闽中理学渊源考卷二十八

译学者称他为北溪先生。他的儿子陈榘能够研读父亲的著作，编次整理其家集为五十卷，其中有《道学体统》《师友渊源》《用功节目》《读书次序》四篇。陈埙既像道学家又像学者，辨析《大学》《中庸》《论语》《孟子》的口义与字义，详细讲授《诗经》《礼记》《女学》等书籍。（见《道南源委》《宏简录》《名儒传》《闽书》《北溪先生文集》《考亭渊源录》）

译严陵学校讲义

我淳恭谨地接受判府寺丞郑公之悌的委托，与各位广文先生一起，率领本邦的众多贤才俊杰，在学校聚会。郑公说我曾在晦庵先生门下求学，让我讲解阐明大义，以启发后辈。我学识浅陋，推辞不掉，只得撰写四篇讲说：第一篇叫《道学体统》，第二篇叫《师友渊源》，第三篇叫《用功节目》，第四篇叫《读书次序》，以此作为贤侯培养人才的辅助。希望各位志同道合的人共同切磋研讨。

道学体统

圣贤所说的道学，起初并不是有什么极其幽深难以穷尽的道理，也不是有什么极高难以实行的事情，也不过是人生中日常使用的常理罢了。大概道源于天命之深奥，而实行于日常之间。就心而言，它的本体有仁义礼智的性，它的作用有恻隐、羞恶、辞让、是非的情感；就身而言，它所具备的有耳目口鼻四肢的作用，它所交往的有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的伦理；就人事而言，闲居时修身齐家、应对事物、接待他人，出仕时管理国家、治理百姓、统御众人，细微到起居言动、衣服饮食，重大到礼乐刑政、财赋军师，凡是千条万绪，没有不各自有应当如此、一定不变的原则，都是天理自然流行显现，而不是人强行做出来的。从一本而万殊，体用同源；合万殊而一统，显微无间。上帝所降下的中正，就降在此处；百姓所秉承的常道，就秉承于此。因为人共同获得这个，而虚灵不昧，就称为明德；因为人共同遵循这个，而无所不通，就称为达道。尧舜与路人同一禀赋，孔子与十室之邑均同天赋。圣人之所以为圣，是因为生来就知道并安然实行这个；学者之所以为学，是因为讲求并实践这个。说他的君不能害他的君，说他的民不能害他的民，说自己不能害自己。操持它就存在，舍弃它就消亡；引导它就吉祥，违背它就凶险。大概它明显易知，坦途易行，这难道有离开日常行为之外，另外成为一种极其幽深难穷、极高难行的东西吗？如果在此之外另求，那就都不是大中至正之道，是圣贤所不说的。

师友渊源

自从伏羲画卦作《易》，首先开辟混沌。神农、黄帝相继继承天道确立准则，宗统的传承由此而来。尧、舜、禹、汤、文、武相继传授，作为天地三纲五常的主宰。皋陶、伊尹、傅说、周公、召公又相继辅佐，施行于天下成为文明之治。孔子没有得到行道的位置，于是汇集众圣之法，作经成为万世师表。而颜回、曾参、子思、孟子确实传承了它。上下数千年没有两种说法。孟子之后失传，天下追逐俗学，大约一千四百多年，昏昏冥冥，醉生梦死，自己不觉悟。等到我们宋朝兴起，明圣相继，太平日久，天地真元之气再次汇聚。于是濂溪先生与河南二程先生凭借先知先觉的资质，相继出现。濂溪不依靠老师，独自从天获得，提纲挈领开启钥匙，其妙处全在太极一图，而《通书》四十章，又用来发挥图中未尽之意。上与伏羲的《易》相表里，下振兴孔孟失传的绝学，所谓再次开辟混沌。二程亲自传授其旨意，又从而光大它。所以天理的微妙，人伦的显著，事物的众多，鬼神的幽深，以及凡是造道入德的方法，修己治人的术数，没有不井然有序、条理分明，完备地见于《易传》和《遗书》。使当世的英才志士得以探讨奉行而不迷失归宿。河洛之间，斯文洋洋，与洙水泗水并闻。而知道的人有朱文公，又就其微言遗旨，更加精明莹白。上以通达众圣之心，下以统摄百家而会归于一。大概所谓集诸儒之大成，而继承周程的嫡传，纯粹乎洙泗、濂洛的渊源。必定以这个作为迷途的指南，大概有所取正而不偏差。如果舍弃这个而另求，那就茫然没有定准，终究不得其门而入。既然不从这门进入，却说我能真有得吗？圣人心传的正统，万万没有这种道理。

