闽中理学渊源考卷三十
刋《近思》《小学》，皆已得之后语，亦得拜读。』观此，则西山先生与勉斋诸公当日扶持学脉，风流相接。厥后与魏鹤山身任斯道之责，步履程朱正路，丝毫不差。一代斯文于兹未坠。噫！若先生于紫阳，诚所谓见而知之者矣。」
译刊刻《近思录》和《小学》，都是朱熹之后的言论，我也得以拜读。由此观之，西山先生与勉斋等各位公卿，在当时扶持儒学道统，学术风范相互承接。后来魏鹤山亲身承担传承道统的责任，遵循程朱的正统道路，没有丝毫偏差。一代儒学文脉因此没有断绝。唉！先生对于朱熹的学问，确实是所谓“见而知之”的人啊。」
文忠真西山先生徳秀
真先生名徳秀字景元后更景希浦城人庆元五年进士授南剑州判官继试中博学宏词科入闽帅募召为太学正嘉定元年迁博士时韩侂胄已诛入对言侂胄自知不为清议所贷至诚忧国之士则名以好异于是忠良之士斥正心诚意之学则诬以好名于是伪学之论兴今日改弦更张正当褒崇名节明示好尚召试学士院改秘书省正字二年迁秘书郎四年迁著作佐郎兼礼部郎上疏言金有必亡之势然金亡则上恬下嬉忧不在敌而在我多事之端恐自此始六年迁起居舍人奏权奸擅政嘉泰之失已深于庆元往者朱熹彭龟年以抗论逐吕祖俭周端朝以上书斥当时近臣犹有争者其后吕祖泰之贬非惟近臣莫敢言而台谏且出力挤之更化之初羣贤皆得自奋未几傅伯成蔡幼学邹应龙许奕诸人相继以论事去繇是人务自全一辞不措设有大安危大利害岂不殆哉寻兼太常少卿充金国贺登位使至盱眙闻金人内变而还言于朝曰臣自扬之楚自楚之盱眙沃壤无际陂湖相连民皆坚悍强忍足为大江屏障若大修垦田之政领以专官数年之后积储充实边民父子自保因其什伍勒以兵法不待粮饟皆为精兵矣时史弥逺以爵禄縻天下士先生慨然谓刘晦伯曰吾徒须急引去使庙堂知世亦有不茍为从官之人遂力请外出为秘阁修撰江东转运副使江东方伤旱蝗广徳太平为甚先生遂与留守宪司分所部九郡大讲荒政而自领广徳太平亲至广徳与太守魏岘同以便宜发廪使教授林庠赈给竣事而还百姓数千人送之郊外指道旁丛塜泣曰此皆往岁饿死微公我辈已相随入此矣以右文殿修撰知泉州泉通外国自洋舶畏苛征至者岁不三四先生首寛之骤增至三十六艘输租令民自槩聴讼，惟揭示姓名，聴人自诣。海贼作乱，将逼城，官军败衂。先生祭死事者，亲授方畧，擒之。巡歴海濵，増屯要害，以备不虞。十二年，以集英殿修撰知隆兴府。承寛弛之后，乃稍济以严。尤留意军政，以母忧归。十五年，以寳谟阁待制、湖南安抚使知潭州。以廉仁公勤四字励僚属。以周濂溪、胡文定、朱考亭、张南轩学术源流勉其士。罢榷酤，除斛面米，申免和籴，立恵民仓、慈幼仓、社仓，以苏其民。月试诸军射，捐其回易之利及官田租。凡营中病者、死未葬者、孕者、嫁娶者，赡给有差。理宗即位，召为中书舍人。寻擢礼部侍郎，直学士院。入见，奏三纲五常扶持宇宙之栋干，奠安生民之柱石。我朝立国，先正名分。陛下不幸处人伦之变，流闻四方，所损非浅。霅川之变，非济王夲志。前有避匿之迹，后闻讨捕之谋，情状本末烛然可考。愿讨论雍熈追封秦邸故事，济王未有子息，亦惟陛下兴灭继絶。理宗曰：「朝廷待济王亦至矣。」先生曰：「人主当以二帝三王为法。观舜之所以处象，则陛下不及明甚。」理宗曰：「一时仓卒耳。」先生曰：「此已徃之咎，惟愿陛下知有此失而益讲学进徳。」次言霅川之狱，未闻参聴于公朝，淮蜀二阃乃出于佥论所期之外。天下之事，非一家之私，何惜不与众共之？且言干道淳熙间，有位于朝者以馈送及门为耻，受任于外者以苞苴入都为羞。今馈赂公行，熏染成风，恬不知怪。廷臣敏锐者多于老成，虽尝以耆艾襃傅伯成，杨简以儒学褒柴中行，以恬退用赵蕃、刘宰，至忠亮敢言如陈宓、徐侨未蒙録用。理宗问廉吏，先生以知袁州赵廉夫对，擢为监司，具手札入谢。因言崔与之帅蜀，杨长孺帅闽，皆有廉声，乞广加咨访。理宗初御清暑殿，因侍经筵进曰：「此髙孝二祖储神燕闲之地，仰瞻楹桷，当如二祖实临其上。惟学可以明此心，惟敬可以存。」此心惟亲，君子可以维持此心。因极陈古者居丧之法，与先帝视朝之勤。寜宗小祥，诏羣臣服纯吉。先生争之曰：「自汉文帝率情变古，惟我孝宗衰服三年，朝衣朝冠皆以大布。惜当时不并定臣下执丧之礼，此千载无穷之憾。」孝宗崩，从臣罗点等议，令羣臣易月之后未释衰服，惟朝会治事，权用黑带公服，时序仍丧服临慰。至大祥始除。侂胄柄政，始以小祥从吉，且带不以金鞓，不以红佩，不
译文忠真西山先生德秀
真先生名德秀，字景元，后来改字景希，是浦城人。庆元五年考中进士，被授予南剑州判官的职位。接着在博学宏词科的考试中中选，进入福建帅府，被召聘为太学正。嘉定元年，升任博士。当时韩侂胄已经被诛杀，真德秀入朝应对，说：“韩侂胄自知不会被清议宽恕，于是将那些真诚忧国的士人诬蔑为喜好标新立异，因此忠良之士被排斥；将正心诚意的学说诬蔑为喜好虚名，因此‘伪学’的论调兴起。如今改弦更张，正当褒扬崇尚名节，明确显示喜好与风尚。”他被召试于学士院，改任秘书省正字。嘉定二年，升任秘书郎；四年，升任著作佐郎，兼礼部郎中。他上疏说：“金朝有必然灭亡的趋势，然而金朝灭亡后，上面安逸下面嬉戏，忧患不在敌人而在我们自己，多事的开端恐怕从此开始。”六年，升任起居舍人，上奏说权臣擅权专政，嘉泰年间的过失已经比庆元年间更深了。过去朱熹、彭龟年因为直言抗争被驱逐，吕祖俭、周端朝因为上书被斥责，当时的近臣还有争辩的；后来吕祖泰被贬，不仅近臣不敢说话，而且台谏官还出力排挤他。政治变革之初，群贤都能自我奋发，不久傅伯成、蔡幼学、邹应龙、许奕等人相继因为议论政事被罢免，从此人们都致力于保全自己，一句话也不说。假设有重大的安危、巨大的利害，难道不危险吗？不久兼任太常少卿，充任金国祝贺登位使。到达盱眙，听说金人内部发生变故，便返回朝廷，对朝廷说：“我从扬州到楚州，从楚州到盱眙，肥沃的土地无边无际，池塘湖泊相连，百姓都坚韧强悍、忍耐，足以成为大江的屏障。如果大力推行开垦农田的政策，由专职官员统领，几年之后，积蓄充实，边民父子自我保卫，按照他们的什伍编制，用兵法约束他们，不需要粮饷供给，都可以成为精兵了。”当时史弥远用爵位俸禄笼络天下士人，真先生感慨地对刘晦伯说：“我们这些人必须赶快引退，让朝廷知道世上也有不随便做从官的人。”于是极力请求外放，担任秘阁修撰、江东转运副使。江东正遭受旱灾蝗灾，广德、太平最为严重。真先生于是与留守、宪司分派所管辖的九郡，大力推行荒政，而自己亲自统领广德、太平，亲自到广德，与太守魏岘一同根据情况灵活处理，打开粮仓，让教授林庠赈济发放。事情办完后返回，百姓数千人送到郊外，指着路旁的丛葬之地哭泣说：“这些都是往年饿死的人，如果没有您，我们这些人已经相随进入这里了。”以右文殿修撰的身份担任泉州知州。泉州通向外洋，因为洋船畏惧苛刻的征收，每年到来的不超过三四艘。真先生首先放宽限制，骤然增加到三十六艘。征收租税，让百姓自己量取。审理诉讼，只公布姓名，让人自己前来。海贼作乱，将要逼近城池，官军战败。真先生祭奠死难者，亲自传授方略，擒获了海贼。巡视海边，在要害之地增加驻军，以防备不测。十二年，以集英殿修撰的身份担任隆兴府知府。承接宽松松弛之后，于是稍微用严厉来补救。特别留意军政，因为母亲去世守丧回家。十五年，以宝谟阁待制、湖南安抚使的身份担任潭州知州。用“廉、仁、公、勤”四个字勉励僚属。用周濂溪、胡文定、朱考亭、张三南轩的学术源流勉励当地的士人。