生论韶乐与武乐的不同之处，可见圣贤心中没有私意，只是敬畏天命，遵循天理罢了。这个义理与近来内修外攘的说法，也是相贯通的。我用来自我治理的方法，虽然或许还不够完善，难道能因此就立刻废弃讨伐贼寇的心志吗？

回复吕伯恭：

研读《易经》的方法，我私下怀疑卦爻的辞句本是为了给占卜者判断吉凶，并借此进行训诫。到了《彖传》、《象传》、《文言传》的创作，才开始根据吉凶训诫的意思推演阐述其义理使之明白。后来的人只看到孔子所说的义理，不再推究文王、周公的本意，因而轻视占卜为不值得谈论，而用来解释《易经》的，大多牵强附会、委曲求全，偏执于一件事而言，不再有包含贯通、曲尽畅达、旁通无碍的妙处。如果仅仅如此，那么圣人当时完全可以另外写一本书，明确陈述义理来昭示后世，何必假托卦象使用这种艰深隐晦的言辞呢？所以现在想要凡是读一卦一爻，就知道占卜所得的结果，虚心探求辞句意义所指，考察其卦象，探求其义理，并推演到事情上，使得上自王公，下至百姓，用来修身治国，都有可用的地方。我私下认为这样探求，似乎得到了三位圣人的遗意。

回复吕伯恭：

昨天见到奇卿，恭敬地询问他近日讲授的次序。听说只让诸生读《左氏春秋》及各位贤臣的奏疏，至于《论语》、《孟子》及诸经，则担心学者只追求空谈而不告诉他们。不知道是否如此？如果确实如此，恐怕不妥当。大抵为学的次序，先修养自己然后才可以推及他人，通达事理然后才可以处理事务。所以程夫子教导人，先读《论语》《孟子》，其次及于诸经，然后看史书，这个次序不可打乱。如果担心他们只追求空谈，只应当在《论语》《孟子》及经书中教导他们亲身实践的意思，大概就不会相差太远。至于《左氏春秋》和奏疏中的言论，都是时事的利害，而不是学者切身的急务。它们作为空谈，也更为严重了。而想要让他们从事其中，从而得到亲身实践的实效，不也是背道而驰得很厉害吗？我的见解如此，不敢不提出我的疑问。

回复陆子静：

来信所说，非常正确。“名”是命名此理达到极致，“中”是形容此理不偏不倚。虽然同是此理，然而其名义各有恰当之处。即使是圣贤谈论，也没有出现过差错。至于皇极的“极”、民极的“极”，乃是标准的意思，犹如立在这里而展示给那里，使人有所向往，取法端正罢了。并不是用“中”来命名它。“中”是天下的根本，是从未发时浑然没有偏倚的角度来说的。太极固然没有偏倚，作为万物变化的根本，然而它得名，自是因为达到极致的“极”，并且兼有标准的意思，起初并不是因为“中”而得名。

来信所说，如果把阴阳视为形而上者，那么形而下者又是什么东西？再请指教。如果按照我朱熹的愚见，以及我所听到的，那么说：凡是有形象的都是器物，那作为此器物的道理，就是道。这样，那么来信所说的始终、晦明、奇偶之类，都是阴阳所形成的器物，唯独那作为这些器物的道理，才是道。这样分别，似乎稍微明白一些，不知道您的意思认为如何？

来信所说，周子谈论“中”，用“和”字解释它，又说“中节”，又说“达道”。他并不是不认识字的人，而他的言论明显与《中庸》相违背，那么必定有说法了。大概这个“中”字是从气质禀赋的发用来讲的，不是直接指本体无所偏倚而言的。难道可以用这个来训释“极”为“中”吗？来信引用经典，必定引用全章，虽然繁琐也不厌烦，而所引用的《通书》却唯独截取到“中焉”为止，那么下面怎么会没有错误呢？

来信所说，“无极而太极”，其意思好像是说：不像皇极、民极、屋极那样有方位形象，而只有此理达到极致罢了。如果明白这个意思，那么在圣人的门庭有什么违背叛离，而不肯说呢？“上天之载”，是从有中说无；“无极太极”，是从无中说有。如果实在看明白了，那么说“有”、说“无”，或者先或者后，都没有妨碍。现在必定如此强行区分，曾以为不崇尚空谈，专门致力于实事，反而这样吗？

来信所说，太极固然不曾隐藏于人，然而人认识太极的很少了。往往只是在禅学中认得那昭昭灵灵能起作用的东西，认为是太极，而不知道所谓太极乃是天地万物本然的道理，贯穿古今的。现在说私藏其说以自我神妙而又保密它，又说寄托于此以神化其奸诈，又说束缚了多少好的气质学者，恐怕

译世间自然有这样的人，可以承受这句话。我朱熹虽然不成器，但自我反省，觉得自己的言行与这句话并不相像。

译子美尊兄：你为人质朴诚实、厚重敦厚，但对事理的认识尚未透彻，自信过度，于是便不可挽回。虽然你的见解中似乎有些毛病，但实际上并没有其他问题。老兄你是先确立一种说法，务必在气势上超越前人，仿佛自己已是子贡以上的人物，更不把近世的周敦颐、程颢、程颐等公卿放在眼里。即使你的说法没有毛病，这种心态已经不对，何况不能没有毛病呢？孔子的学问，固然不是靠多学得来的，但看他喜好古代文化、勤勉求索，实际上未曾不多学，只是其中自有“一以贯之”的地方罢了。颜回、曾参独自承继了圣学的传承，正是因为他们既广博又简约，眼目都到了，也不仅仅是空疏杜撰而已。子贡虽然没有承继道统，但他所知道的并不在现在的人之下。周敦颐、程颢、程颐出生虽然晚，但他们的道理却有不经约定而相合的地方。反复阅读你的来信，我私下担心老兄对你所说的话多有误解，不可以轻易以颜回、曾参自居而轻视他们。颜回向不能的人请教，向寡知的人请教，有好像无，实好像虚，被冒犯也不计较。曾参多次反省自己，只怕谋划不忠诚，交往不守信，传授不温习，难道有一毫满足、强辩取胜的心吗？来信的意思，用来教导我非常恳切，我微薄的见解，也不敢不为老兄倾倒。不知道尊意认为如何？如果说不是这样，那么我每日前行、每月征进，各自尊重所听闻的，各自实行所知道的，也可以了，不再期望必定相同。说到此处，深感惶恐，千万希望明察。

答陈同甫

天理、人欲这两个字，不必去古来的王霸事迹中寻找，只要反求于我们心中义利邪正之间，考察得越严密，则看得越明白；持守得越严格，则发挥得越勇猛。孟子所说的浩然之气，大概是在规矩准绳之中收敛，而其自任以天下重任者，即使是贲、育这样的勇士也不能夺去。这难道是才能、血气所能做到的吗？汉高祖、唐太宗，只是因为他们能够假借仁义来实行他们的私欲，而当时与他们争夺的人，才能智术既在他们之下，又不知道有仁义可以假借，所以彼善于此，得以成就其功业。如果因为他们能够建立国家，传世久远，就认为他们得到了天理的正统，这正是以成败论是非，只取他们捕获猎物之多，而不羞于他们诡诈的相遇。一千五百年之间，正是坐实了这一点。其间虽然或许不无小康，但尧舜三王周孔所传之道，未曾有一日能在天地之间实行。如果论道的常存，又起初不是人所能预料的，虽然一千五百年被人作坏，终究不能灭绝它。汉唐所谓的贤君，又何尝有一分气力扶助它呢？老兄人物奇伟英特，恐怕不仅今日所未见，向来得失短长，正自不需要再挂在嘴边向人分说。但我的意思更希望贤者在百尺竿头，进取一步，将来不做三代以下的人物，省下气力为汉唐分疏。即使更加洒脱磊落，像李泌、孔融、霍光、张华那样，我也岂敢？然而管仲、王导之事，也不敢为同父所愿。