用功节目

道浩浩荡荡，从哪里下手？圣门用功的条目，其大要也不过是说致知与力行罢了。致，是推究到极致的意思；致其知，是用来在一心中明了万理，而使之没有疑惑。力，是勉励而不敢懈怠的意思；力其行，是用来在自身恢复万善，而使之无不具备。知不致，那么真是真非无法辨别；他的行为将何去何从？必定有错认人欲为天理而不觉悟的。行不力，那么即使精义入神，也徒为空言；而盛德至善，究竟对我有什么益处呢？这是《大学》明明德之功，必定以格物致知为先，而诚意正心修身随后；《中庸》择善固执的条目，必定从博学、审问、慎思、明辨而笃行开始。而颜子称赞夫子循序渐进善于诱导人，也只在于用文献丰富我，用礼制约束我罢了，没有其他说法。然而这两者，也不是截然分开先后成为两件事，就像行走时眼睛看脚踩，动不动相应，大概也是交互前进而互相启发。所以知得明，那么行就更通达；而行得力，那么所知又更加精微了。其之所以

译在致知和力行的用功处，必定要以“敬”为主。所谓“敬”，就是专一而不旁骛的意思，用来提撕警觉、反省此心，使之心神清醒，这是心体生生不息的道理，也是圣人之学贯通动静、彻始彻终的功效。能够持敬，那么内心就有涵养而根本清明，由此去致知，就能使心与理相互融合，而没有昏昧迷乱的祸患；由此去力行，就能使自身与事务相安适，也不再会有抵触格格不入的弊病了。虽然如此，人性都是善良的，都可以趋向大道，但很少有人能从事于此，是因为他们有两种弊病：一是弊病在于安于常规、习于旧俗，而不能奋然立志以求自拔；二是弊病在于偏执私见，而不能豁然敞开心胸以求真实的见解。大概一定要像孟子那样，以舜为天下的法则，而自己还未能摆脱乡野常人的状态而感到忧虑，一定要期望达到舜的境界才肯罢休，这样才能算是立志；一定要像颜回那样，向不如自己的人请教，向知识少的人请教，有好像无，实好像虚，这样才能算是虚心。既然能够立志而不肯自暴自弃，又能虚心而不敢自以为是，那么圣人门下的用功条目，就可以循序渐进，每天都有日新又新的益处，能够升堂入室，随心所欲，而没有任何阻碍了。这又是求学之人应当深深自我警戒的。

译读书的次序

书籍是用来承载大道的，固然不可以不读。然而圣贤用来垂示教诲的内容各不相同，又自有先后缓急的次序，不容许越级冒进。程子说：“《大学》是孔子遗留下来的著作，是初学者进入道德境界的门径。”如今能够看到古人做学问次第的，唯独依靠这篇著作的留存。《论语》和《孟子》排在其次，学者一定要通过这些来学习，那么大概就不会出错了。《大学》是古代大人做学问的方法。它的大要在于“明明德”、“新民”、“止于至善”，只有这三条。在这三者之中，又分为格物、致知、诚意、正心、修身，进而到齐家、治国、平天下，总共八条。大体上规模宏大而本末不遗漏，条目详明而始终不乱，实在是群经的纲领，是学者应当最先阐明讲解的。其次则是《论语》二十篇，都是圣师言行的精要汇集，从这里学习，就能认识操持存养的实际功夫。再其次则是《孟子》七篇，都是反复强调王道仁义的言论，从这里学习，就有体验扩充的开端。至于《中庸》一书，则是圣人门徒传授的心法，程子认为它的意味无穷，善于阅读的人品味它而有收获，那么终身运用都取之不尽。然而它的言论，大概上达天意的内容多，而下学人事的内容少，不是初学者可以立刻理解的。又必须在《大学》《论语》《孟子》已经通达之后，然后才能涉及这一部，才开始有把握知道它们都是实学，没有怀疑。如果不先读《大学》，就无法提纲挈领，从而穷尽《论语》《孟子》的精微；如果不参读《论语》《孟子》，就无法发挥深奥的内涵，从而穷极《中庸》的宗旨。如果不能在《中庸》中会通其极致，那么又凭什么建立天下的根本，而治理天下的常道呢？所以想要求道的人，确实不可以不急于阅读四书，而阅读四书的方法，不要过度探求，不要穿凿附会，不要旁搜博引，不要曲折牵强，只是平心静气地玩味其主旨，并且切己反省以考察其实际效用罢了。果真能在这四者上融会贯通，而理义昭明，胸襟洒脱，那么在我心中就有衡量事物的标准，由此进而研读群经，以及阅读天下的书籍，议论天下的事务，都无不像冰融化、冻消散一样清晰，而轻重长短截然确定，自然不再有丝毫的紊乱了。唉！到了这个地步，才可以谈论内圣外王之道，而达到开物成务的功效了吗？