取消酒专卖，废除斛面米，申请免除和籴，设立惠民仓、慈幼仓、社仓，来救济百姓。每月测试各军射箭，捐出回易的利润以及官田的租税。凡是军营中生病的、死后未安葬的、怀孕的、嫁娶的，都有不同等级的供给。理宗即位，召他担任中书舍人。不久提升为礼部侍郎，直学士院。入朝觐见，上奏说：“三纲五常是扶持宇宙的栋梁，是安定百姓的柱石。我朝建立国家，首先端正名分。陛下不幸遭遇人伦变故，传闻四方，损失不小。霅川之变，并非济王的本意。前有避匿的迹象，后闻讨捕的谋划，情状本末清楚可查。希望讨论雍熙年间追封秦邸的旧例，济王没有子嗣，也只有陛下能复兴灭绝、延续断绝的宗祀。”理宗说：“朝廷对待济王也到了极致。”真先生说：“君主应当以二帝三王为法则。看舜对待象的方式，那么陛下不及之处非常明显。”理宗说：“那是一时仓促罢了。”真先生说：“这是已经过去的过错，只希望陛下知道有此过失而更加讲学进德。”接着说霅川的案件，没有听说在朝廷公开审理，淮、蜀两地的军事长官竟然出于众人议论所期望之外。天下的事，不是一家之私，何必吝惜不与众人共同处理？又说乾道、淳熙年间，在朝廷做官的以馈赠送到门为耻，在外任职的以携带贿赂入都为羞。如今馈赠贿赂公开进行，熏染成风，安然不以为怪。朝廷大臣中敏锐的多于老成的，虽然曾经用年高德劭褒奖傅伯成，用儒学褒奖杨简，用恬淡退让任用赵蕃、刘宰，至于忠直敢言如陈宓、徐侨却没有得到录用。理宗询问廉洁的官吏，真先生以袁州知州赵廉夫回答，赵廉夫被提升为监司，写手札入朝谢恩。真先生趁机说崔之与镇守蜀地，杨长孺镇守福建，都有廉洁的名声，请求广泛咨询访求。理宗初次在清暑殿，真先生因为侍奉经筵进言说：“这是高宗、孝宗两位祖先涵养精神、休闲之地，仰望梁柱，应当如同两位祖先实际临在上空。只有学习可以明白此心，只有恭敬可以保存此心。只有亲近君子可以维持此心。”于是极力陈述古代居丧的法度，以及先帝视朝的勤勉。宁宗小祥，诏令群臣穿纯吉服。真先生争辩说：“自从汉文帝率情改变古制，只有我孝宗穿丧服三年，朝衣朝冠都用大布。可惜当时没有一并确定臣下执丧的礼仪，这是千载无穷的遗憾。”孝宗去世，从臣罗点等人商议，命令群臣在易月之后未脱去丧服，只有朝会治事，暂用黑带公服，按时节仍穿丧服临慰。直到大祥才除去。韩侂胄掌权，开始在小祥时穿吉服，而且腰带不用金鞓，不用红佩，不
以鱼鞍轿，不以文绣。此于羣臣何损？朝仪何伤？议遂格。先生屡进鲠言，理宗皆虚心开纳，而弥逺益严惮之。谋所以相撼，畏公议未敢发。给事中王槩盛章始驳先生所主济王赠典。继而殿中侍御史莫泽劾之，遂以焕章阁待制提举玉隆宫。諌议大夫朱端常又劾之，落职罢祠。监察御史梁成大又劾之，请加窜殛。理宗曰：「仲尼不为已甚」，乃止。既归，修《读书记》，语门人曰：「此人君为治之门，如有用我者，执此以往。」绍定四年，改职与祠。五年，进徽猷阁仔，知泉州。迎者塞路，深村百岁老人亦扶杖出，城中欢声动地。诸邑二税尝豫借至六七年，先生入境首禁之。诸邑有累月不解一钱者，郡计无出，或咎寛恤太骤。先生谓：「民困如此，寜身代其苦。」决讼自卯至申，未巳曰：「郡邑凋弊，仅有政平讼理可以恵民。」建炎初，置南外宗政司于泉，中公族仅三百人而已。至先生时増至二千三百余人，郡坐是愈不可为。先生请于朝，诏给度牒以足之。寻以显谟阁待制知福州。时弥逺死，上始亲政，赫然有为。郑清之亦慨然以天下为己任，收召贤才擢之。于是御史洪咨夔、王遂等力请召崔与之、魏了翁、真徳秀入朝。是时闻金亡，京湖帅奉露布欲进取潼闗，先生因上封事谏止。召为户部尚书，入见理宗，迎谓曰：「卿去国十年，每切思贤。」先生以《大学衍义》进，复陈祈天永命之说，谓敬者徳之。聚仪狄之酒，南威之色，盘游弋射之娱，禽兽狗马之玩，有一于兹，皆足害敬。理宗欣然嘉纳，改翰林院学士知制诰，时政多所论建。踰年知贡举，已得疾，拜参知政事，同编修勅令经武要畧。三乞祠禄，理宗不得已，进资政殿学士，提举万事观兼侍讲。辞疾亟，冠带起坐，乞谢事，犹神爽不乱。时端平二年也。遗表闻，理宗震悼，辍朝，赠银青光禄大夫，谥曰文忠。学者称西山先生。先生长身广额，容貌如玉，望之者无不以公辅期之。立朝不满十年，奏疏凡数十万言，皆切当世务。四方人士想见其风采。宦游所至，恵政深洽，不愧其言。由是中外交颂，都城人不时惊传先生将至，倾拥出闗，咸切快覩。时相益以此忌之，辄摈不用。及归朝，则既衰矣。自侂胄立伪学之禁，以锢善类，凡近世大儒之书，显被禁絶。先生晚出，独慨然以斯文自任，讲习服行。党禁既开，而正学遂明于天下。后世多其力也。所著有《大学衍义》《读书记》《文章正宗》《西山甲乙藳》等书。子志道，戸部侍郎。明正统间从祀孔庙，成化三年追封浦城伯。国朝康熙四十五年，准学臣沈涵之请，赐御书「力明正学」四大字匾于祠（宋史》《宏简録》《闽书》《道南源委》《圣学知统録翼》《圣门礼乐统》《歴代名儒传）
译用鱼鞍轿，不用文绣装饰。这对群臣有什么损害？对朝廷礼仪有什么伤害？议论于是被搁置。先生屡次进献刚直之言，理宗都虚心采纳，而史弥远更加严厉地忌惮他。谋划用来动摇他的办法，畏惧公议不敢发作。给事中王槩、盛章开始驳斥先生所主张的济王赠典。接着殿中侍御史莫泽弹劾他，于是以焕章阁待制的身份提举玉隆宫。谏议大夫朱端常又弹劾他，削去职务罢免祠禄。监察御史梁成大又弹劾他，请求加以流放诛杀。理宗说：“孔子不做过分的事”，于是作罢。回家后，修撰《读书记》，对门人说：“这是人君治理国家的门径，如果有任用我的人，拿着这个去推行。”绍定四年，改任官职并授予祠禄。五年，晋升徽猷阁待制，任泉州知州。迎接的人堵塞道路，深村百岁老人也扶着拐杖出来，城中欢声震动大地。各县两税曾经预借到六七年，先生入境首先禁止。各县有几个月不征收一文钱的，郡县财政没有出路，有人责怪宽恤太急。先生说：“百姓困苦如此，宁可自身代替他们受苦。”决断诉讼从卯时到申时，还没结束说：“郡县凋敝，只有政事公平诉讼合理可以惠民。”建炎初年，在泉州设置南外宗政司，当时公族只有三百人而已。到先生时增加到二千三百多人，郡县因此更加难以治理。先生向朝廷请求，诏令发放度牒来补足。不久以显谟阁待制的身份任福州知州。当时史弥远死去，皇上开始亲自处理政事，赫然有所作为。郑清之也慷慨以天下为己任，招纳贤才提拔他们。于是御史洪咨夔、王遂等人极力请求召崔与之、魏了翁、真德秀入朝。这时听说金朝灭亡，京湖帅奉捷报想要进取潼关，先生因此上密封奏章劝止。召为户部尚书，入朝见理宗，迎接说：“你离开朝廷十年，我常深切思念贤才。”先生进献《大学衍义》，又陈述祈求上天永保国命的说法，认为敬是德的聚集。仪狄的酒，南威的美色，盘游弋射的娱乐，禽兽狗马的玩好，有一项在这里，都足以妨害敬。理宗欣然赞许采纳，改任翰林院学士知制诰，对时政多有议论建议。过了一年任知贡举，已经生病，拜参知政事，同编修敕令经武要略。三次请求祠禄，理宗不得已，晋升资政殿学士，提举万寿观兼侍讲。辞疾急切，穿戴整齐起坐，请求辞官，仍然神志不乱。当时是端平二年。遗表送达，理宗震惊哀悼，停止朝会，赠银青光禄大夫，谥号文忠。学者称他为西山先生。先生身材高大额头宽阔，容貌如玉，看到他的人无不以公辅期望他。在朝任职不满十年，奏疏共数十万言，都切中当世事务。四方人士想见他的风采。宦游所到之处，惠民政令深入，不愧他的言论。因此内外交相颂扬，都城人不时惊传先生将至，倾拥出关，都急切想见。当时宰相更加因此忌恨他，就排斥不用。等到回归朝廷，已经衰老了。自从韩侂胄设立伪学禁令，来禁锢善类，凡是近世大儒的书，明显被禁止。先生晚出，独自慷慨以斯文自任，讲习践行。党禁既开，而正学于是明于天下。后世多他的功劳。所著有《大学衍义》《读书记》《 articles正宗》《西山甲乙藁》等书。儿子志道，户部侍郎。明正统年间从祀孔庙，成化三年追封浦城伯本朝康熙四十五年，准学臣沈涵的请求，赐御书“力明正学”四大字匾于祠（宋史》《宏简录》《闽书》《道南源委》《圣学制统录翼》《圣门礼乐统》《历代名儒传）