答陈同甫

三才固然未曾有二道，但天地无心而人有欲，所以天地的运行无穷，而在人身上有时却不相似。大概义理之心顷刻不存，则人道就停止了；人道停止，则天地之用虽然未曾停止，但在我身上却就此不行了。不可以只见其高大颓然，便认为人道无时不立，天地赖之以存的验证。大概道未曾停止，而人自己停止了它，不是道灭亡了，幽王、厉王不遵循它。只有圣人尽伦常，只有王者尽制度，固然非常人所及。但立心的根本应当以尽者为法，而不应当以不尽者为标准。所以说：“不用舜侍奉尧的方式侍奉君主，就是不敬其君；不用尧治理百姓的方式治理百姓，就是贼害其民。”何况说其不尽，欺人以为伦常不尽，罔世以为制度。这虽然以来书的辨析，固然不认为其绝无欺罔之心了。欺人者人亦欺之，罔人者人也罔之。这是汉唐之治所以虽然极其兴盛，而人不心服，终不能无愧于三代之盛时的原因。现在一定要撤去限隔，无古无今，那么不如深考尧舜相传之意，汤武反之之功，作为标准而求之于身。却就在汉祖唐宗心术细微之处，痛加绳削，取其合而察其所自来，斥退其悖而究其所从起，或许天地之经，古今之义，有以得之。不应当坐谈既往之迹，追饰已然之非，指其偶然相同者为全体，而说其真不异于圣贤。大概后之观者于根本功夫自有欠缺，所以不知其非而以为无害于理，或者以为虽害于理而不害其获禽之多。看所谓学成人而不必于儒，搅金银铜铁为一器皿而主于适用，则也见其立心之本在于功利，有非辩说所能文饰的了。夫成人之道，以儒者之学求之，则是夫子所谓的成人；不以儒者之学求之，我恐怕其背离绳墨，忽略规矩，进不得为君子，退不得为小人。正如同搅金银铜铁为一器皿，不仅坏却金银，而铜铁也不能尽其铜铁之用。私下担心后生传闻，轻相习染，使义利之区别不明，舜跖之途径不分，眩惑流俗之观听，败坏学者之心术，这是熹所深忧而甚惧的，所以敢极言以求定论。

译回复林黄中

译邵雍先天易学的理论，以我浅陋的见解来看，就像井底之蛙议论大海一样；而高明您却直接以“不懂装懂”来斥责我，那么小与大在度量上的不同，确实不能相提并论。您指出邵雍本意在于阐发《易经》的道理，却在《易经》上没有什么阐发。我认为《易经》与道并没有不同，道既然已经明了，那么《易经》这本书，其中的卦、爻、象、数都包含在内，怎么能说道明而书却不明白呢？我请允许用邵雍学说中浅近疏略的地方来说明：在一个图式之内，生成的次序，位置的行列，不需要人为安排就鲜明有序。这与把三个阳爻并排堆叠作为乾卦，把三个阴爻连续重叠作为坤卦，然后凭主观意图交错形成六子卦，再相互叠加才得到六十四卦相比，其出于天理的自然与人为的造作，显然是不同的。何况其中高深宏阔、精密微妙的地方，不是我所能言说的。现在不加以考察，就急忙以“不懂装懂”来诋毁它，我担心后人议论今天，就像今天议论过去一样，因此私下为您门下感到惋惜。

回复韩无咎

教诲中关于儒家与佛家差异在于分与合之间的观点，我已经领受了。近来看到苏辙、张栻的书信，都认为佛学在形而上的方面有收获，但不能用来治理世道，我曾经私下嘲笑这种看法。这难道知道天命之性，而叙述秩序、命令、讨伐等，都已经鲜明地无所不备于其中吗？他们之所以区分儒佛，也是未曾真正有所得于这个道理罢了。不知道高明您认为如何？

回复陈体仁

来信说诗本来是为了配乐而创作的，所以现在的学者一定要从声音上去探求，才知道它不是随意创作的。这个论点很好，然而我的意思中有不能不怀疑的地方。大概根据《尚书·虞书》考察，诗的创作，只是表达志向罢了。当它是诗的时候，还没有歌；当它是歌的时候，还没有乐。用声音来依从咏唱，用音律来调和声音，那么乐是为了诗而创作的，不是诗为了乐而创作的。夏商周三代的时候，礼乐用于朝廷，普及到街巷，学者讽诵其中的言辞来探求其志向，咏唱其中的声音，拿着乐器，舞蹈其中的节奏，以此来涵养内心，那么声乐对诗的辅助作用很多。然而还是说“兴起于诗，完成于乐”，探求它本来是有顺序的。因此圣贤谈论诗，以声音为主的少，而阐发其义理的多。孔子所说的“思想纯正”，孟子所说的“以意逆志”，得到其志向而得不到其声音的情况是有的，没有得不到其志向而能通晓其声音的。即使得到了，也不过是钟鼓的铿锵之声罢了，难道是圣人“乐啊乐啊”的意思吗？况且现在一千多年过去了，古乐散失灭亡，没有可以再考证的，却想要从声音上探求诗，那么不知道古乐遗留的声音现在都已经推求得到了吗？三百零五篇诗都可以协合音律，配上弦歌了吗？如果真的得到了，那么对诗的辅助作用很多，然而还不能说是诗的根本。况且未必能得到，那么现在所讲的，难道没有画饼充饥的嫌疑吗？我的意思私下认为诗出自志向，乐出自诗。那么志向是诗的根本，乐是它的末节。末节虽然亡失，不妨害根本的存在，只看所获得的深浅如何罢了。有舜和文王的德行，那么声音成为音律而身体成为法度，箫韶和二南的声音，不担心它们不产生。这虽然不容易说，然而其中的道理大概不虚假。二南的应和，似乎也不能专门用乐声的应和来说，大概一定有道理存在于其中。难道有没事的道理，没有道理的事吗？

回复袁机仲

认为河图洛书不值得相信，自从欧阳修以来就有这种说法。然而《顾命》、《系辞》、《论语》都有这样的言论，而各位儒者所传承的两图之数，虽然有交互而没有违背，顺数逆推，纵横曲直，都有明确的法则，不能破除它。至于河图与《易经》的天一至地十相合，而承载天地五十五之数，那么本来就是《易经》所由出的。洛书与《洪范》的初一至次九相合，那么本来就是《洪范》所由出的。《系辞》虽然不说接受河图创作《易经》，然而怎么知道观察探求河图不是其中的一件事呢？至于卦画的说法，孔子之后千年不传，到邵雍先生才开始得到，然而还不肯轻易地说，不是偶然的（横图乃是今天凭主观意图写出的奇偶相生次序，让人容易明白）。在这里有所得，就知道六十四卦是天理自然，不用丝毫智力添助。等到卦形成之后，逆顺纵横都成为义理，千般万种，其妙处无穷，虽然好像各自不相依赖，而实际上未曾相悖。大概从没有画的时候到六画，是邵雍所说的先天之学。卦形成之后各自根据一个义理推说，是邵雍所说的后天之学。当时各位儒者既然失传了，而方外之流暗中相互传授，作为炼丹之术。到陈抟、邵雍才把它反过来用于《易经》，而后其学说才开始重新显明于世。然而与现在《周易》的次序行列大多不同，所以听到的人初次看见大多不能明白而不相信，只根据现行的《周易》缘文生义，穿凿破碎，这就是《启蒙》这本书所作的原因。如果它习闻易晓，那么又何必再著这本书呢？更希望高明您不要因为这是我的说法而忽视它。

回复袁机仲

来信以东南的温厚为仁，西北的严凝为义，这是《乡饮酒义》中的话。虽然没有阴阳刚柔的区别，但其中后面又有阳气发于东方的说法，那么本来以仁为阳而义为阴，由此可以推知。却不考察这个，而想要以仁为柔，以义为刚，又责怪柔不能为阳，刚不能为阴。于是移动北方的阴来就