似道之辨

有人说：“当今世人所说的老子和佛家的道，与圣贤之道相比怎么样？”回答说：“像是道却不是道。老子的道，以无为为宗旨，其要旨归于清净，让学者修真炼气，以恢复婴儿的状态，这确实是违背人伦常理的。世上固然有脱离事物，游方外以从事其学问的人，然而他们的学说尚未盛行，本来不值得讨论。至于佛教的教义，则充盈于中华大地，深入人的骨髓，从王公大人到平民贱役，深闺妇女，没有不倾心信奉的。而他们所说的，大概有两类：一类是向下谈论生死罪福的说法，用来欺骗愚众，然而不是明识的人不能决断；一类是向上谈论性命道德的说法，用来迷惑高明的人，也不是常情容易辨别的。生死没有其他的道理，能推究其开始而知道所以生的原因，那么反过来推究其终结而知道所以死的原因了。无极的真精，二五的精气，奇妙地结合而凝聚，乾道成就男性，坤道成就女性，二气交感，化生万物，这是天地产生人物之初。人得到这至精之气，而生气耗尽就死亡，得到这至真之理所赋予，其存在时顺应我的事务，那么其死亡时安然死去而无愧疚，始终生死就是这样罢了。在未生之前，这理气是天地间公共之物，不是我所能参与的；既凝聚而生之后，才开始为我所主宰，而有万化的奇妙。等到气尽而死，那么理也随着一起交付给大化，又不是我能专有，而常在冥漠之间存而不灭的。现在佛家说：“未生之前，所谓‘我’的固然已经具备；既死之后，所谓‘我’的未曾消亡，所以轮回生生于千万亿劫而没有穷尽。”这就是形体溃散而返回本源，已经屈曲的气有再次伸展的道理，与造化消息开合的情状完全不同。而且说天堂地狱明证昭昭，这就是天地间别有一种不真不实的田地，可以承载其境界；别有一种不真不实的砖瓦材木，可以构筑其居所，与万物有无虚实的性质又不相符。况且其福可以通过祈祷而得到，其罪可以通过贿赂而免除，这就是主宰幽隐者的，原来是私意极深，也不是福善祸淫，大公至正神明的道理。观察这些，那么生死罪福的说法，真是真非了然，愚者可以不必迷惑，而明智的人也可以自己决断了。在天地未生之前，只有自然的理而已，有这理就有这气，有动的理就动而生阳。有静的理，就静而生阴。阴阳动静，流行化育，这自然的理，从而赋予于物的就是命。人得到这所赋予的理以生，而具于心的是性。理不外乎气，理与气结合而为心的灵。凡是有血气的，都是平等的。而人通物塞，通则理与气融合，塞则理被气阻隔。现在就人来说，心的虚灵知觉一

译罢了。那虚灵知觉由形体气息所引发的，以形体气息为主，称之为人心；由理义所引发的，以理义为主，称之为道心。像眼睛能看，耳朵能听，嘴巴能说，四肢能动，饿了想吃饭，渴了想喝水，冬天想穿皮衣，夏天想穿葛布等这类情况，它们所引发的都根源于形体气息的私欲，这就是所谓的人心。不合礼的不看，看了一定要思考是否明智；不合礼的不听，听了一定要思考是否聪慧；不合礼的不说，说了一定要思考是否忠诚；不合礼的不做，做了一定要思考是否合乎道义。吃饭一定依礼而不暴饮，喝水一定节制而不失度，寒冷时不敢贪暖，暑热时不撩起衣裳等这类情况，它们所引发的都源于理义的正道，这就是所谓的道心。这两者固然有脉络，在方寸之间清晰分明而不相混淆。然而人心容易危殆而不安定，道心极其隐微而难以察觉。即使是尧、舜、禹相传，也在这两者之间极其精心地加以区分，而始终坚守道心的根本。自从告子认为生来就是性，就已经把气当作理，不再有所区别了。如今佛教徒以作用为性，认为蠢动的生物和含灵的生命都有佛性，运水搬柴无非是妙用，专门针对人心中的虚灵知觉加以玩弄。把这种虚灵知觉的明了称为明心，却不再知道这是形体气息之心；把这种虚灵知觉的显现称为见性，却不再知道性是理；把这种虚灵知觉的领悟称为悟道，却不再辨别道心的奥妙。甚至到了甘于吃苦、饮食清淡，停止思虑、断绝想象，严防痛抑，坚持强力克制，有时用功达到心如秋月碧潭般清洁的境界，于是互相称赞认为达到了业果。儒者看到这种情况，自顾自己有污秽与洁净的不同，反而为之欣羡仰慕，舍弃自己的学问去跟随他们，却不思考圣人门庭传授的心法，本来就有克己复礼为仁、莹洁纯净的境界，以及所谓江汉的洗涤、秋阳的曝晒，以及如光风霁月般的境界，都是心中光辉洁白的时候，这才是心中纯粹是天理的公义，而绝无一毫人欲的私意。如果佛教所说的月潭清洁等，只不过是一切道理都空无而百念不生罢了，这固然相似但实际上不同。心的本体所具备的只有万理，他们把理当作障碍，而想要全部空掉，那么所保留的，只是形体气息的知觉罢了。这是最精微细微之处，第一节的差错所在。至于没有君臣、父子等大伦常，那是后面人事粗迹中悖谬最明显之处。作为理的发端，实际上是大根源中已经断绝的心。心本是活物，怎么能让它断绝？念头不生。所谓的念头，只有正与不正的区别罢了。一定要断绝它使之不生，必须死了才能做到。假如到了死的境界，果然没有邪心，但它不符合正理，这就是它之所以为邪的原因，而不是豁然大公的本体。程子认为佛教有个觉之理，可以恭敬地端正内心，但没有义来规范外在行为。然而所端正的内心，也不是正，说的就是这个。观察这些，那么关于性命道德的说法，真是真非，高明的人可以不必迷惑，而常情之人也可以辨别了。然而近世的儒者竟然有窃取形体气息的灵明作为道心，屏弃道问学这一节工夫，屹立自成一派，专门让人整天静坐去寻求它，稍有意见就印证以为是大悟，说真的得到了群圣千古不传的秘意，意气洋洋不再自觉其错误，所以凡是圣门高明广大的境界更不再看到，而精微严密的工夫更不再从事，实在令人悲哀啊。唉！有志于学习的人，要警惕谨慎啊。