西山真先生文
洪范
武王克商之初，未皇他事，首以彛伦之叙，访于亡国之臣。访云者，不敢召而就问之也。彛伦者，治天下之常理，先后本末，各有自然次第，非人之所为，乃天之所设也。天之于民，既黙陟之于善，又助合厥攸居然君师治教之责，则于我乎属，我乃未知常理之次叙焉。此所以问于箕子也。尧忧洪水，使鲧治之，鲧不能因性顺导，顾乃堤而塞之，以激其势。水既失性，火、木、金、土从而汩乱。葢水者五行之首，一行乱则五者皆乱矣。五行天之道，鲧汨而乱之，则逆乎天矣。故天动威怒，而不与以大法九畴。鲧以死，禹继而兴，随山浚川，行所无事，而水患以平。天乃以大法九畴与之。神龟负文出于洛水，龟所负者数耳。大禹圣人，心与天通，见其数而知其理，因次之以为九类，即今九畴是也。初一至次九，即所谓彛伦也。五行者，天之所生，以养乎人者也。其气运乎天而不息，其材用于世而不匮。以天道言，莫大于此，故居九畴之首。五事者，天之所赋而具乎人者也。貌之恭，言之从，视之明，聴之聪，思之睿，皆性之本然也。必以敬用之，则能保其本然之性；不以敬用之，则貌必至于嫚，言必至于悖，以视聴则昏且窒，以思虑则粗且浅，而本然之性丧矣。五者，治身治心之要，以人事而言，莫切于此，故居五行之次。身心既治，然后可施之有政。食货生民之本，衣食既足，不可忘本，故有祀焉。司空居民，既得其安矣，又有司徒之教焉。教之而不从者，又有司冦之刑焉。接逺人以礼，而威天下以兵。凡此皆所以厚民生，故曰「农用八政」。民政既举，则钦天授人，有不可后，于是继以岁月、日、时、星辰、厯数之纪。推步占验，必求以合乎天，故曰「协用五纪」。皇者，君之称；极者，极至之义，标凖之名。位乎中而四方所取则也。故居人君之位者，由一身而至万事，莫不尽至，而后可以为民之极建者，立之于此，而形之于彼，之谓故。曰：建用皇极。至于正直、刚柔之施，又必视时之治否，因俗之强弱。君当揽权，无使威福之移乎下；臣当循法，无使颛恣而僣乎上。为治之道，无越乎此。故曰：乂用三徳。国有事，必先详虑于已，而后谋之于人。人不能决，则又诹之卜筮，以决之于天。天人相参，事无过举。故曰：明用稽疑。五事之得失，极之所以建不建也。然何从而验之？观诸天而已。雨旸寒燠风，皆以其时，则建极之验也。五者常而无节，则不极之验也。天人相应，若影响然。人君所当念念而致察也。故曰：念用庶征。皇极建，则举世之人皆被其泽，而五福应之。故尧舜之民，无不仁且寿者，此人君之所当向慕也。故曰：向用五福。皇极不建，则举世之人皆蒙其祸，而六极随之。故桀纣之民，无不鄙且夭者，此人之所当畏惧也。故曰：威用六极。洪范九畴，六十有五字耳，而天道人事，无不该焉。原其本，皆自人君一身始。此武王之问，箕子之对，所以为万世着龟也。
丹书
武王之始克商也，访洪范于箕子，其始践祚也，问丹书于太公，可谓急于闻道者矣。而太公望所告，不出敬与义之二者。葢敬则万善俱生，怠则万事俱废。义则理为之主，欲则物为之主。吉凶存亡之所由分，上古圣人已致谨于此矣。武王闻之，惕若戒惧，而名之器物以自警焉。葢恐斯须不存，而怠与欲得乘其隙也。其后孔子赞《易》于坤之六二曰：「敬以直内，义以方外。」先儒释之曰：「敬立而内直，义形而外方。」盖敬则此心无私邪之累，内之所以直也；义则事事物物各当其分，外之所以方也。自黄帝而武王、孔子，其皆一道与？
说命
传说言为学之要，惟在逊志时敏。逊志者，卑逊其心，虽有如未尝有也。时敏者，进修及时，日新而又新也。凡人之害于学者，骄与怠而已。骄则志盈，善不可入；怠则志惰，功不可进。逊则不骄，敏则不怠，所修之道，自将源源而来，如井之泉，愈汲愈有。夫人孰不知此？然体之
译西山真先生的文章
洪范
武王攻克商朝之初，来不及处理其他事务，首先就关于常伦的次序，向亡国的臣子箕子请教。所谓“访”，是不敢召见箕子当面询问，而是去他那里请教。常伦，是治理天下的常理，先后本末，各有自然的次序，不是人为的，而是天所设定的。天对于百姓，既然默默地引导他们向善，又辅助他们达成应有的状态，那么君师治教的责任，就归属于我了，但我却不知常理的次序。这就是向箕子请教的原因。尧担忧洪水，派鲧去治理，鲧不能顺应水性疏导，反而筑堤堵塞，以激起水势。水既失去了本性，火、木、金、土也随之混乱。大概水是五行之首，一行混乱，五行就都混乱了。五行是天的道理，鲧扰乱了它，就违背了天意。所以天动怒，不把大法九畴授予他。鲧因此被杀，禹继任兴起，顺着山势疏通河道，无所作为，水患于是平息。天于是把大法九畴授予他。神龟背负文字从洛水出现，龟所负的是数字。大禹是圣人，心与天相通，看到数字就知道其中的道理，于是排列成九类，就是现在的九畴。从第一到第九，就是所谓的常伦。五行，是天所生，用来养育人的。它的气运行于天而不停息，它的材用于世而不匮乏。以天道来说，没有比这更大的，所以位居九畴之首。五事，是天所赋予而具备于人身上的。容貌的恭敬，言语的顺从，视线的明亮，听力的聪慧，思虑的睿智，都是本性原本如此。一定要以恭敬的态度运用，才能保持原本的本性；不以恭敬的态度运用，那么容貌必定变得轻慢，言语必定变得悖逆，视听就会昏暗闭塞，思虑就会粗浅，原本的本性就丧失了。这五者，是修身治心的关键，以人事来说，没有比这更切近的，所以位居五行之后。身心既已治理好，然后可以施行政令。粮食货物是百姓的根本，衣食既已充足，不可忘记根本，所以有祭祀。司空安置百姓，既已得到安宁，又有司徒的教育。教育而不听从的，又有司寇的刑罚。接待远方的人以礼，威慑天下以兵。所有这些，都是为了厚待百姓的生活，所以说“农用八政”。民政既已施行，那么敬天授人，有不可推迟的，于是接着是岁月、日、时、星辰、历数的纪纲。推算验证，必定要求合乎天意，所以说“协用五纪”。皇，是君主的称呼；极，是极至的意思，标榜的名称。位居中央而四方所取法的。所以位居人君之位的人，从自身到万事，没有不达到极致的，然后可以作为百姓的极则。建立在这里，而体现在那里，叫做故。所以说：建用皇极。至于正直、刚柔的施行，又必须看时世的治乱，风俗的强弱。君主应当揽权，不要让威福转移到下属；臣子应当守法，不要让专横僭越上级。为治之道，没有超过这些的。所以说：乂用三德。国家有事，必须先自己详细考虑，然后与人谋划。人不能决定，那么就咨询卜筮，以决定于天。天人相参，事情没有过举。所以说：明用稽疑。五事的得失，是极则建立与否的原因。然而从哪里验证呢？观察天而已。雨、晴、寒、暖、风，都按时令，就是建立极则的验证。五者经常而没有节制，就是不建立极则的验证。天人相应，如同影随形一样。人君应当念念致察。所以说：念用庶征。皇极建立，那么举世的人都蒙受恩泽，而五福应验。所以尧舜的百姓，没有不仁且长寿的，这是人君所应当向往的。所以说：向用五福。皇极不建立，那么举世的人都蒙受祸患，而六极随之。所以桀纣的百姓，没有不鄙陋且短命的，这是人所应当畏惧的。所以说：威用六极。洪范九畴，只有六十五个字，而天道人事，没有不涵盖的。推究其本源，都从人君一身开始。这就是武王的提问，箕子的回答，所以成为万世的准则。