译南方，却让它主宰仁的柔和；将南方的阳气移到北方，让它主宰义的刚强。这在方位和气候上，全都颠倒过来了。又让东北成为阳，西南成为阴，也都是得到了一半而失去了一半（北方虽然说严寒凝固，但东方已经变得温和厚重；南方虽然说温和厚重，但西方已经变得严寒凝固了）。我曾经论述过，前进而生长的是气强，后退而消减的是气弱，这就是阴阳之所以分为柔和刚的原因。阳刚温和厚重居于东南，以生长化育为职事；阴柔严寒凝固居于西北，以收敛藏匿为职事。这就是刚柔之所以成为仁和义的原因。由此看来，阴阳、刚柔、仁义的位置，难道不是很清楚明白吗？那扬子云所说的“在仁上表现为柔，在义上表现为刚”，是从其应用和末流的角度来说的，大概所谓阴中之阳、阳中之阴，不妨自成一个义理，只是不可以混杂在一起讨论罢了。如果真的彻底改正“仁”“义”二字，却将阴阳刚柔全部发回原来的位置，像朱熹新图那样排列，那么就会简易圆满，无需多言，而三才五行、天理人事都已经各得其所了。既然没有蒙受省察，反而坚持得更加坚定，我这点浅陋的见解，还有什么可说的呢？私下以为两家的议论，各自成派，不如从此闭口不谈，等待伏羲、文王再来纠正。然而鉴于高明者自信之深，私下恐怕伏羲、文王再生，也不肯相信这种说法。世间的事，我们身处闲散之地，说了也无益，这正可以从容讲论，以慰藉穷困愁苦，但像榫卯那样不合，又如此严重，这也是深深可叹的，从而相信了道的穷尽了。

译回复赵提举

《易经》这本书，原本是为了占卜而创作的，所以它的文辞必定根植于卦象和数理，而不是圣人自己的主观意图。它所表达的劝诫，也是针对那些在占卜中得到此卦此爻的人，而不是反过来用来告诫卦爻本身。近代研究《易经》的人，完全不知道这一点，他们的解说虽然包含义理，却缺乏真实的情意，即使是大学问家，也难免犯这种错误。近来我因反复探究，偶然幸运地领悟到这一点，私下里暗自庆幸，认为是上天启发了我的心智。但我把这话告诉别人，别人也没有真正深刻理解的。

回复林峦

承蒙您寄来书信以及您所作的三篇文章，如果以此向熹请教，熹年少时不喜欢辞章，长大后又懒惰荒废，无法符合您的期望。然而我曾听说，做学问的道理，不在于急切地追求辞藻，必定是内心有所自得，那么表现在文辞上的，就不是勉强做出来的。因此古代立言的人，他们的文辞纯粹，并不刻意追求与世俗不同，而后世阅读他们文章的人，却能清楚地知道他们不是世俗之人。现在您的文辞很丰富，您的主旨立论也很高，但大多只是采撷几位前代儒者的说法来凑成罢了，您自己真正有所得的是什么呢？孔子所说的“德之弃也”，大概就是指这种情况。您能改正这一点很好，您说要把所听到的学问在乡里间讲习，也很好。《礼记》说：“只有从事教育，才知道自己的困惑，知道困惑就知道如何自我强进了。”

回复柯国材

观察圣贤的学问，以及近代各位先生长者的论述，所谓高深的境界，大概不在于刻意创立新说之间。伊川先生说：“我二十岁时，解释经义与现在没有不同，但思考现在的意味，觉得与年轻时自然有别。”尹和靖的门人称赞尹公对于经书不做讲解，而是耳顺心得，如同诵读自己的言语。这难道一定要以创立新说为高吗？现在我们这些人距离这种境界还很远，大抵读书且依据前代儒者的说法，通晓文义，并加以玩味，使它在心中融会贯通，自然就能看出意味了。如果旧说不通，不妨偶尔自己有所领悟，但如果一定要在传注之外，另外寻求所谓的自得，而务必创立新说，那么用心越劳累，离道就越远，这不是做学问的本意。况且叫做自得，就是自然而得，怎么可以强求呢？现在的人大多把“自”理解为“独自”的“自”，所以不安于他人的说法，一定要出自自己口中。

回复范伯崇

前信所询问的“民可使由之”这一段，熹私下认为两种说法似乎并不妨碍。大概百姓只可以让他们遵循道理而行，至于让他们明白道理，必定要等待他们自觉，不是可以强迫的。遵循道理而行而不知道，不妨碍他们遵循理义。等到他们自觉这个理义而明白它，那就充沛自然了。如果一定要让他们明白，那么人们求知的心胜过，遵循起来就不安稳，严重的甚至不再遵循，而只以明白为务，其危害岂可胜言？佛教的学问，就是这样。大抵遵循而行而自然明白，那么随着深浅不同，自然有安顿之处。如果强迫他们明白，那么明白的必定达不到极致，达到的也超过了，这与达不到的人没有区别。这就是机巧之心迷惑心志，所以产生的原因。

回复何叔京

子莫坚持中道，与舜、禹、汤坚持中道不同。大概圣人义理精纯，仁德熟习，不是有意去坚持中道，而是自然没有过与不及，所以有坚持中道的名称，但实际上未曾有所坚持。因为他无时不中，所以又说时中。如果学问未达到，道理未明白，而徒然想要寻求所谓的中，去坚持它，那么所谓的中究竟是什么形状可以坚持呢？恐怕越坚持越失去，子莫就是这样。既然不认识中，却羡慕时中，而想要随时作为中，我担心失去得更远，未必不会流变为小人的无所忌惮。《中庸》只说择善，不说择中，它说“择乎中庸”，也必定接着说“得一善”，难道不是因为善端可以寻求，而中的本体难以认识吗？只有明白善，那么中就可以认识了。

回复何叔京

龟山先生认为“欲非性”的说法，自认为很好。近来胡氏极力反对，来信说不知道人欲是从哪里产生的？这个问题很紧要。熹私下认为，所谓人欲，正是天理的反面。如果说因为天理而产生人欲，那么可以说人欲也是天理，这就不对了。大概天理中本来没有人欲，只是它的流变有了偏差，人欲就产生了。程子说善恶都是天理（这句话如果觉得很骇人听闻），说恶本来不是恶，这句话（就全都转了）只是过与不及就是这样（关于人欲从何处产生的问题，这句话回答了）所引用的恶也不可不说成是性，意思也是这样。

回复程允夫

能够持守恭敬，欲望自然就会减少，这话很恰当。但信末的意思，认为必须先有所见，才有下手用心的地方，这就不对了。持敬的功夫，伊川先生说得详细了。只说只要庄重整齐严肃，心便专一，自然没有邪僻的干扰。又说端正容貌，整理思虑，自然产生恭敬。这就是下手用功的地方，不等待先有所见而后能。必须这样，才能穷究道理而有所见。只有有所见，才自然乐于从事，欲罢不能，而恭敬日益增进。伊川又说，涵养须用敬，进学则在致知。又说入道莫如敬，没有致知而不在敬的。考察圣贤的话，像这样的也很多。由此可知圣门之学，别无要妙，从头到尾，只是一个敬而已。

回复胡广仲

天下事物的道理，恰当均平，没有没有对立面的，只有道是没有对立面的。然而以形而上下的角度来论，也未曾没有对立面。所谓

译所谓“对”，有的是以左右相对，有的是以上下相对，有的是以前后相对，有的是以多寡相对，有的是以同类相对，有的是以相反相对。反复推究起来，天地之间，确实没有一样事物是孤立存在的，这就是程子之所以半夜思考时，高兴得不知手舞足蹈的原因。仔细考察您来信中的各项论点，虽然条目很多，但其主旨常常在于主张存在一个没有对立面的事物。因此，凡是认为以左右相对的，就强行扶起其中一边；凡是认为以前后相对的，就强行截去其中一段。既然强行给所推崇的事物加上“无对”的名称，那么对于所轻视且有对立面的事物，又不得不另外设立一个位置来与之匹配。于是导致左右失衡，首尾断绝，位置重叠，条理交错，天下所有的道理和形势，全都变得残缺不全、多余累赘、倾斜不正，再也没有整齐平正的地方。您所论述的关于阴阳动静、善恶仁义等学说，都是从这一模式中衍生出来的。

译这本书前面的文字很多，其中论述“性”的一条说：“性善的‘善’，不与恶相对。”这原本是杨时（龟山）从佛教僧人常总那里听来的，辗转说来，似乎也没有毛病。然而如果说性是善的，没有恶可以相对，那么可以说最终没有相对，这样说就不对了。因为性只有一个，既然说没有不善，那么性之中不再有恶与善相对，这也是不言自明的。如果善之所以得名，是相对于恶而言的，天理和人欲虽然不是同时并存的东西，但从反面来说，也不得不成为相对。现在一定要另外说有与恶不相对的善，这也是我（朱熹）所怀疑的（这一段关系重大，所以记录下来）。