译关于“似是而非之学”的辨析

有人问：“当今世人所说的科举之学，与圣贤之学相比如何？”回答说：“那是似是而非的学问。同样是读经书，同样是读诸子史书，但为了科举而读的人，只是泛泛浏览表面，作为拼凑时文之用，从未触及其中的深意。只求大概的影像轮廓，略微通晓足以表达我的意思罢了，从未追求对真知真见的认识。日夜不停地广泛搜求博览，吟诵记忆，只学习铺排对偶却无根基的东西，从未有一句话涉及理义的实际。从垂髫孩童到白发老翁，一心只计较虚名，从未有一念关切身心修养。大概他们只知道举子应试的路径美好，却不知道圣门堂宇的高明广大令人愉悦；只知道获取高官显爵的手段美好，却不知道潜心于大业的趣味无穷令人喜爱。凡是天命民彝、大经大法，人生日常所应当具备而不能缺少的，全都置之度外，不稍加留意。一旦有人问及这些，则谈笑自若却无法理解修己治人、齐家理国的道理。未曾尝试讲明其大概，等到一旦考取高科、身居要职，承担天下国家的责任时，内心却空虚没有一字可以施展，不过是直接实行自己的私意罢了。像这样的人，即使胸藏万卷，文思敏捷，号称博学，怎么算得上是学问？衣冠整齐，文雅含蓄，号称名儒，怎么算得上是儒者？假使胸中拥有欧阳修、苏轼的才气，韩愈、柳宗元的文才，说他没有读过书，也是可以的。那么科举之学，与圣贤之学相比，正像方枘圆凿那样相反而不能相通吗？”回答说：“科举的程式固然有害于圣贤的宗旨，但圣贤的学问从未妨碍科举文章。理义明白了，文字议论就更有精神光彩；平日躬行实践有所心得，那么表现在商讨时事、陈述治国之道上，都是内心充实自然流露于外的结果，自然符合人情物理，温和仁义道德的话语，无一不可用于实际。而有见识的主考官得到这样的人，就是国家有用的人才，不仅仅是一个功名而已。况且那些气度宏大，功力深厚，达到道德大全的人，具备伊尹、傅说、周公、召公那样的王佐风范，达到至道的境界，又是当世所不能舍弃的。只是当时朝廷设立科举的法令，专门以三日的文章定名，而不考察平时的品行。对于学者读书而言，是以圣师孔子为祖师的。我们夫子平日所教导的，众弟子所学习的，渊源脉络清晰明确，典籍中自有固定的法则，正是学者应当终身钻研仰望，死而后已的，不可以随人改变。何况自本朝列祖直到今天，已有尊崇之道，而荆、蜀、江、浙闽、广及中都的士人，又多以此为风尚，那么这也是天理在万世中不容泯灭的。其中的轻重缓急，本来是有区别的。有人问：‘生于这个时代，不能断绝在这个世上的念头，而舍弃那边选择这边。’回答说：‘朝廷的法令，怎么可以舍弃？假使孔孟再生于今天，也不能舍弃科举而远去，那么也只是用我的学问去应对它罢了，怎么能成为我的拖累呢？’那么怀抱天地之性，肩负万物之灵，而尊贵为人的我们，何不审慎其中的轻重缓急，而不甘心自暴自弃呢！

告子论性的五种说法

告子论性的说法有五种，而“生之谓性”一句是其中揭示根本的。大概性，是人从天那里得到的理，像仁义礼智就是这样；而视万物为独自保全生命的，是人从天那里得到的气，像知觉运动就是这样，而与万物没有不同。告子不知道性是理，而用气来对应，所以用知觉运动没有不同来解释，并断定为一定的道理，认为凡是有生命的都同是一种性，更没有差别，这是树立一个大的概念来包容它。而其余的四种说法，又是从中推演出来的：比如“食色无善无恶”两种说法，正与此相同，一是因为它能知觉运动所以能甘食悦色；一是因为知觉运动没有不同所以无善无恶。比如“杞柳湍水”两种说法，也不出这个范围，一是因为知觉运动有时偏向恶，所以必须经过矫揉才能成器；一是因为知觉运动有时混杂于善恶，所以向东向西而没有定准。既然把甘食悦色当作仁，生于内心了，却又反过来认为是恶；既然说无善无恶，却又反过来认为是善恶混杂。辗转纵横，支离破碎，谬误乖戾，总之都只说到了气，而不是性的含义。既然把气当作性，那么仁义礼智纯粹的东西，将与知觉运动愚钝的东西相互混乱，没有人兽的区别，而且不再认识天理人欲判别的细微之处了，它的危害难道轻微吗！