丹书
武王刚攻克商朝时，向箕子请教洪范，他刚即位时，向太公请教丹书，可以说是急于闻道的人了。而太公望所告诉的，不出敬与义这两者。大概敬则万善俱生，怠则万事俱废。以义为主，则理为主；以欲为主，则物为主。吉凶存亡的区别，上古圣人已经对此非常谨慎了。武王听到后，警惕戒惧，而在器物上命名以自警。大概担心片刻不存，而怠惰与欲望得以乘虚而入。后来孔子在《易》的坤卦六二爻辞中赞曰：“敬以直内，义以方外。”先儒解释说：“敬立而内直，义形而外方。”大概敬则此心没有私邪的牵累，所以内心正直；义则事事物物各当其分，所以外表方正。从黄帝到武王、孔子，他们都是同一条道吗？
说命
传说说为学的关键，只在于谦逊的心志和及时的勤勉。谦逊的心志，是使心志卑逊，即使有好像没有一样。及时的勤勉，是进修及时，日日新而又新。凡人的害于为学的，只是骄傲和怠惰而已。骄傲则心志自满，善不能进入；怠惰则心志懒惰，功不能进步。谦逊则不骄傲，勤勉则不怠惰，所修之道，自然源源而来，如井中之泉，越汲越多。夫人谁不知道这个？然而体之
不诚，则虽得易失。惟信之深，念之笃，然后道积于厥躬。积犹积善之积，今日造一理，明日又造一理；今日进一善，明日又进一善。持久不替，则道积于身，身即道，道即身，浑然无间矣。学之一字，前此未经见也。髙宗与说始言之，遂开万世圣学之原，厥功大哉。
译如果不真诚，那么即使得到了也容易失去。只有信念深厚，意念专一，然后大道才能积累在他自身上。这里的“积”就像积累善行中的“积”，今天体悟一个道理，明天又体悟一个道理；今天增进一分善行，明天又增进一分善行。持久不懈，那么大道就积累在自身，自身就是大道，大道就是自身，浑然一体没有间隙了。“学”这个字，在此之前未曾见过。高宗与傅说才开始谈论它，于是开创了万世圣学的源头，他们的功劳真是伟大啊。
周颂敬之
成王即位之初，羣臣进戒，首以敬之。敬之为言，成王则谓子小子不聪而未能敬，方期日有所就，月有所进。其道何由？惟学而已。盖学则有缉熙光明之功。凡人之性，本自光明，大学所谓明徳是也。惟其学力弗继，是以本然之光明日以闇昧。今当从事于学，犹妇功之绩，接续而不已，以广吾本性之光明。然辅弼吾使能当此负任，则羣臣之责也。愿示我以显明之徳，行使晓然知用力之方。盖成王虑学之难，成望于羣臣者如此。成王之学，惟欲充其性之光明，进其身之徳行，岂后世务外者比哉？
汤诰
成汤可谓知君师之职矣。葢天能予人以至善之性，而不能使之全其性。能使人全其性者，君师之任也。衷即中也。天之生民，莫不各赋以仁义礼智之徳，浑然全具，无所偏倚，所谓中也。自天所降，则谓之衷；自人所受，则谓之性。天之降于人者，初无智愚之间；而人之受于天者，清浊粹驳，随所禀而不同。必赖君师之作，顺其有常之性而开廸之。虞之徽五典，周之教六徳六行，皆其事也。性本至善，因而教之，是之谓顺。若其本恶而强教以善，则是逆之而非顺之也。然则人性之善可知矣。猷者道也，道即性也。以体言则曰性，以用言则曰道，其实一也。顺其性使安其道，非君不能。何谓安？父安于慈，子安于孝，知其自然而不可易，与其当然而不容巳，然后为安。成汤有天下之初，即以此自任，故曰可谓知君师之职矣。厥后秉彛受中之言，相继而发。至于孔孟，性善之理益明，而开其源则自成汤始。呜呼圣哉！
易大传继善成性
按程子曰：“阴阳，气也；所以阴阳者，道也。”朱子亦曰：“阴阳迭运者，气也；而其理则所谓道。”葢阴阳二气流行于天地之间，来往循环，终古不息。是孰使之然哉？理也。理之与气，未尝相离，继继而出，莫非至善。成之在人，则曰性焉。理无不善，性岂有不善哉？性善之理，葢至孟子而益明，然其源实出乎此。
大雅抑
此卫武公自警之诗也。十有二章之中，言及威仪者凡五六。抑抑云者，密而又密也。观威仪之严密，则可知其徳之严宻。犹见隅角之方正，可知其宫庭之方正也。有诸中，必形于外，其可掩也哉。民视仪而动，聴倡而应者也。上能敬慎其威仪，则可以为民之法矣。上能淑慎其容止，不愆于仪，形无僣差，无暴乱，则民鲜不以为法矣。温者，和易之意。筑室者，以基为固；修身者，以敬为先。故此温温恭谨之人，有五徳之基也。首章曰徳之隅，后章曰徳之基。熟味其辞，武公作圣之功，于是焉在。
明道先生书堂记
尧之授舜曰中而已。舜之授禹，加三言焉。其曰人心人欲之谓也，其曰道心天理之谓也。择之精，守之一，而后中可执也。《大学》《论语》《孟氏》指言义利之分，未尝以天理言，独见于《乐记》曰：「不能反躬，天理灭矣。物至而人化，物也者，灭天理而穷人欲者也。」世谓《礼记》之书，类出汉儒。汉儒之言传者多矣，有及于是者乎？自时厥后，道日晦冥，更千余年，以及我朝治教休明，风气醲厚，于是始有濓溪周子独得不传之妙。明道先生见而知之，阐幽发微，益明益章。今观遗书所载，先生论学必以逹天徳为本，论治必以行王道为宗，天人内外一以贯之。故尝语学者曰：「吾学虽有所受，然天理二字自吾体验而表出之。」呜呼至哉！维天之命，于穆不已，品物流行而理赋焉。仁义礼智之性，恻隠辞逊羞恶是非之情，耳目口鼻四肢百骸之为用，君臣父子兄弟夫妇朋友之为伦，何莫而非天也？人知人之人，而不知人之天。物欲肆行，义理汨丧，于禽兽奚择焉？知人之天，而后知性善；知性善，然后能穷理；能穷理，然后能诚意以修其身，推之于治国平天下，无非顺帝之则也。自有载籍而天理之云，仅一见于《乐记》，先生始发挥之。其说大明，学者得以用其力焉。所以开千古之秘，而觉万世之迷，其有功斯道盛矣。
袁州濂溪昌黎二先生
译周颂·敬之
成王刚即位时，群臣进献劝诫，首先强调要敬畏。所谓“敬之”，是说成王还年轻，心智尚未成熟，未能做到敬畏，正期望他每天有所成就，每月有所进步。这要通过什么途径呢？只有学习罢了。因为学习就有使光明日益增盛的功效。大凡人的本性，原本就是光明的，这就是《大学》所说的“明德”。只是因为学习不够持续，所以本来的光明就一天天变得昏暗。现在应当从事学习，就像妇女纺绩一样，接续不断，以扩充我们本性中的光明。然而辅佐我使我能承担这个责任，这是群臣的职责。希望向我展示显明的德行，让我清楚地知道用力的方法。因为成王考虑到学习的困难，对群臣的期望就是这样。成王的学习，只是想要充实他本性中的光明，增进他自身的德行，哪里是后世那些追求外在形式的人所能比拟的呢？
汤诰