回复吴晦叔：

泛泛地论述知与行的道理，就某一件事来看，那么知在前行在后，是没有可疑的。然而结合知的深浅、行的大小来说，如果不先成就小的，又怎么能逐渐达到大的呢？因为古人的教化，从孩童时期就教导他们孝悌诚敬的实质，年少长大后就用诗书礼乐的文献来广博他们的知识，都是让他们在接触事物的过程中知道义理所在，从而致力于涵养和实践的功夫。等到他们在《大学》中学习时，涵养和实践的功夫大致已经小有成就，于是就不离开这些基础而教导他们格物致知，凭借他们已经知道的去推究以达到他们不知道的，然后才能达到知的极致，而所谓的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，到这里才能毫无保留地尽其道。所以《大学》这本书，虽然以格物致知作为用力的开始，但并不是起初不涵养实践而直接从事于此。也不是说事物没有格尽、知识没有达到极致，就可以让意念不诚、心不正、身不修、家不齐。因为认为必须达到知的极致，然后修养自己、治理他人，才能开始尽其道。如果说一定要等到知达到极致然后才去行，那么侍奉父母、顺从兄长、侍奉上级、对待下级，是人生中一天也不能废弃的，难道能说我的知没有达到极致就暂时停止，等到知达到极致后才去行吗？

回复李伯谏：

来信说：“儒家和佛教的看法既然没有两种不同的道理，它们设立的教化有什么不同呢？”因为儒家教化以人事为本，佛教教化以生死为本。以人事为本所以急于见性显得迟缓，以生死为本所以急于见性显得急切。我说：“既然说为本，那么这上面就没有再别的东西了。现在既然有两个本，不知道相同的是什么？而所谓儒家以人事为本，迟缓见性的说法，也完全没有道理。”三位圣人创作《易经》，首先说“乾元亨利贞”；子思创作《中庸》，首先说“天命之谓性”。孔子谈论性与天道，而孟子宣扬性善，这是以人事为本呢？还是以天道为本呢？是迟缓于性呢？还是急切于性呢？世俗的儒者正是不了解天理的伟大，所以被异端学说所迷惑，反而说圣人的学问只知道人事而不知道生死，这难道不是错误吗？圣贤教导人，尽心以了解性，亲身实践以尽性，始终本末，自然有次序，全都以天理为本。迟缓，迟缓不得；急切，急切不得。只有尽性至命，才是终极准则，不像见性的说法，一见就完结了。谢良佐（上蔡）说：“佛教谈论性，就像儒者谈论心；佛教谈论心，就像儒者谈论意。”这句话剖析得非常精细，想想怎么样？

来信所说的阐发西洛诸公没有说过的地方，就是它的过错所在。曾经听老师说过：“苏轼、苏辙兄弟聪明过人，他们所说的《论语》《孟子》，有很多好处。因为天地间的道理不过如此，有时就能看得到，这都是聪明的发挥。但是看到的地方却有毛病，如果想要穷究道理，不能不讨论。”看到的地方却有毛病，这句话意味深长，试着想一想，不可以因为平常而忽视它。

回复吴公济：

来信说：“儒家和佛教的道理，根本相同而枝节不同。我说如果根本相同，那么枝节必定不不同；枝节不同，那么根本必定不相同。一棵树的根，无缘无故却长出两棵树的果实。”来信说：“孔子专门谈论人事和生理，而佛教则兼谈人鬼和生死。不知道生死和人鬼是一个呢？还是两个呢？如果认为是一个，那么专门谈论人事和生理的就兼包了，不需要兼包而后兼。如果必须另作一头去穷究明白，那么始终和幽明却有间隔。”

回复林择之：

程子说：“敬必须以整齐严肃，端正衣冠，尊重视瞻，为先。”又说：“没有箕踞而坐而心不傲慢的，这样才是至论。”先圣说“克己复礼”，平常讲解“礼”字，每不痛快，一定要训为理而后已。现在才知道它的精微缜密，不是常情所能达到的。最近略微整顿《孟子》的说法，发现这位老人真正把握得定，常常放到极险的地方，一转手，便见天理人欲，真是判然分明。没有命世之才，见道分明，不能这样。然而这就是英气害事，就是才高无可依据，学者也不可不知道。

回复林择之：

前日关于“中和”的学说，看得怎么样？这几天来玩味这个意思，在日常生活中极觉得有力，才知道目前之所以若有若亡，不能纯熟，气象浮浅，容易动摇，其毛病都在这里。最近看张栻（南轩）的文字，大抵都没有前面那一部分功夫。大抵心体贯通有无，涵盖动静，所以功夫也贯通有无，涵盖动静，才没有漏洞。如果一定要等到它发动然后去察识，察识然后去存养，那么达不到的地方就多了。只有在未发之前涵养，那么它发动时自然中节的多，不中节的少，体察的时候也非常明审，容易着力，与异

译当时没有可以作为依据的文本，说法大不相同了。

译回复胡伯逢

男女共同生活，是人事中最切近的事情，而道就运行在其中。这就是君子之道之所以广大而隐微的原因。然而在幽暗之中，床席之上，如果有人轻慢亵渎它，那么天命就无法实行了。这就是君子之道之所以从夫妇间细微隐密处开始，而说到它的极致，则能洞察天地的高深。然而如果不是懂得察知几微、谨慎独处修养的君子，谁能体现它呢？《易经》以乾坤为首，而以咸、恒二卦居中；礼制慎重对待大婚，而《诗经》以《周南》《召南》为正。初始的道，大概就是这样吧？知言也说：道存在于饮食男女的事情中，而沉溺于流俗的人不知道它的精微。又说：接触事物而知道有礼，交往而知道有道。只有恭敬的人能够持守而不丧失，也是这个意思。

回复黄直卿

先天图是伏羲原本的图，不是邵雍（康节）自己创作的。虽然没有文字语言，但所涵盖的内容非常广泛。《易经》中每一个字、每一个义理，没有不是从中流出的。太极图是周敦颐（濂溪）自己创作的，只是阐发《易经》中大概的纲领意思罢了。规模不同，但太极终究在先天图的范围内。又不像先天图那样自然，不需要思虑安排。

回复吕子约

您来信详尽，充分表现出笃力学问、努力实践的意思。然而未免有计较得失、务求收获的毛病，横亘在这个念头在方寸之间，早晚扰乱不安，这不是用来达到日日更新的方法。所读的书也太多了，就像人重病卧床，而众多医生杂乱地进来，各种药物一起服用，决没有见效的道理。不如尽力读好一本书，让它反复透彻，然后再换另一本书更好。大概不仅专心用力容易见到功夫，而且心定不杂对于涵养也有帮助。又说不要只做闻见之知，固然好；然而闻见之知要得当，也不容易，确实不可轻易厌恶而越级求进。

回复王子合

使死者像活着一样，比如侍奉死者像侍奉生者，侍奉亡者像侍奉存者，就是这样。使生者像死去一样，比如断绝天地相通，废除撤除淫祀之类，就是这样。如果对于应当祭祀的，怀疑它有，又怀疑它没有，那么诚意就不到了，这是不得不使死者像活着一样。对于不应当祭祀的，怀疑它没有，又怀疑它有，那么就不能没有恐惧畏怯了，这是不得不使生者像死去一样。人认为它是神，这是使死者像活着一样；认为它不是神，这是使生者像死去一样。然而也应当看到道理实在的地方，不是私意造作，不然的话，就是观察法界本性，一切由心造作的说法了。

回复吴伯丰

您所论述的看《大学》的曲折之处则不对。比如看《大学》，应当专心看，好像不知道有其他书一样，逐字逐句一一推究，逐章反复观察它的脉络，全篇反复观察它的次序，终而复始，不论遍数，通晓贯通，烂熟于心，然后才看其他书。现在刚看《大学》，一句话就联系到《中庸》上，支离蔓衍，彼此迷惑昏暗，互相连累。况且所比较的起初对用功的意思毫无补益，白白浪费心力，空立议论，语言反而增多，而对于自己本分上的事情反而没有交涉，不可不察觉啊。原来道学不明，不是上面欠缺功夫，而是下面原本没有根脚。如果相信得及，脚踏实地，这样去做，良心自然不放逸，实践自然纯熟，不仅仅是读书这一件事而已。