告子与程张说气不同

告子说气与程子、张子说气不同，曾经推究过，气是一样的。告子“生之谓性”所说的知觉运动，是统指气的流行为用而言；程子“才禀”与张子“气质”所说的清浊刚柔，是分指气的凝定成体而言。从知觉运动统而言之，可以包含清浊刚柔；而清浊刚柔分而言之，其中也各自具备知觉运动。但告子的说法，是把它当作本性而大为包容的意思，浑然没有分别，像没有刻度的秤，没有分寸的尺；而程张的

译所谓“说”，则是在本性之外发出此论，以辨别阐明其未尽之处，如同在光明之中审视万物，清晰明了，再无隐藏遗漏。像“杞柳湍水”的说法，也属于气质层面的意思，但程颢、张载明确将其判定为气质，从而不混淆本性的根本，这便成为精确且不可更改的定论。告子虽然对“杞柳”之说强调意欲之恶，对“湍水”之说强调气质之混杂，但他并不将意欲视为气质，只是专门将其看作本性，因此不能同日而语。

译初次拜见晦庵先生的书信

十一月吉日，学生乡贡进士陈某恭敬地斋戒沐浴后裁纸写信，百拜请求在判府宝文侍讲先生门下担任洒扫之职。我私下认为，道必须真正有人传承才能流传，学问必须亲自亲近真正承担道统的人，才能有所质疑辨惑而不偏离正道。自从孔子、孟子去世后，天下沉溺于世俗之学，已经一千四百多年了。直到濂溪周敦颐、河南二程出现，然后道才有传承，正统的学问才开始有了宗主。从程子到现在又一百多年了，亲眼所见、亲耳所闻的传人，代代不乏其人。然而渊源纯粹，精深至极，真正可以担当程氏嫡传而无愧疚的，当今世上，除了先生还有谁呢？而天下有志于古道的学士，想要接近有道之人以匡正自己，除了先生又能归依谁呢？我是穷乡僻壤的晚生，愚笨迟钝，居住在偏僻之地，没有明师良友，未能早闻儒学先贤君子的名声。自从儿童时期拿起书卷，世俗的学问就已经蛊惑了我的内心，整年埋头苦读，起初根本不知道圣贤的门户是怎样的。到了二十二岁，才得到先生所编集的《近思录》，读了之后，才知道有濂溪、明道、伊川作为近世的大儒，而当今有先生。但那时还了解得不详细。从此渐渐访求他们的著作，经过一二年、三四年，又得到了《语孟精义》《河南遗书》以及文集《易传》《通书》和先生所著的《定语孟》《中庸》《大学》《太极图说》《西铭》等传注，吟咏诵读，反省自身，印证内心。于是开始感慨赞叹当时师友渊源之盛，开示启发如此透彻，而更加自愧，觉得此身大为孔子、颜回之罪人，而且更加仰慕先生道业巍峨而德行尊贵，义理精微而仁德纯熟。立言平正温润，精切切实，阐明人心，洞见天理，通达群哲，会通百圣，纯粹地体现了洙泗、伊洛的宗旨。凡是过去有所发端而未完成的，现在都完备了；凡是过去有所疑辨而未清晰的，现在更加确信且明白了。宏大的纲领和重要的义理，如同指掌般清晰，扫除了千百年的谬误，为后学确立了不可更改的准则。言辞简约而道理穷尽，旨意明确而意味深远，而其心境澄澈明朗毫无杂念，功夫缜密毫无疏漏，尤其可以从言辞语气间想见。所以孔子、孟子、周敦颐、程颢程颐的道，到了先生这里更加显明，所谓主持道统于当世，唯独先生一人而已。然而从书本上求索不如亲自亲近那样融会贯通，仅仅诵读不如讲习订正并践行那样切实有益。所以我私下不自量力，曾经想要完全摒弃世俗之学，奔赴先生座下，当面领会大略，然后退而结庐，在清泉茂林之中完成学业，终老于快乐之中。无奈事与愿违，家境极度贫困，没有千里负笈的资粮，而双亲瘦弱多病，又每日被供养不足的忧虑所困扰，沉溺于科举求官的牵累，对此虽然私下有志，却不能切实下手专心研究。现在三十二岁了，十年之间只是粗略涉猎，悠悠蹉跎，似存似亡，白白超过了孔子所说的三十而立的年龄，难免像曹交那样徒然吃饭的打算，良心荒芜埋没，百事无成，渐渐走向下流，非常恐惧。去年参加秋试，因缘际会有去临安的差事，自认为这次出行，此累未了。回去时，路过武夷山，应当径直前往五夫，在先生门下担任洒扫之职，以舒展平素的愿望，没想到命运如此，旧日的牵累依然如故，而先生又来到此地。我刚开始听说，欢欣鼓舞，认为过去十年想见而不可得，现在竟能在州县附近亲眼目睹先生的仪范，这大概是上天的赐予吧？接着又自我怀疑说：先生是郡守，我是郡中一个卑微的百姓，贵贱之分有等级，况且侯门如海，府吏森严如戟，请问学问如何能通达？请求教诲如何能方便？讲论如何能恳切？因此又犹豫了几个月，屡次前进又屡次退缩。但是学问不可一日荒废，见到贤者的心油然在心中涌动，终究无法遏制。况且人生聚散不可预料，有幸与贤者同世而生，而邂逅又如此接近，别人没有拒绝我的表现，我却预先找借口来阻止自己，这确实是自暴自弃。何况先生以道学为天下宗师，既然不能在当世盛行，也应当在后世私下效法，乐于培育善于诱导，循循善诱而不疲倦，难道会因为鄙陋之人而立刻抛弃吗？然而公庭之上不敢私下请求，于是冒昧先写此信表达心意，并抄录往日自我警戒的诗章，列在另一张纸上作为见面礼。先生如果认为可以教诲而接纳我，使我能参与炉锤之末，稍不失为君子的归宿，这是我所愿望的。如果不被接纳，那也是命运，安守愚拙的本分退守穷庐，只是远远仰望门墙以自我考察罢了。恭敬地等待命运的安排，言不尽意。