成汤可以说是懂得君主和老师的职责了。因为上天能赋予人至善的本性，却不能使人保全其本性。能使人保全其本性，是君主和老师的责任。“衷”就是“中”。上天生育百姓，无不各自赋予仁义礼智的德行，浑然完整具备，没有偏颇，这就是所谓的“中”。从天上降下的，称为“衷”；从人那里接受的，称为“性”。上天降给人的，起初没有智愚的区别；而人接受上天的，清浊纯驳，随着所禀受的不同而不同。必须依靠君主和老师的建立，顺应其恒常的本性而开导启发。虞朝的“五典”，周朝的“六德六行”，都是这类事情。本性本来至善，因此加以教导，这就叫做“顺”。如果本性本恶而强行教导以善，那就是“逆”而不是“顺”了。那么人性的善就可以知道了。“猷”就是“道”，道就是性。从本体来说叫做性，从作用来说叫做道，其实是一回事。顺应其本性使其安于道，非君主不能做到。什么叫“安”？父亲安于慈爱，儿子安于孝顺，知道这是自然而不可改变的，以及理所当然而不容停止的，然后才叫“安”。成汤拥有天下之初，就以此自任，所以说他懂得君主和老师的职责。后来“秉彝”、“受中”的说法，相继出现。到了孔孟，性善的道理更加明白，而开辟其源头的，就是从成汤开始。唉，真是圣明啊！
易大传·继善成性
按照程子的说法：“阴阳，是气；所以有阴阳的，是道。”朱子也说：“阴阳交替运行的，是气；而其理就是所谓的道。”大概阴阳二气在天地之间流行，来往循环，从古至今不停息。这是什么使它这样的呢？是理。理和气，未曾分离，相继而出，没有不是至善的。成就在于人，就叫做性。理没有不善的，性难道有不善的吗？性善的道理，大概到孟子时更加明白，但其源头实际上出自这里。
大雅·抑
这是卫武公自我警戒的诗。在十二章中，提到威仪的共有五六处。“抑抑”的意思，是严密而又严密。观察威仪的严密，就可以知道其德行的严密。就像看到角落的方正，就可以知道宫室的方正一样。内心有什么，必定表现在外面，怎么能掩盖呢？百姓看着仪容而行动，听着倡导而响应。上位者能敬慎其威仪，就可以成为百姓的法则了。上位者能善慎其容止，不违背礼仪，形体没有僭越差错，没有暴乱，那么百姓很少有不以之为法则的。“温”，是和易的意思。建造房屋，以地基为稳固；修养身心，以恭敬为先。所以这样温和恭谨的人，有五种德行的基础。首章说“德之隅”，后章说“德之基”。仔细品味其言辞，武公成就圣人的功夫，就在这里。
明道先生书堂记
尧传授给舜的，只是“中”罢了。舜传授给禹，增加了三个字。那三个字，“人心”指的是人欲，“道心”指的是天理。选择得精纯，坚守得专一，然后才能执守中道。《大学》、《论语》、《孟子》直接指出义利的分别，未曾用天理来说，唯独在《乐记》中看到：“不能反躬自省，天理就灭绝了。外物到来而人随之变化，外物，是灭绝天理而穷尽人欲的东西。”世人说《礼记》这本书，大多出自汉代儒者。汉代儒者的言论流传的很多，有达到这种境界的吗？从此以后，道一天天昏暗，经过一千多年，到了我们朝代的治教兴盛光明，风气淳厚，于是才开始有濂溪周子独自得到不传的精妙。明道先生见而知之，阐明幽深，发掘微妙，更加明白更加显著。现在看遗书所载，先生论学必定以通达天德为根本，论治必定以实行王道为宗旨，天人内外一以贯之。所以他曾经对学者说：“我的学问虽然有所受，但‘天理’二字是我自己体验而表露出来的。”唉，真是至极啊！上天的命令，深远不已，万物流行而理赋予其中。仁义礼智的本性，恻隐、辞逊、羞恶、是非的情感，耳目口鼻四肢百骸的作用，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的伦理，哪一样不是天呢？人知道人的人，却不知道人的天。物欲肆意横行，义理沉沦丧失，与禽兽有什么区别呢？知道人的天，然后才知道性善；知道性善，然后才能穷尽理；能穷尽理，然后才能诚意以修养自身，推广到治国平天下，无非是顺应上天的法则。自从有记载以来，“天理”这个词，仅仅在《乐记》中出现一次，先生开始发挥它。其学说大行，学者得以用力。所以开启千古的秘密，而觉悟万世的迷惑，他对这个道的功劳盛大啊。
袁州濂溪昌黎二先生
祠记
昔者圣人言道必及器，言器必及道。自清浄寂灭之教行，乃始以日用为糠粃，天伦为疣缀。韩子忧之，于是《原道》诸篇相继而作。其语道徳也，必本于仁义，而其分不离父子君臣之间；其法不过礼乐刑政之际。饮食裘葛，即正理所存；斗斛权衡，亦至教所寓。道之大用，粲然复明者，韩子之功也。自《汤诰》论降衷，诗人赋物，则人知性之出于天，而未知其为善也。继善成性，见于《繋易》；性无不善，述于七篇。人知性之善，而未知所以善也。周子因羣圣之已言，而推其所未言者，于图发无极二五之妙，于书阐诚源诚立之指。昔也太极自为太极，今知吾身有太极矣；昔也干元自为干元，今知吾身即干元矣。有一性则有五常，有五常则有百善。循源而流，不假人力。道之全体，焕然益明者，周子之功也。二子之学所造不同，而其扶持天常、植立人极，要皆有功于百世。
译祠记
从前圣人谈论道必定涉及器物，谈论器物必定涉及道。自从清净寂灭的佛教流行，才开始把日常用度视为糟粕，把天伦亲情看作赘疣。韩愈对此感到忧虑，于是《原道》等篇章相继写成。他论述道德，必定以仁义为根本，而其分别不离父子君臣之间；他的法则不过是在礼乐刑政之中。饮食穿衣，就是正理所在；斗斛权衡，也是最高教化的寄托。大道的大用，鲜明地重新彰显，这是韩愈的功劳。自从《汤诰》论述上天赋予人的本性，诗人吟咏万物，人们就知道本性出于天，却不知道它是善的。继善成性，见于《系辞》；性无不善，阐述于《孟子》七篇。人们知道本性是善的，却不知道它为什么是善的。周敦颐依据众位圣人已经说过的话，推演他们未曾说出的道理，在图中阐发无极与阴阳五行精妙的关系，在书中阐明诚为源头、诚确立宗旨的旨意。从前太极只是太极，现在知道我们的身体中有太极了；从前乾元只是乾元，现在知道我们的身体就是乾元了。有一种本性就有五常，有五常就有百善。顺着源头而流淌，不假借人力。大道的全体，更加鲜明地彰显，这是周敦颐的功劳。两位先生的学问造诣不同，但他们扶持天道常理、确立人的极致，都对百世有功劳。
南雄州学四先生祠堂记
道之大原出于天，其用在天下，其传在圣贤。此子思子之中庸，所以有性道教之别也。葢性者，智愚所同得；道者，今古之共由。而明道阐教以觉斯人，则非圣贤莫能与。故自尧舜至于孔子，率五百岁而圣人出。孔子既没，曾子、子思与邹孟子复先后而推明之。百有余岁之间，一圣三贤更相授受，然后尧舜禹汤文武周公之所以开天常、立人纪者，粲然昭陈，垂示罔极。然则天之生圣贤也，夫岂茍然哉？不幸战国嬴秦以后，学术泮散，无所统盟。虽以董相、韩文公之贤，相望于汉唐，而于渊源之正、体用之全，犹有未究其极者。故仅能着卫道之功于一时，而无以任传道之责于万世。天启圣朝，文治休洽。于是天禧明道以来，迄于中兴之世，大儒继出，以主张斯文为己任。葢孔孟之道，至周子而复明；周子之道，至二程子而益明；二程之道，至朱子而大明。其视曾子、子思、邹孟氏之传，若合符节，岂人所能为也哉？天也。然四先生之学，岂若世之立竒见、尚新说、求出乎前人所未及耶？凡亦因乎天而已。葢自荀、杨氏以恶与混为性，而不知天命之本然；老庄氏以虚无为道，而不知天理之至实；佛氏以刬灭彛伦为教，而不知天叙之不可易。周子生乎絶学之后，乃独深探本原，阐发幽秘。二程子见而知之，朱子又闻而知之，述作相承，本末具备。自是人知性不外乎仁义礼智，而恶与混非性也；道不离乎日用事物，而虚无非道也；教必本于君臣父子夫妇昆弟，而刬灭彛伦非教也。阐圣学之户庭，袪世人之蒙瞶。千载相传之正统，其不在兹乎？呜呼！天之幸斯文也，其亦至矣。南雄为郡，邈在峤南，士习视中州，号称近厚。夫以近厚之资，迪之以至正之学，必将有俛焉自力者。然陈君之所望于学者，果焉属耶？天之命我，万善具全，一毫有亏，是旷天职。昔之君子。凛然渊氷，没世弗懈者，凡以全吾所受焉耳。嗟！后之学，何其与古戾也？利欲之风，深入肺腑；理义之习，目为阔迂。已之良贵，弃置如弁髦；而轩裳外物，则决性命以求之，弗舍也。吁！是可不谓之大惑乎？志于道者，其将奚所用力乎？缅观往昔，百圣相传，敬之一言，实其心法。葢天下之理，惟中为至正，惟诚为至极。然敬所以中，不敬则无以为中也。敬而后能诚，非敬则无以为诚也。气之决骤，轶于奔驷；敬则其御辔也。情之横放，甚于溃川；敬则其堤防也。故周子主静之言，程子主一之训，皆其为人最切者。而子朱子又丁寜反复之，学者傥于是而知勉焉。思虑未萌，必戒必惧；事物既接，必恭必钦。动静相因，无所间断，则天徳全而人欲冺。大本之所以立，逹道之所以行，其不由此欤？