回复刘公度

讲学不厌其详细，凡是天下事物的道理，书籍中圣贤的言论，都应当反复探究，至于持守的事情不多，如果觉得不安，只有默默自己加功，着力向前罢了。现在听说废弃书籍不讲，反而把持守的事情作为谈论的资本，这是两方面都失当。至于说那里的朋友，只有季章一人值得期望，这不论赞许是否得当，而说话也太轻率了。以前见伯恭说，孔子顺从回答魏王询问天下的高士，而说世上没有这样的人，这话不符合孔氏的家法，这话意味深长，试着想想如何？

回复项平甫

您所论述的义袭，还没有脱离旧见。告子的毛病，大概是不知心的满足处，就是义所安顿的地方；那不满足的，乃是不合乎义。所以直接把义当作外在，而不求之于今人。因为孟子的言论，固然有见到这个意思，而认识到义在内的人；然而又不知心的满足与不满足，也有不等待讲学省察而后能得其精微的。所以对于学聚问辨所得到的，都指为外在，而认为不是义所在的地方，于是全部弃置而不做。这与告子的言论，虽然好像稍有不同，然而实际上不过五十步与百步之间的差别罢了。以此互相嘲笑，如同一起洗澡而讥笑裸体一样。

孟子的意思，必须从上文看。那气，配合义与道，没有这些就会馁弱。这是集义所生的，不是义袭而取得的。上三句说气，下三句中“是”字与“非”字相对，“生”字与“袭”字相对。大概说这气是集聚义而自生于中，不是实行义而袭取之于外罢了。不是说义不是外在袭取的。现在人读书不精细，将圣贤言语看错，又复将此草本立一切法，横说竖说狂呼众生，恐怕他的罪过不止像范宁议论王弼那样而已。

回复王季和

学者的志向，固然不可以不自我期许远大。然而观察孔门的教导，那么他所从来说的，至为卑近，不过是孝悌忠信，持守诵读学习之间，而对于学问的全体，起初并不明察地说。如果那些高第弟子，大多也只得到一体。以夫子的

译圣人以及诸子的贤者，对于大道的整体，难道不能用一句话概括来传授接纳吗？却反而采取这种拘谨谨慎的态度，使大道的传承变得狭隘，限制了人的志向，这是为什么呢？大概所谓大道的整体，虽然高深宏大，但其实从未不贯穿于日常用度中细微切近的地方。如果只喜欢高深而忽视切近，仰慕宏大而忽略细微，那么就没有循序渐进的切实过程，只有凭空想象、踮脚企望的辛劳，最终也无法达到大道。所以圣人的教化，循序渐进、有条理，不过是让人反过来在至近至小的地方寻求，用文献来广博其知识，以开启讲学的端绪；用礼仪来约束其行为，以严谨实践的真实，使他们得到一寸就守住一寸，得到一尺就守住一尺。像这样长久下去，日积月累，然后大道的整体才有了向往的方向而逐渐可以认识，有了遵循的习惯而逐渐能够掌握。从此以后，低头勤勉努力，直到死才停止。而所达到的深浅，所理解的广狭，也不是可以必定到达而预先期待的。所以孔子曾经说“先付出艰难而后获得”是仁，又说“先做事而后求得到”是崇高的德行。大概在这里稍有偏差，心就失去了端正，即使有钻研坚硬、仰望高处的志向，反而变成了计较功利、谋求私利的私心了。仁从哪里得来？德从哪里崇高呢？

译回复陈抑之

近年来家中变故多端，没能先通过信使向您问候。现在承蒙您屈尊来信，我感激和惭愧得无法计量。只是您的义理高深远大，即使是古代的贤人君子，恐怕也难以完全符合您的心意，像我朱熹这样愚钝的人，怎么敢担当得起呢？不过以前我也曾听先生长者讲过。我辛勤劳作半生，沉溺于章句训诂之间，在规矩法度之内勉力行事，最终没有高深奇特、深远玄妙的见解，足以惊世骇俗。只是庆幸近年来对于圣贤遗留的教诲，大致看出它们坦荡简易、明白不妄且必定可行的道理，私下认为如果能够得到当世明智通达、杰出聪慧的人士一起研讨，抑制他们的过强之处，弥补我的不足之处，我们的道或许就能显明并且施行了？反复阅读您的来信，果然对此有意，真是幸运极了！我流窜隐居在穷山之中，不知何时才能重见天日。此后书信往来，还足以表达我微薄的心意。

回复陈正已

您指教为学的大致要点以及另外纸上的几条意见，我都深深明白了，只是我有一点不能没有疑问。大概上面被灵明空见的见解所束缚，而不能从事于学问思辨的切实功夫；下面被俊杰豪气所鼓动，而不暇在格物致知、诚意正心上用力，因此所论述的常常有厌恶平实而趋向高妙，轻视道义而喜好功名的心态，完全不像是圣门学者的气象。不知道以前伯恭是否也曾用这些来规劝过您？我自从十四五岁时，就曾经有志于此，中间不是没有用力，但所见终究没有明确。所幸内心没有空寂的诱惑，外面没有功利的贪婪，保全这份纯朴的愚钝直到今天，反复研读旧闻而有所心得。于是发现，上下千余年间，说话的人不止一个，记录的人不止一支笔，而他们的说法相同如同符契相合，并不是能够牵强附会、强行使之整齐划一的。这是义理的根本，不可不考察。

回复林德久

《易》象说似乎不够条理通畅，我论述的另外纸张抄录寄去。然而它的大意不过是想要暂时保留而不加论断罢了。后来书信中怀疑的地方，不知道后来看得明白没有？我曾经喜爱韩愈的说法：“所以称为性的有五种，而现在谈论性的人都是混杂着佛老来谈论。”之所以不能不提出异议，在诸子中最为接近事理。大概像我们儒家的说法，那么性的本体就是仁义礼智的实质；像老佛的说法，那么先有虚空之性，而后才有这四种。不然也就认为性是虚空之物，而可以包容这四种罢了。不知道性作为本体，不离开这四种，而这四种又没有形象方位，只是在浑然一体的道理之中，似乎有界限，但实际上也没有阻隔间隔。然而这里极难言说，所以孟子只在发动处谈论它。

回复欧阳希逊

程子说：“四德中的元，就像五常中的仁。偏指则是一件事，专指则包容四者。恻隐之类，是偏指的；克己之类，是专指的。然而就这一件事，便包容四者，大概也不是两样东西。”《论语集注》说：“仁，是心的德性，爱的道理。”这话意味深长，可以进一步思考，不可以认为孟子的话不如孔子的周全。孟子也有专指的，‘仁，就是人心’；孔子也有偏指的，‘爱人就是仁’。又说孟子因为世人喜好杀戮而谈论恻隐，尤其不对。孔子虽然不以义来对应仁，但常常以智来对应仁，更值得思考。

回复黎季忱

您送来的两卷书，各自已经批注，封好退还，希望您仔细考究。《论语》《孟子》更需要宽心游意地看，使之通彻。《易经》恐怕不容易读，像这样穿凿附会，白白耗费心力罢了。大概《易经》本是卜筮之书，所以先王设置官职由太卜掌管，而不列入学校。学校所教的，只有诗、书、礼、乐罢了。到了孔子，才从中推演出设立卦象、观察象数、系连辞语的意思，从而借此认识吉凶进退存亡的道理。大概圣人当时已经通晓占筮的方法，以及其辞语意旨所在，所以就在其中推演出义理。如果在今天，已经得不到其方法，又不通晓其辞语，而在暗中摸索，横生私意，恐怕圣贤再生，也不容易通晓。与其在这里虚费心力，不如暂且从事于诗、书、礼、乐，因为这些更容易知晓。《大学》《论语》《孟子》《中庸》，又在四者之前，尤其需要理会透彻。