给黄寺丞直卿的信

我偏僻地处在南方边远之地，与同门朋友音信不通，孤陋寡闻，只是谨守老师的教诲而已。乡里在老师门下的各位老辈，都已经零落；在后进辈中又完全没有此志可以诱导扶持以继承音信。只有邻郡泉州、莆田之间却稍有信奉追随讲习贯通的人，或许有一二个值得期望的。去年因为特别考试来到京城，四方才俊汇聚，有平素同门未曾相识的多得会面，然而所达到的境界参差不齐，难得见到明白而坚守刚正的人。不久赵计院季仁邀请我住在书院，将近三个月，颇得与各位朋友聚会，等到路过严陵，又被郑寺丞留在郡学，与诸生切磋琢磨两个月后返回。大致世上有一派禅学，近年来在江浙间颇为兴盛，士大夫中有志者

译许多人陷溺其中，严尤更是严重。等到听某人讲说了一个月之后，士人们方才多有醒悟，知道圣门实学之所以如此，从而觉察到邪正两途之所以分道扬镳，其中也有一两位后进不杂染而值得敬重。如今因为参注再次来到中间，沾染了未必就能彻底改变听从而改易思虑，那么此道在天地间确实可以说是凛然孤立，而邪说邪行的惑乱人心却像那样昌盛炽烈，有识之士深深地为此隐忧。何时才能得天开日明？那么挽回狂澜而使之向东流去的，唯独依靠我兄。听说在安庆颇能施展志向，接着听说与时局抵触而归来。世道极其衰微，对于君子来说自然难以有所作为，况且退居乡里做一世的师范，大概随着其才质而成就他们，使师道的传承得以显扬，然而也未必没有补益。

译与朱寺正敬之

我春天经过仙游时，稍得片刻聆听您的教诲，心中不胜欣慰。分别后，途中脚部屡受病痛困扰，最终没能进入福州，与黄寺丞相聚。二月末回到家中，幸好身体安适，这都是仰赖您的庇佑。随后又收到潮阳郭子从寄来的先生行状后半部分的印本，上面没有署名，想必是直卿的手笔。文章铺陈叙述了大意，颇为稳妥贴切，但也有一些措辞用字不够妥当的地方。不知前半部分如何？我又没有那个本子。比如文中说“正统有归”，恐怕只宜改为“全体有在”。又如“秋霜处”，恐怕尚欠温和。又如“有功天下后世处”，恐怕缺少了集诸儒大成的意思。又如“天文、地理、乐律、兵机等类”，这些都是我们道统中的事，是自己本分上着工夫的地方，所以关乎明明德体用的周全、止至善精微的极致，不可将其分为精粗两类。如今却用“道德光明俊伟如此”来总结上文，却将这一节分析割裂为两部分，似乎脱离了道德之外，不相统属。大体上，先生教导中最为吃紧、为人至切至要的地方，最是在下学上极处着工夫。凡是上达的妙道精义，都必须从人事千条万绪中串联过来，极为切实，没有一丝悬空的意思；极为缜密，也没有一点疏阔的意思。恐怕不必如此分开，这样就失去主旨了。又如碑记之类的文章很多，也只是阐发这个道理，不可与骚赋之类的文章区别看待。因为道理明了、义理精微达到极致，自然无处不通，无处不当，不可拘泥于常规形式去分别。凡是这类文章，应当修刮得纯粹无病，才算是尽善尽美。不知您意下如何？