送全永叔序
陈良，楚产也。而北学于中国。近世游、杨二先生，亦自闽徂洛，受业于程夫子之门。昔之君子，崇徳广业，不安于耳目之近，大抵若此。使良之徒不中变于许行之学，则传周孔之道于南方，必陈氏也。▯山先生终身宗其师说，故能得斯道而南，卒启延平、紫阳之绪。使其仅守乡党之旧闻，而以间关河路为惮，顾安有是哉？世习日陋，后生小子所志不越簮裳之末，所玩不逾程试之文。百金谒书肆，闭门而诵之，曰：“吾业足矣。”明师良友近在州里，且弗暇过而问焉，况逺乎？今全君永叔乃独慨然思广其所闻，束书辞亲，将北之信，饶西之浙，求师友以自益。其志笃矣。然士之于学，寡闻固易以陋，多闻亦易以杂。夫并耕之说至浅也，陈相且悦而从之，况今之谭者有侈于是乎？吾州子朱子之学，万世之学也。然其功循序而不躐，其言平淡而无竒，其守据正而不偷。吾子槩尝闻之，而未知笃信否也？一朝出门，众说交进，子能不为变迁也乎？吾惧其不得为游、杨，而且将为陈相也。子往矣，呜呼，其亦谨所择哉！
送周天骥序
上饶周君天骥，笃志于学，愿闻为学之要，终其身而可行者。予之于学也，涉猎而未醇，觕浅而弗精，将何以告子？虽然，
译南雄州学四先生祠堂记
道的根本源于上天，它的作用体现在天下，它的传承在于圣贤。这就是子思在《中庸》中，之所以区分性、道、教的原因。大概而言，性是智者和愚者共同拥有的；道是古今共同遵循的。而阐明道、弘扬教以唤醒世人，则非圣贤不能做到。所以从尧舜到孔子，大约每五百年就有一位圣人出现。孔子去世后，曾子、子思和邹地的孟子又先后推崇并阐明了它。在一百多年的时间里，一位圣人和三位贤人相继传授，然后尧、舜、禹、汤、文、武、周公之所以开辟天道常理、确立人伦纲纪的道理，就鲜明地展现出来，垂示后世无穷无尽。那么上天降生圣贤，难道是随意而为的吗？不幸的是，战国和秦朝以后，学术分散，没有统一的主宰。虽然像董仲舒、韩愈这样的贤人，在汉唐时期相继出现，但对于道统的正源、体用的完备，仍然没有探究到极点。所以他们只能在一时之间起到捍卫道的功劳，而无法承担万世传承道的责任。上天启佑圣朝，文治兴盛和谐。于是从天禧、明道年间以来，直到中兴时期，大儒相继出现，以主持斯文为己任。大概孔孟之道，到周敦颐那里才重新显明；周敦颐之道，到二程那里更加显明；二程之道，到朱熹那里大为显明。他们看待曾子、子思、孟子的传承，如同符节相合，这难道是人力所能做到的吗？是上天的安排。然而四先生的学问，难道像世人那样树立奇特的见解、崇尚新的学说、追求超出前人所未达到的境界吗？不过是顺应天命罢了。大概自从荀子、杨朱以恶和混杂为性，却不知道天命的本来面目；老子、庄子以虚无为道，却不知道天理的极其真实；佛教以铲除伦理为教，却不知道天定的秩序不可改变。周敦颐出生在绝学之后，却独自深入探究本源，阐发幽深的秘密。二程看见并理解了它，朱熹又听闻并理解了它，著述相承，本末具备。从此人们知道性不外乎仁义礼智，而恶和混杂不是性；道不离乎日常事物，而虚无不是道；教必定基于君臣、父子、夫妇、兄弟，而铲除伦理不是教。打开圣学的门户，去除世人的蒙昧。千年来相传的正统，难道不就在这里吗？唉！上天眷顾斯文，也真是到了极点。南雄作为郡治，远在岭南，士人的习俗相比中原，号称近于敦厚。凭借敦厚的资质，用至正的学问来引导，必定会有人低头努力。然而陈君对学者的期望，究竟寄托在谁身上呢？上天赋予我，万善俱全，稍有欠缺，就是荒废了天职。古代的君子，敬畏如同站在深渊薄冰之上，终身不懈怠，都是为了保全我所受的天命。唉！后世的学者，怎么与古人相违背呢？利欲的风气，深入肺腑；理义的习尚，被视为空泛迂腐。自身的良贵，抛弃得像破帽破衣；而车服官职等外物，则不惜性命去追求，不肯舍弃。唉！这难道不说是大惑吗？立志于道的人，将把力气用在哪里呢？遥想往昔，百圣相传，敬这一个字，确实是他们的心法。大概天下的道理，只有中是最正的，只有诚是最极的。然而敬才能中，不敬就无法做到中。敬然后能诚，不敬就无法做到诚。气质的冲动，快过奔驰的马车；敬就是驾驭它的缰绳。情感的放纵，胜过决堤的河流；敬就是它的堤防。所以周敦颐主张静，程子主张一，都是对人最切要的。而朱子又反复叮咛，学者如果在这里知道勉励。思虑未萌时，必须警戒恐惧；事物接触时，必须恭敬虔诚。动静相互依存，没有间断，那么天德就完备而人欲就消亡。大本之所以确立，达道之所以推行，难道不是由此吗？
送全永叔序
陈良，是楚地人。却向北在中国学习。近世的游酢、杨时两位先生，也是从福建到洛阳，在程夫子门下受业。古代的君子，崇尚道德、扩大事业，不满足于耳目所及的近处，大体都是这样。假使陈良的门徒不在许行的学说上中途改变，那么将周孔之道传到南方，必定是陈氏。〇山先生终身尊崇他的师说，所以能将此道传到南方，最终开启了延平、紫阳的绪脉。假使他仅仅固守乡里的旧闻，而以路途艰险为畏难，哪里会有这样的成就呢？世俗的习气日益浅陋，后生小子所志向的不超过衣冠的末节，所玩味的不超过科举的文章。花百金去书肆买书，闭门诵读，说：“我的学业足够了。”明师良友近在乡里，尚且无暇去拜访询问，何况远方呢？现在全君永叔却独自慷慨地想要扩大他的见闻，束书辞别亲人，将向北去信州、饶州，向西去浙江，寻求师友以自我增益。他的志向很坚定。然而士人对于学问，见闻少固然容易浅陋，见闻多也容易杂乱。并耕的学说非常浅薄，陈相尚且喜欢并跟随他，何况现在谈论的人有比这更夸张的呢？我们州的朱子之学，是万世的学问。然而它的功夫循序渐进而不越级，它的言论平淡而无奇特，它的坚守依据正道而不苟且。你大概曾经听闻过，但不知道是否笃信？一旦出门，众说纷纭，你能不随之改变吗？我担心你不能成为游酢、杨时，而且将成为陈相。你去了，唉，也要谨慎选择啊！
送周天骥序
上饶周君天骥，笃志于学问，希望听闻为学的要领，终身可行者。我对于学问，涉猎而不纯熟，粗浅而不精深，将拿什么告诉你呢？虽然如此，
亦尝闻其畧矣。以圣贤大道为必当繇，异端邪径为不可蹈，此明趋向之要也。非义之富贵，逺之如垢污；不幸而贫贱，甘之如饴蜜。志道而遗利，重内而轻外，此审取舍之要也。欲进此二者，非学不能。学必读书，然书不可以泛读。先《大学》，次《论孟而终之以《中庸》。经既明，然后可观史，此其序也。沈潜乎训义，反复乎句读，以身体之，以心验之，循序而渐进，熟读而精思，此其法也。然所以维持此心而为读书之地者，岂无要乎？亦曰敬而已矣。子程子所谓“主一无适”者，敬之存乎中者也；整齐严肃者，敬之形于外者也。平居齐栗，如对神明，言动酬酢，不失尺寸，则心有定主，而理义可入矣。葢操存固则知识明，知识明则操存愈固。子朱子之所以教人，大畧如此。