与湖南诸公论中和第一书

关于《中庸》已发未发的义理，以前我认定此心流行的本体，又因为程子凡言心者都指已发而言，于是把心看作已发，把性看作未发。然而观看程子的书，多有不相符合之处，因而重新思考，才知道前日的说法，不仅是心性之名命名不当，而且日用功夫全无根本。大概所失的不仅仅在文义之间罢了。按照文集、遗书诸说，似乎都以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发出，在这个时候，即是此心寂然的体，而天命之性具备其中，因为它不偏不倚，所以称为中。等到它感应通达天下万事，那么喜怒哀乐就发动了，而心的作用可见，因为它无不中节，所以称为和。这是人心的正情，性的德性如此。然而未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排。但只要平日庄敬涵养的功夫到了，而没有私欲扰乱，那么它未发时就像镜子明亮、水静止，而它发动时必定中节了。这是日用的根本功夫。至于随事省察，即物推明，也必定以这个为本，而在已发之际观察

译这样，那么它在情感未发动之前所具备的本体，本来就可以默然体认。过去讲论思索，径直把心当作已发来看待，而在日常用功之间，也只以察识端倪作为入手处，因此缺失了平日涵养的一段功夫，使得人心中纷扰不安，没有深沉潜隐、纯粹专一的意味，表现在言语行为上，也常常急促浅露，没有从容深厚的气度。大概见解一旦有偏差，其危害竟至于此。程子所说的“凡是说到‘心’的，都是指已发而言”，这大概是指赤子之心，而说“凡是说到‘心’的”，则这种说法有误，所以他自认为不妥而当而加以纠正，固然不能拘泥于他已改正的言论而完全怀疑其他的说法。不知各位君子以为如何？

译元亨利贞说

元亨利贞，是性；生长收藏，是情。凭借元来生，凭借亨来长，凭借利来收，凭借贞来藏的，是心。仁义礼智，是性；恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是情。凭借仁来爱，凭借义来恶，凭借礼来让，凭借智来知的，是心。性，是心的理；情，是心的用。心，是性情的主宰。程子说：“它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神。”又说：“说天的自然，叫做天道；说天赋予万物的，叫做天命。”又说：“天地以生养万物为心，说的都是这个意思。”

程子养观说

程子说：“在未发之前存养，是可以的。”又说：“善于观察的人，却在已发的时候去观察，为什么呢？”回答说：“这是持敬的功夫，贯通于动静之间。”就程子这一章来论说：“当它未发的时候，必定有事，这就是所谓的静中之知觉，复卦之所以能见天地之心。”等到它已发，随着事情去观察反省，这就是所谓的在动中求静，艮卦之所以能止于其所。那么，静中之动，如果不是敬，谁能体现它？动中之静，如果不是敬，谁能察觉它？所以又说：“学者不如先理会敬，自然就知道这个了。”那么，学者难道可以舍弃这个而去别求吗？

太极说

动静没有开端，阴阳没有起始，这是天道。始于阳，成于阴，本于静，流向动的，这是人道。然而阳又本于阴，静又根于动，它的动静也没有开端，它的阴阳也没有起始，那么人大概未曾离开天，而天也未曾离开人。

元亨，是诚的通达与发动；利贞，是诚的回归与静止。元，是动的开端，本于静；贞，是静的实质，显于动。一动一静，循环无穷。而贞，是万物之所以成终又成始的原因。所以说：虽然不能不发动，但确立人极的必定以静为主。只有立足于静，那么它显于动时，无不合乎节度，而不失其本然的静了。

静，是性得以确立的原因；动，是命得以运行的原因。然而实际上，静也是动的休止。所以一动一静，都是命的运行；而在动静中运行的，是性的真实。所以说：天命叫做性。

情未发的，是性，这就是所谓的中，天下的大本。性已发的，是情，都合乎节度，就是所谓的和，天下的达道。这都是天理的自然。妙合性情的德，是心，是用来达到中和、确立大本、践行达道的，是天理的主宰。

知道明道先生所说的“天理”二字，却是自己体贴出来的，确实不虚假。

答郑子上

《易》这本书，本来是用于卜筮而作的，然而它的义理广大精微，不能用一种方法来论说。大概有这个理，就有这个象；有这个象，就有这个数。各自随着问者心意所感通，比如利涉大川，或者是渡江，或者是济险，不可以预先定为一种说法。但它的本意，就是渡江，而推类旁通，就各自随着事情（论《易》传）。这本书从前被人说得太高，更不仔细推究文意。如果详细阅读并深深体味，它的条理脉络，清楚地可见。并不是故意想要剖析，自然是合并不聚。由此知道古人文字关键深密，绝不草率，就像庖丁眼中，自然不容有全牛。请再详细考察。

答黄道夫论中庸

天地之间有理有气。理，是形而上的道，是生物的根本。气，是形而下的器，是生物的工具。所以人物出生，必定禀受这个理，然后有性；必定禀受这个气，然后有形。它的性和形，虽然不超出身体，然而道和器之间，界限非常明确，不可混淆。如果像刘康公所说的天地之中，所谓命的，是理，不是气。所谓人受以生，所谓动作威仪的准则，是性，不是形。现在不审察这个，而用魂魄鬼神来解释，那就是把气当作理，而索性把性归于形了，难道不错误吗？所引用的《礼运》的话，本来也有分别。它说天地之德的，是理；说阴阳之交，鬼神之会的，是气。现在把它们混为一谈，也是不审察的错误。《诗》说：天生众民，有物有则。周子说：无极之真，二五之精，妙合而凝聚。所谓真的，是理；所谓精的，是气；所谓则的，是性；所谓物的，是形。静而无不该备的，是性之所以为中，寂然不动的。动而无不合中的，是情发动而得其正，感而遂通的。静而常觉，动而常止的，是心的妙用。寂而感，感而寂的。

定性说

定性，是存养的功夫到了而得到性的本然。性定，那么动静如一，而内外没有间隙了。天地之所以为天地，圣人之所以为圣人，不是因为它们的定吗？君子的学问，也是以求定而已。所以扩然而大公的，是仁之所以为体；物来而顺应的，是义之所以为用。仁立义行，那么性定而天下之动一了。所谓贞，难道急于外

译引诱他去除私欲，反而变得如此心神不宁吗？然而常人之所以心意不定，并非其本性原本如此。因自私而损害仁德，因用智而伤害义理，因此情感有所遮蔽而心神不宁。不知道自我反省以去除那些遮蔽，反而厌恶外物牵累内心，却反过来在无物的地方寻求明察，只见用力越勤，对道理的体悟越昏暗，更加心神不宁而自己却不知道。止于背部，就不自私了；行事无为，就不运用智巧了。内外两忘，并非真的遗忘，而是一律遵循天理，不偏执于内也不偏执于外，这样就能大公无私且顺应自然，还怕什么事物牵累呢？圣人的喜怒，是大公无私且顺应自然，这是天理的极致；众人的喜怒，是自私且运用智巧，这是人欲的盛行。忘却愤怒则能公正，观察天理则能顺遂，这两者正是自我反省以去除遮蔽的方法。张载对于道的理解，固然不是后学所敢议论的，但我推测他强力探求的意图多，涵泳涵养的功夫少，所以对此不能没有疑惑。程子以此加以阐发，其旨意深远啊。