推官陈伯澡先生沂

陈沂，字伯澡，仙游人。曾祖父陈吉，精通《春秋》三传之学，以及孙吴兵法，屡次立下战功，最终战死在阵中，朝廷下诏褒扬他的忠节。祖父陈希造，十六岁时被俘到北庭，后来趁机会逃回，侍奉父亲在临汀做官，也战死殉职，追赠承事郎。父亲陈光祖，年少时笃志好学，以明理力行为务。北溪先生陈淳每每称赞说：“陈家的世德，是我的益友。”陈光祖因父亲死事补官，担任英德县知县，德行政事都有法度，累积官职至朝奉郎。陈沂凭借父荫补官，调任新州推官，因与太守争论死刑案件，最终获罪被罢免。他自弱冠之年侍奉父亲在南游做官时，开始笃志于朱子之学，遍访刘爚、廖德明、李方子、杨至等先生门下，而陈淳又是他终身师从的人。当时所有门下的士人，都推崇陈沂为嫡传弟子。后来又受书于《易》，蔡渊、蔡沈，以及陈宓、潘柄、蔡和、刘弥绍、蔡模等都是他的交游。他平日以礼法约束自己，丧葬祭祀一律遵循朱子家礼。陈淳曾给他的书室命名为“贯斋”，并为之作记说：“曾氏父子的学问是曾参的，由贯通而通达；曾点呢，游心于一而不必实，以贯通。伯澡起初羡慕曾点的命名，如今又用‘贯’来命名书斋，以上达为高，觉察到曾点的毛病而想要以曾参的下学来充实它。我赞赏他立志审慎而用功有序。”（《道南源委》记载，陈光祖师事陈北溪；《黄氏海道南统绪辩》说陈光祖与北溪是朋友，儿子陈沂师事北溪，现在从黄氏改本。《仙游志》、《闽书》、《道南统绪》）

州判黄京父先生必昌

黄必昌，字京父，晋江人。嘉定十年中进士，担任循州判官。他跟随陈淳学习，又与陈宓、潘柄两位贤人切磋学问。著有《中庸大学讲稿》（《闽书》）

乡贡江先生与权

江与权，惠安人，与黄以翼一同从学。蔡和以及陈淳的文章古雅，两人都曾参加乡试。

卓廷瑞先生琮

卓琮，字廷瑞，同安人，《郡志》记载为永春人。跟随陈北溪游学，嗜学坚苦，凭借积累获得成功。凡是他所讲论的，都能阐发北溪的主旨。

黄宗台先生以翼

黄以翼，字宗台，永春人。曾经受业于陈北溪、蔡白石门下。庄重刚毅有操守，分析义理精微深入，晚年记忆问学更加丰富。著有《周易礼说》（《道南源委》）

进士王先生稼

王稼，晋江人。《清源文献》记载：王公是端平二年进士，跟随北溪先生游学。他在《北溪字义》序言中说：郡学刊刻《西山读书记》完成，学者们争相传诵。博士叶君担心条目浩繁，后学无从入门。说：“假如西山先生还在，难道不会像司马光作《举要》来振兴《通鉴》的纲领那样吗？”王稼因此将《北溪先生字义》告知叶君。叶君很高兴，立即刻版印刷以传给志同道合的人。起初，先生在王稼家的私塾讲道，教导人以辨析名义为急务，等到他们体认精切实在，然后随着叩问大小问题，从容尽其义理。这本书大概是心法。族父隽笔授而成。十年后，苏君思恭才拿出来告知众人。复斋陈公为之作序。当时读书风行于印圈，契合出于一人。学者如果有能力，就是以此作为求道的指要，使吾胸中的衡量尺度不乱，然后从一以会万，详说而返约。《读书记》一篇，贯通无余蕴了。这是两位先生的盛心，以及叶君惠教的志向。河图、八卦、洛书、九章，互为表里，经纬理之自然，本来不相谋而相合啊？芒

译广袤的禹甸大地，到处都将布满车辙马迹，人们探问前方的道路，难道不依赖指南车吗？阅读的人应当深深体味其中的含义。

译漕举蔡国贤先生逢甲

蔡逢甲，字国贤，是临漳人。他的父亲蔡希稷，担任兵部侍郎，为官清廉谨慎。蔡逢甲在陈安卿门下受业，曾经与陈安卿辩论《河图》《洛书》的异同，以及太极图与《西铭》相互阐发之处，陈安卿称赞他有独到的见解。他考中咸淳年间的进士，朝廷下诏让他主持广东的漕运科举，恰逢宋朝灭亡，他便不再出仕，自号“弃夫”，在玳瑁山下建立悟道书院，以此终老隐居。当时人们推崇他的节义，称他为“故宋使”。他闭门不出，临终前，自己题写墓碑说：“前宋进士蔡逢甲墓。”著有《使公讲录》，明代儒者周公一阳对此进行了评论，同郡的先辈认为像他这样孤高标致的品格，与伯夷、叔齐在首阳山的节操相去不远，可惜他沉沦隐没于草野之间，世人没有谁知道他。他的儿子蔡自成，以学问品行闻名。