译我也曾听说过大致的道理。认为圣贤的大道是必须遵循的，异端邪路是绝不能走的，这是明确趋向的关键。对于不合道义的富贵，像厌恶污垢一样远离它；如果不幸处于贫贱之中，也甘之如饴。立志追求大道而舍弃私利，重视内在修养而轻视外在物质，这是审慎取舍的关键。想要增进这两方面，不学习是不行的。学习一定要读书，然而书不可以泛泛地读。先读《大学》，其次读《论语》《孟子》，最后以《中庸》作结。经典的意义明白了，然后才可以看史书，这是读书的顺序。深入探究训诂义理，反复推敲字句断读，亲身去体悟，用心去验证，按顺序逐步前进，熟读并精心思考，这是读书的方法。然而，用来维持此心、作为读书基础的东西，难道没有关键吗？也就是一个“敬”字罢了。程子所说的“主一无适”，是敬存于内心的表现；整齐严肃，是敬表现于外形的样子。平时端庄恭敬，如同面对神明一般，言语行动和应酬交往，都不失分寸，那么心就有确定的主宰，理义就可以进入了。大概操守存养坚固，知识就明晰；知识明晰，操守存养就更加坚固。朱子教导人的方法，大致就是这样。
心经赞
舜禹授受，十有六言，万世心学，此其渊源。人心伊何？生于形气，有好有乐，有忿有■〈忄〈士冖田疋，上中中下〉〉惟欲易流，是之谓危。须臾或放，众慝从之。道心伊何？根于性命，曰义，曰仁，曰中，曰正。惟理无形，是之谓微。毫芒或失其存，几希二者之间，曽弗容隙。察之必精，如辨白黑。知及仁守，相为始终。惟精惟一，惟一故中。圣贤迭兴，体姚法姒，持纲挈维，昭示来世。戒惧谨独，闲邪存诚。曰忿曰欲，必窒必惩。上帝实临，其敢或贰？屋漏虽隠，寜使有愧。四非当克，如敌斯攻。四端既发，皆扩而充。意必之萌，云卷席撤。子谅之生，春嘘物茁。鸡犬之放，欲知其求。牛羊之牧，濯濯是忧。一指肩背，孰贵孰贱？箪食万锺，辞受必辨。克治存养，交致其功。舜何人哉？期与之同。维此道心，万善之主。天之与我，此其大者。敛之方寸，太极在躬。散之万事，其用弗穷。若寳灵龟，若奉拱璧。念兹在兹，其可弗力？相告先民，以敬相传。操约施博，孰此为先？我来作州，茅塞是惧。爰辑格言，以涤肺腑。明窓棐几，清昼炉熏。开卷肃然，事我天君。
夜气箴
子盖观夫冬之为气乎？木归其根，蛰坯其封，凝然寂然，不见兆朕，而造化发育之妙，实胚胎乎其中。葢阖者辟之基，正者元之本，而艮所以为物之始终。夫一昼一夜者，三百六旬之积，故冬为四时之夜，而夜乃一日之冬天。壤之间，羣动具閴，窃乎如未判之鸿蒙。维人之身，向晦宴息，亦当以造物而为宗，必齐其心，必肃其躬，不敢弛然自放于床箦之工，使慢易非辟得以贼吾之衷。虽终日干干，靡容一息之间，断而昏冥易忽之际，尤当致戒谨之功。葢安其身，所以为朝聴昼访之地，而夜气深厚，则仁义之心亦浩乎其不穷。本既立矣，而又致察于事物周旋之顷，敬义夹持，动静交养，则人欲无隙之可入，天理皦乎其昭，融然知及之，而仁弗能守之，亦空言其奚庸？爰见箴以自砭，常凛凛而瘝恫。
问答
问新民章
朱文公言：「洗濯其心以去恶，犹沐浴其身以去垢。」斯言尽矣。葢身之有垢，特形骸之凝耳，然人犹知沐浴以去之，惟恐尘垢存则其体污秽。至于心者，神明之府，乃甘心为利欲所溺，以昏蔽之，甚如积粪壤，如聚蜣蚘，而不肯一用其力以去之，是以形体为重，以心性为轻也，岂不谬哉？唐人有栉铭曰：「人之有髪，朝朝思理；有身有心，胡不如是？」深得成汤铭盘之意（禅家亦有所谓「身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫遣着尘埃」之句，虽云异端，然此言亦自可取也）礼记·儒行篇》云：「儒有澡身而浴徳。」谓洗濯其身，沐浴其徳，亦盘铭之义。
问格物致知
物谓事物也。自吾一身以至于万事万物，皆各各有个道理，须要逐件穷究。且如此一身是从何来？须是知天地赋我以此形与我以此性。形既与禽兽不同，性亦与禽兽絶异。何谓性？仁义礼智信是也。唯其有此五者，所以方名为人。我便当力行此五者，以不负天之所与。而所谓仁者是如何？义者是如何？礼、智、信又是如何？一一须要理会得分晓，此乃穷一心之理。其次则我为人之子，事亲当如何？为人之弟，事兄当如何？为人之幼，事长当如何？逐件理会。如事亲，须知冬便须温，夏便须凊，出便用告，反便用面。如《曲礼》《内则》等书所载，事亲说话都要晓得以至事兄、事长等事，一一如此穷究，此则穷一身之理也。心之于身，乃是最切要处。其它世间事物，皆用以渐考究，令其一一分明，皆所谓格物也。格，训至，言于事物之理，穷究到极至处也。穷理既到至处，则吾心之知识日明一日，既久且熟，则于天下之理无不通晓，故曰「物格而后知至也」。此一段圣人教人最紧要处，盖縁天下之理，能知得方能行得。若知得一分，只是行得一分；知得十分，方能行得十分。所以用逐事穷竟也。今学者穷理之要，全在读书。如读此一书，须穷此一书道理，
译心经赞
舜帝与禹帝传授帝位，只有十六个字，万世心学的渊源，就在于此。人心是怎样的？它产生于形体和气，有喜好有快乐，有愤怒有厌恶。因为欲望容易流动，这就叫做危险。片刻如果放纵，各种邪恶就会随之而来。道心是怎样的？它根植于天命本性，叫做义，叫做仁，叫做中，叫做正。因为理没有形体，这就叫做精微。毫芒之间如果失去对它的持守，那细微的差别，二者之间，曾不容许有间隙。观察它必须精密，如同辨别白与黑。智慧达到并仁德守护，互为始终。因为精微所以专一，因为专一所以中正。圣贤相继兴起，效法尧和禹，把握纲纪，昭示后世。警戒恐惧，谨慎独处，防范邪恶，保持真诚。对于愤怒和欲望，必须堵塞必须惩戒。上帝确实监临，怎敢有二心？屋角虽隐蔽，宁可让自己有愧。四种不善应当克服，如同敌人那样攻击。四种善端既然发动，都要扩充它。私意和执必的萌芽，像云卷席撤一样消散。子谅的生机，像春风吹拂万物生长。鸡犬走失，要知道它们所求。牛羊放牧，担心它们瘦弱。一根手指和肩背，哪个贵哪个贱？一竹筐饭和万钟俸禄，接受与推辞必须分辨。克制私欲和存养善性，共同致力于功效。舜是什么人呢？期望与他相同。这道心，是万善的主宰。上天给予我的，这是最大的。收敛在方寸之间，太极就在自身。散用于万事万物，它的作用无穷无尽。如同珍视灵龟，如同供奉拱璧。念念不忘，怎可不努力？先民相互告诫，以恭敬相传。操守简约施予广博，谁以此为先？我来治理州郡，害怕茅塞不通。于是辑录格言，来洗涤肺腑。明亮的窗户，几案，白天的炉香。打开书卷肃然起敬，侍奉我的天君。
夜气箴
你大概观察过冬天的气候吗？树木回归根部，冬眠的动物封闭起来，凝固寂静，不见迹象，而造化发育的奥妙，确实胚胎在其中。大概闭合是开启的基础，正是元气的根本，而艮卦之所以成为万物的始终。一天一夜，是三百六十天的积累，所以冬天是四季的夜晚，而夜晚是一天的冬天。大地之间，群动都寂静，幽暗如同未开辟的鸿蒙。人的身体，傍晚休息，也应当以造物为主，必须使心整齐，必须使身体肃穆，不敢在床席之间松懈放纵，使轻慢邪僻得以伤害我的内心。虽然整天勤奋，不容许一息的间断，但在断绝和昏暗容易忽视的时候，尤其应当尽到警戒谨慎的功夫。大概安定身体，是为了早晨听政白天访事的地方，而夜气深厚，那么仁义之心也浩荡而无穷。根本既然确立了，又在事物周旋的时候加以考察，恭敬和义理夹持，动静相互滋养，那么人欲没有空隙可入，天理明亮而显著，融洽地知道它，而仁德不能守护它，也是空谈有什么用？于是作箴言来自我针砭，常常警惕而忧虑。