译读吕氏《诗纪》中《桑中》篇

诗歌体裁不同，本来就有铺陈其事而意旨自然显现的，清代人的诗就是这样。至于《桑间》《洧外》这类篇章，则是高雅之士、庄重之人难以言说的。孔子称赞《诗经》“思无邪”，如果说“他们以无邪的念头，铺陈淫乱的事情”，怎比得上说“他们以有邪的念头创作，而我必须以无邪的念头去阅读”呢？至于雅、郑、卫的说法，雅就是《小雅》《大雅》；郑就是《郑风》；卫就是《邶风》《墉风》《卫风》。这是自孔子从卫国返回鲁国以来，未曾改变过的。《桑中》的小序说“政教衰散，民心流荡而不可制止”，其文辞与《乐记》相合，那么这首诗属于《桑间》一类，也不是没有依据的。如今说《三百篇》都是雅正之作，而《大雅》《小雅》却不独称为雅；《郑风》不称为郑；《邶风》《墉风》《卫风不称为卫；《桑中》不称为《桑间》。篇章混乱，邪正混杂，不再是孔子原来的面貌了。那《二南》是正风，是房中之乐、乡乐；《二雅》的正篇，是朝廷之乐；《商颂》《周颂》，是宗庙之乐。这些在序义、传记中都有记载，都可以考证。至于变雅，本来已经无法施行于政事；而变风，又是里巷中的歌谣，由乐官统领，认为可以借此了解风俗的变迁，知晓地方的风气，因而优于四夷的音乐罢了。如今说《三百篇》都用于祭祀、朝聘，那么不知道《桑中》《溱洧》这样的诗，应当用来荐祭什么鬼神，奉迎什么宾客呢？古代天子巡狩，陈列诗歌以观察民风，本来不问其美丑，全部陈列出来加以观察；既然已经陈列，本来不问其美丑，全部保存下来用以训诫。然而与雅颂的正篇篇章不同，用途也不同，本来不嫌混杂。如今对雅郑的实际考察不详细，对混杂的名称畏惧太过，引用风刺的美名，说那些浮泛放荡的鄙俗之词，却把它们置于先王雅颂的行列中，这反而是极其混杂而不自知了。

记程门诸子论学的同异

我阅读程门诸子的著作，发现他们论述为学的方法有所不同，于是用程子的言论来印证，并私下记录如下。

胡氏说：对事物逐一仔细考察，辗转回归自身。杨氏说：事物多得无法穷尽，反身而诚，那么天下万物都在我身上了。程子说：所谓穷究事理，不是非要穷尽天下的事物，也不是只穷究一物而众理就都通了，只要积累得多，后来自然会有豁然贯通的地方。又说：物与我同一理，刚明白那个就懂得这个，不必说因为见到外物而反求诸己。然而说其大的，到天地之所以高厚；说其小的，到一物之所以如此，学者都应当理会。

胡氏说：只在已发处用功，却不枉费心力。杨氏说：在未发之际，以心体察，那么中的本体自然显现，持守而不失，没有私欲，发出来必然中节。程子说：在未发之前思考，求中就是已发，只能说在未发之时存养，只有涵养久了，那么喜怒哀乐的发出来自然中节。学者不如先理会敬，能敬就自然知道这个了。

谢氏说：“明道先生先让学者有所知识，然后从敬入手。又说：既然有了知识，穷究了物理，却从敬上涵养出来，自然不同，端正容貌谨慎礼节，外表的威仪，不是礼的根本。”尹氏说：“先生教导人，只是专门让人用敬来端正内心，习之既久，自然有所得。”程子说：“入道没有比敬更好的，没有能致知而不在敬的。又说：端正容貌，整理思虑，自然产生敬。存养这个久了，自然天理明了。又说：涵养须用敬，进学则在致知。又说：敬只是涵养，一事必有事焉，必须集义。只知道用敬，不知道集义，却是都无事可做。”

以上诸说不同的地方，用程子的言论来印证，只有尹氏的话比较接近，所缺少的是致知、集义的功夫罢了。不知道他的话次序有未及之处呢？还是他的意思果然尽于此呢？然而大本既立，也就不担心没有地方来崇高德行了。所以我在此私下愿意尽心，因此写在后面以自勉。记

论性答稿后

这篇文章出自论定之初，仅仅凭一时的见解，骤然纠正多年的过失，在倾向背离、出入之际，还有未服习的地方，又持孤论面对众贤，心中不安，所以如今读来，尚多遗恨。如广仲所言，既然以静为天性之妙，又说论性不可以真妄动静言，这是知言所谓叹美之善而不与恶相对的意思。应之宜说：善恶、真妄、动静都是以对待而得名。不与恶相对，不名为善；不与动相对，不名为静。既非妄，又非真，那么也就没有可指之物了。如今不知道性之善而未始有恶，真而未始有妄，主乎静而涵乎动。却说：凡有对待的，都不可以言性，而另有无对待的善与静，然后才可以形容天性之妙，不也很奇怪吗？当时酬对，既不出此，他自己所说的，也多旷阙。如论性无不该，不可专以静而言，这固然正确。然而他的说法应当说：性的分属虽在于静，而其蕴涵则兼括动静而不偏。所以《乐记》以静言性则可以，广仲以静形容天性之妙则不可以。这样语意就圆融了。如论程子真静之说，以真为……

译本体，以静为未受外物之感，这说法也是对的。然而应当说：下文所说的“未发”就是指静，所说的“五性”就是指真。那么，仁义礼智信就是所谓未发时所蕴藏的，也就是性的真实状态吗？像这样，文义就完备了。

译《论语》课会说

古代的学者，潜心钻研六艺的文献，退下来后考察日常应用，有疑问就提问，提问得不到解答，就不罢休。古代所说的传道、授业、解惑，就是这样罢了。后世设立老师、弟子和学校的制度来聚集众人，老师所讲授的，不必等待弟子提问，而弟子听老师讲的，也不是他们心中真正的疑惑，只是泛泛地相互应付，以应付一时的文学考核，问道的方法难道只是这样吗？从秦汉到现在，一千多年，所谓的师生，不过如此。这就是圣人的遗言余意之所以在后世不能显明，后世的风气习俗之所以不及古人的原因。与学者将要探求古人所达到的境界，不可以不致力于古人所做的事。现在我将用《论语》这本书与各位共同学习，而认为现在所谓的讲授不足以从事。因此不敢把我浅薄陋劣所听到的告诉各位，而是依据前代儒者的说法来推求圣人的心意，勤勉地早晚精思，考察日常应用，必定会有所收获，并以此有幸教导我。如果有不合之处，我可以为各位说明。各位不要有势利的急迫，而在此尽心，一旦有所收获，坚守它来完善自身，不会觉得多余；推广到一乡、一国乃至天下，不会觉得不足。我不才，不敢用这些来欺骗各位。

《礼记》讲说序

学者广泛学习先王六艺的文献，诵读以记住其文辞，讲解以通晓其意义，如果没有简约的准则来统摄，就不是真正的学习。所以说：“广泛学习并详细解说，是为了反过来用简约的话来概括。”什么是简约？就是礼。礼，就是践行。意思是以前详细解说的那些，到这里就可以践行了。所以孔子说：“广泛学习文献，用礼来约束自己。”颜回称赞孔子，也说：“用文献来广博我的知识，用礼来约束我的行为。”礼的意义，不是很重大吗？然而古代的礼不一定有经典，大概先王时代，上自朝廷，下至街巷，仪节品级有章法，行动举止有节制，所以说：“礼仪三百，威仪三千。”等待合适的人来实行，那么难道一定要靠简册来传承吗？后来礼制废弛，儒者惋惜它，才开始论述著述以流传于世。现在《礼记》四十九篇，就是那些遗留的说法。已经学习了而寻求简约的准则，不可以不练习它。现在柯君直学将要为各位诵读并讲解阐明这些说法，各位请听，不要忽视！《易经》说：“智慧崇高，礼制卑微，礼以极度的卑微为事。”所以从饮食起居、洒扫、咳嗽吐唾之间，都有仪节，听来似乎令人厌烦，实行起来似乎琐碎而不纲领分明，正因为越卑微所以越简约，与所谓极崇高的智慧，大概不可以有差别地看待。像这样，所以养成本性而道义就产生了，这是达到简约的极致功效。各位请听，不要忽视。

谕诸生

古代的学者，八岁进入小学，学习六甲、五方、书写计算的事情；十五岁进入大学，学习先圣的礼乐。不仅仅是教导他们固有的知识，以此来培养他们。大概是用理义来培养他们的心，用声音来培养他们的耳朵，用色彩来培养他们的眼睛，用舞蹈、升降、快慢、俯仰来培养他们的血脉，左右起居、盘盂、几杖上有铭文有警戒，培养他们的器具可以说是完备到了极点。因此学者有成才的，而学校有实用的功效。自从学习断绝而道义丧失，到现在一千多年，学校的官员有教养的名义，却没有教养的实质。学者拿着书册在其中嬉戏，有杰出的人，只知道以谋求官禄、追逐利益为事。至于谈论圣贤的遗意，探究学问的根本，茫然不知道如何用心，他们的谋划行动与普通人没有不同，甚至有更严重的。唉，这是教育者的过错，难道是学者的罪过吗？然而君子认为学者也有罪过。现在与古代不同的，只是声音、色彩的盛大，舞蹈、升降、快慢、俯仰的姿态，左右起居、盘盂、几杖的警戒，至于推究其根本，那么理义培养心性的作用本来还在。各位每天相互诵读并传承它，只是不考察罢了。这些不做，而那些长久做，又难道不是学者的罪过吗？