王迪父先生隽

王隽，字迪父，是晋江人，精明敏捷超出常人，在家中聘请陈北溪（陈淳）讲学，通过笔录传授字义，流传于世。

教授苏钦父先生思恭

苏思恭，字钦父，是晋江人。他的祖父苏尊己，以学问品行在乡里著称。苏思恭在嘉定元年，由礼部奏报名字，等待廷对时，听说母亲去世，急忙回家奔丧。直到辛未年，才赐予进士及第。他曾经跟随陈北溪、蔡定杰游学，专心致志于朱子之学，实践笃实坚定。被任命为兴化军教授，用礼义的实际内容革除辞藻的浮华。陈师复等贤者都推崇重视他。调任韶州教授。著有《省斋文稿》。

特奏潘叔允先生武（以下交友）

潘武，字叔允，是龙溪人。嘉定庚辰年，特奏名进士。他行为端正，读书无所不读。与陈北溪结为道义之交，乡里的子弟多拿着经书跟随他学习。进士赵希流、吴仲修都出自他的门下。

闽中理学渊源考卷二十九

广平府知府李清馥 撰

○莆阳陈氏家世学派

西山真氏说：“丞相正献陈公，道德风烈，是阜陵（宋高宗）名相中的第一。旧传陈公建造宅第落成后，有人惊讶他的门太矮，陈公说：‘将来让灶婢和乳母都能打开，才好。’缙绅们传诵此事，将其与太祝斋郎厅事相提并论。他说给两个儿子的诗道：‘兴来文字三杯酒，老去生涯万卷书。遗汝子子孙清白在，不须夏屋太渠渠。’这正是落成时所赋的诗。太史公曾说：‘假如晏子还在，我即使为他执鞭驾车，也是欣然仰慕的。’我对于陈公，也是如此。”我曾经查考紫阳文公（朱熹），对陈公尤其极其仰慕。陈公去世时，朱熹越境祭奠他。现在看陈公遗谋的雅正，传训的严格，难怪家中珍宝般的人才辈出。后来文龙忠肃公，以及从叔忠武公，因国运转移而殉难，与文、谢等贤者先后同节。他们家的学问原本就是基于忠孝的吧？

正献陈福公先生俊卿

陈俊卿，字应求，是莆田人。绍兴八年考中进士，被授予泉州观察推官。任期届满，秦桧察觉他不依附自己，便压制他。后来升任殿中侍御史。汤思退专权，他首先上疏罢免汤思退。当时灾异屡次出现，金国侵犯金陵的态势已经形成。他为张浚辩白谗言，有旨意让张浚改任建康知府。内侍张去为暗中阻挠用兵，并且陈述避敌之计以动摇既定策略。他请求按军法处置，高宗称赞他是仁者的勇气。被任命为代理兵部侍郎。金主完颜亮渡过淮河，他受诏整顿浙西水军，李宝因此得以行动，于是取得了胶西大捷。孝宗即位，有志于恢复中原，将张浚置于关外，因为陈俊卿沉静有谋略，任命他为中书舍人，充任江淮宣抚判官。恰逢和议正坚定，被召还朝，任命为礼部侍郎，参赞军事。起初，张浚谋划大规模北伐，他认为不可。不久邵宏渊兵败，汤思退提议罢免张浚的都督职务，他上奏恢复张浚职务，因此被汤思退排挤，屡次上疏请罪，以宝文阁待制的身份出任泉州知州，奉祠禄。等到汤思退被流放，太学诸生伏在宫阙下请求召还他。他在乾道元年入朝对答，极力论述朋党的弊端，被任命为吏部侍郎，同修国史。钱端礼因是外戚被起用为参知政事，窥探相位，他进读《宝训》，趁机说本朝家法，外戚不应干预政事。钱端礼怀恨在心，不久他外出任建宁知府。过了一年，升任吏部尚书，拜同知枢密院事，当面奏报曾觌、龙大渊依仗恩宠窃取权柄，孝宗因此将这两人罢黜，朝廷内外称快。于是任命他参知政事。此前宫中密旨直接下达给各军，宰相大多不参与听闻，他上奏从今以后百官承御笔处分事务，必须奏请审定后才执行，皇帝听从了。枢密副使刘珙进对违背旨意，诏令降职奉祠，他上奏请求留任，于是任命刘珙统帅江西。乾道四年，授予尚书右仆射，同门下平章事，兼任枢密使，以用人为己任。当时虞允文宣抚四川，他推荐虞允文才能堪当大用，孝宗立即召虞允文任右相。不久皇帝心意颇偏向虞允文，他也多次请求离职，于是以观文殿学士的身份出任福州知府。辞别皇帝时，劝皇上远离奸佞亲近贤良，修明政治抵御敌人。淳熙二年，起用他判建康府，兼任江东安抚使，召对垂拱殿，赐座赐茶，从容对孝宗说：“臣离开京城十年，看见都城米价低廉百姓安乐，只是朝士奔走于权贵之门，公然趋附，毫无顾忌，廉耻之道丧失了。”皇上命二府在浙江亭设宴饯行。他再次到建康，八次上章告老。后来以少师魏国公的身份退休。淳熙十三年去世，享年七十四岁。皇上听说后嗟叹哀悼，停止朝会，追赠太保，谥号正献公，孝顺友爱忠诚恭敬，得之于天资。清廉严肃好礼，终日无