补试榜谕

君子的学习，是为了诚实地修养自身，不仅仅是为了观看听说的华美而已。古代的君子，亲身实行，推广开来教导子弟，没有不由此出发的。这就是风俗之所以醇厚，而德行事业之所以崇高的原因。与近世的风俗不同，自从父母用来教导驱使子弟，只是借助科举文章来欺骗官府罢了。新学的小生，从儿童时起，习惯看到父兄的教诲如此，因而安然不知羞愧，而安受没有实质的名声。对内傲视父兄，对外骄纵乡里，终身不知道自力更生，以至于最终归于小人的行列，未必不是由此造成的。所以现在劝告县里的父兄，有爱护子弟之心的人，应当为他们寻求明师贤友，使他们探究义理的宗旨，并练习孝顺友爱、驯服谨慎的行为。官禄爵位不到，名誉不闻，不是所担忧的。何必让他们急切地低头弯腰，依靠别人成事，侥幸一朝获得，留下终身的羞耻呢？现在这次补试县学弟子员，属于我主管，所以特此劝告。

《论语》训蒙口义序

书之所以写作，是取便于童子学习而已，所以命名为《训蒙口义》。唉！小子们到前面来。我幼年承受父师的训导，从事于此二十多年，资质不敏，未能有所收获，现在竟然妄意采撷前代儒者的说法，有所取舍，衡量德行力量，难道是我应该做的吗？然而施用于你们，取其容易理解，本非

译著书立说，因此大概可以免于罪过。那训释详尽而明白，每天讲解就没有不通晓的；义理精微而简约，每天诵读就没有不认识的。通晓的，已经知道并时常温习；认识的，尚未理解却不要遗忘。我当初学习，也不过是这样罢了。唉！年轻人要勤勉恭敬啊！急切追求，但不要急于求成；循序渐进，不要敢有懈怠。不要被世俗之学牵制而认为它迂腐且平淡，不要被异端邪说迷惑而认为它浅近且卑下。穷究事理、尽性达道，修身齐家，大概都取法于此，这也只是终我一生罢了。唉！年轻人要勤勉恭敬啊。

译孟子集义序

二程先生出现之后，儒家道统的传承才有了接续。他们对于孔子、孟子的思想，大概是虽处不同时代却心意相通。他们阐发《论语》《孟子》二书义理的方法，言语虽然浅近但探究起来无穷无尽，指向虽然深远但把握起来有要领。读者不仅仅能理解他们的言辞，还能领会他们的意旨；不仅仅能领会意旨，还能一并掌握他们达到这一境界的途径，这可以说是达到了极致。我曾搜集整理并分类梳理，附在《论语》《孟子》各章之后。后来又选取横渠张公、范氏、两位吕氏、谢氏、游氏、杨氏、侯式、尹氏，共九家的学说，附在后面，命名为《论孟精义》，以供阅览省察。我也曾论述过，《论语》的言论无所不包，但用来指示人的，没有不是关于操守存养的要领；《孟子》七篇的宗旨无所不究，但用来指示人的，大多是关于体验扩充的端倪。圣贤的分工虽然不同，但体用同源，显隐之间没有间隔。如果不是先生学问达到极致，谁能知道这些呢？张公对于先生，就其所达到的境界而言，就像伯夷、伊尹对于孔子一样。而当时在先生门下学习的人，又不知道谁会是孔子门下的颜回、曾参呢？现在记录他们的言论，也是想说：大的方面既然相同，那么浅深疏密毫厘之间的差别，正是求学之人应当尽心体察的。至于近年以来，在先生门人那里学习的人，有时也出版他们的书，大概是源头深远而末流分化，纯正与淡薄滋味不同，所以不敢收录。

江州重建濂溪先生书堂记

道存在于天下，从未消亡；只是寄托在人身上的，有时断绝有时延续。所以它在世间流行，有时显明有时晦暗。这都是天命的作用，不是人的智力和能力所能左右的。天高地低，阴阳二气和五行纷乱交错，升降往来于其间。它们的化育生成，万物品类分散殊异，没有不各自具有必然的道理。其中最大的，就是仁义礼智的本性，以及君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的伦理。这些道理周流充满，没有亏损间隔。难道会因为古今治乱而存在或消亡吗？然而气的运行，有纯正与淡薄、分离与聚合的不齐；人的禀受，有清浊昏明的差异。因此道寄托在人身上而在世间流行，只有上天赐予的，才能参与其中。河图出现而八卦画成，洛书呈现而九类条理有序。孔子对于文化的兴衰，也未曾不归结于天命。圣人在这一点上，确实没有欺骗我们。像濂溪先生这样的人，难道是上天赐予而得以传承此道的人吗？不然，为什么断绝很久却接续容易，晦暗极深却显明迅速呢？大概自从周朝衰微，孟子去世，此道的传承就中断了。经过秦朝到汉朝，历经晋隋唐，直到我们宋朝，圣祖受命，五星汇聚奎宿，实际开启了文明的运势。然后淡薄的变纯正，分离的变聚合，清明纯正的禀受得以完全赋予人，于是先生出现了。他不依靠师承传授，默默契合道的本体，建立图书，撰写文章，根本极尽要领。当时亲眼见到并理解他的，有程氏兄弟，于是扩大并推明他的学说，使得天理的微妙，人伦的显著，事物的众多，鬼神的幽深，没有不透彻贯通于统一之中，而周公、孔子、孟子的传承，在当世焕然一新地重新显明。有志之士得以探讨奉行而不失正道，就像出自三代之前一样。唉，多么兴盛啊！如果不是上天赐予，谁能做到这一点呢？

闽中理学渊源考卷十七

广平府知府李清馥 撰

朱子福州门人并交友

查考三山（福州）宋初众多贤人相继兴起，海滨四先生为之倡导，而刘氏执中、陈氏祥道也都以经学闻名。此后洛学兴起，王氏信伯亲自承受指授，林氏少颖也师承同源。到了紫阳文公（朱熹）大力振兴道南的统绪，共同推举的高足弟子，只有勉斋黄氏一人。至于陈北溪、潘瓜山、林正卿、林子公等各位，都是纯正学问的渊源。由此师法代代相传，家家户户诵读，仰慕宗师风范，灿烂如日月，充沛如江河。

文清郑景绍先生昭先

郑昭先字景绍，闽县人。淳熙十四年进士。最初被任命为浦城主簿，自认为未曾求学问道，于是拜入朱子门下。做官时有惠民的政绩，任期届满回京，拜见丞相葛邲。葛邲说：“您是浦城郑主簿吗？击退贼寇不接受赏赐，我听说您的名声很久了。”提拔他担任归安知县，当地百姓爱戴他。多次升迁担任谏议大夫，知枢密院事兼任参知政事，晋升右丞相，推辞不接受任命。去世当晚，有大星坠落在他的旧宅，谥号文清。昭先在朝廷任职，多次上奏疏，言论都切中要害且正直。在政府任职，深沉厚重镇静，以爱护人才，提拔被埋没的人为己任。景献太子去世，商议建立储君，昭先请求以仁宗为榜样，皇上心意才决定。恰逢旱灾征求言论，同僚中有想要惩罚上书过于直率的人，昭先说：“用直言来征求意见，却因为言论直率而惩罚他吗？”著有《日湖遗稿》五十卷，真西山为他的文章作序说：“公天资宽宏而修养静厚，平时怡然自得，未曾见过愤怒严厉的样子。对于书籍无所不读，又喜欢听义理的学说，所以他的文章不刻意雕琢而丰富饱满，像他的为人一样。”开禧初年，某将参加词学科考试，见到他赠送的诗，期望很高，大概他屈尊了解我很久了。（《通志》《道南源委》《真文忠集》）

修撰陈北山先生孔硕（兄孔夙

陈孔硕字肤仲