问答
问新民章
朱文公说：“洗涤内心以去除恶念，就像沐浴身体以去除污垢。”这话很全面了。大概身体有污垢，只是形体的凝聚罢了，然而人还知道沐浴以去除它，唯恐尘垢存在那么身体污秽。至于心，是神明的府库，却甘心沉溺于利欲，被昏蔽，如同堆积粪土，如同聚集蜣螂，而不肯用力去除它，这是重视形体，轻视心性，难道不荒谬吗？唐人有栉铭说：“人有头发，天天梳理；有身有心，为什么不这样？”深得成汤铭盘的意思（禅家也有所谓“身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂剃，莫遣着尘埃”的句子，虽然说是异端，但这话也可取）《礼记·儒行篇》说：“儒者有澡身而浴德。”意思是洗涤身体，沐浴德行，也是盘铭的意思。
问格物致知
物指的是事物。从我自身一直到万事万物，都各自有个道理，需要逐件穷究。比如这身体是从哪里来的？必须知道天地赋予我形体，赋予我本性。形体既然与禽兽不同，本性也与禽兽截然不同。什么是本性？仁义礼智信就是。正因为有这五种，所以才称为人。我就应当努力实行这五种，以不辜负上天所赋予的。而所谓仁是怎样的？义是怎样的？礼、智、信又怎样的？一一需要理会清楚，这是穷究一心的理。其次，我作为别人的儿子，侍奉父母应当怎样？作为别人的弟弟，侍奉兄长应当怎样？作为晚辈，侍奉长辈应当怎样？逐件理会。比如侍奉父母，必须知道冬天要温暖，夏天要清凉，出门要告知，回来要见面。像《曲礼》《内则》等书记载的，侍奉父母的话都要明白，直到侍奉兄长、侍奉长辈等事，一一这样穷究，这是穷究一身的理。心对于身体，是最切要的地方。其他世间事物，都用来逐渐考究，让它们一一明白，都叫做格物。格，解释为至，是说对于事物的理，穷究到极至的地方。穷理既然到了极至的地方，那么我心的知识一天比一天明白，久了且熟了，那么天下的理没有不通晓的，所以说“物格而后知至”。这一段圣人教人最紧要的地方，大概因为天下的理，能知道才能实行。如果知道一分，只是实行一分；知道十分，才能实行十分。所以用逐事穷究。现在学者穷理的要领，全在读书。比如读这一本书，必须穷究这一本书的道理，
一字一句都用考究。如未晓了，即须咨问师友，求其指归。且如读《大学》，自头至尾都穷究过。既晓得此一书了，又读《论语》《孟子》，亦自头至尾穷究过。理会既多，自然通悟。若泛泛读过，便以为了。何縁知得义理透彻？义理既不透彻，胷中见识亦无由能进。虽穷理不止于读书，而其大要却以读书为本，不可不知也。
译每一个字、每一句话都要仔细推敲考究。如果有不明白的地方，就应当向老师和朋友请教，探求其主旨所在。比如读《大学》，要从头到尾彻底探究明白。既然已经读懂了这本书，再读《论语》《孟子》，也要从头到尾彻底探究明白。理解的道理多了，自然就能融会贯通、豁然开朗。如果只是泛泛地读过，就以为已经懂了，怎么能知道义理透彻呢？义理既然不透彻，胸中的见识也就无从增进。虽然穷究事理不仅仅在于读书，但其根本要领却在于读书，这一点不可不知。
万物各具一理，万物同出一原。所谓万物一原者，太极也。太极者，乃万物总会之名。有理即有气，分而二则为阴阳，分而五则为五行。万事万物皆原于此。人与物得之则为性，性者即太极也。仁义即阴阳也，仁义礼智信即五行也。万物各具一理，是物物一太极也。万理同出一原，是万物统体一太极也。太极非有形有器之物，只是理之至者而已。故曰无极而太极。
问其所当然，而不容已；与其所以然，而不容易。
所当然，如为君当仁，为臣当敬，为子当孝，为父当慈，与国人交当信之类，此乃道理合当如此，不如此则不可，故曰所当然也。然仁、敬、孝、慈、信之属，非是人力强为，有生之初即禀此理，是乃天之所与也。故曰“所以然”、“所当然”，是知性（知其理当如此也）所以然”，是知天（谓知其理所自来也）
问人之所以为学，心与理而已（或问中语）
存心、穷理，二者当表里用功。盖知穷理而不知存心，则思虑纷扰，物欲交攻，此心既昏且乱，如何穷得义理？但知存心而不务穷理，虽能执持静定，亦不过如禅家之空寂而已。故必二者交进，则心无不正，而理无不通。学之大端，唯此而已。
问：端庄静一，乃存飬工夫（语録中语，下同）
端庄主容貌而言，静一主心而言，盖表里交正之义，合而言之则敬而已矣。问学
问思辨乃穷理工夫
程子曰：「涵养须用敬，进学则在致知。欲穷理而不知持敬以养心，则于义理必无所得。知持敬以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能皆当。释氏禅学，正是如此。故必以敬涵养，而又讲学审问慎思明辨以致其知。其静则湛然寂然，而有未发之中；其动则泛应曲当，而为中节之和。天下义理，学者工夫，无以加于此者。自伊川发出，而文公又从而阐明之。《中庸》『尊徳性』『道问学』章，皆同此意也。」
问大学只说格物不说穷理
器者，有形之物也。道者，无形之理也。明道先生曰：「道即器，器即道，两者未尝相离。葢凡天下之物，有形有象者，皆器也，其理便在其中。大而天地，亦形而下者，乾坤乃形而上者（天地以形体言，乾坤以性情言，干健也，坤顺也，即天地之理）
日月星辰风雨霜露，亦形而下者。曰性，曰心之理，乃形而上者。至于一物一器，莫不皆然。且如灯烛者，器也，其所以能照物，形而上之理也。且如床桌，器也，而其用理也。天下未尝有无理之器，无器之理。即器以求之，则理在其中。如即天地，则有健顺之理；即形体，则有性情之理。精粗本末，初不相离。若舍器而求理，未有不蹈于空虚之地，非吾儒之实学也。所以《大学》教人以格物致知，葢即物而理在焉，庶几学者有着实用功之地，不至驰心于虚无之境也。
问诚意数条
自慊，是为己言。己之所以为善者，乃是我合当如此。若不为善，此心自不快足，自不能安。非是为他人而为善也。
自欺是为人本无实意为善，但外面畧假借以欺人，欲人称好而已。殊不知人心之灵昭如日月，何可欺？也只是自欺而已。
自慊是诚（诚则一）自欺是伪（伪则二）
问正心修身章
问圣人恐无怒容否？朱子曰：「当怒时亦必形于色，如治人之罪，却为笑容，则不可。」曰：「如此则恐涉忿厉之气否？」曰：「天之怒，雷霆亦震，但当怒而怒，便中节，事过便消了，更不积。」问：「古人喜怒不形于色，是正否？」曰：「此是养得胷中和粹，故虽中有喜怒而不形于色，此正是涵养之效，安得谓之不正？」又问：「古人忧国至于白首，怒敌至于裂眦，此正否？」曰：「忧国怒敌，忧与怒之正者，虽若太过，然亦是不失其为正，但此乃志义之士所为，若圣人则未必然。必如是观之，乃尽。」
问体用二字
大凢有体而后有用，如天地造化，发生于春夏（元亨）而敛藏于秋冬（利贞）发生是用，敛藏是体。自十月纯坤，阳气既尽，不知者谓生意已
译万物各自具备一个理，万物都源自同一个本源。所谓万物同出一源，指的就是太极。太极，是万物总汇的名称。有理就有气，分为两类就是阴阳，分为五类就是五行。万事万物都源于此。人与物获得它便成为本性，本性就是太极。仁义就是阴阳，仁义礼智信就是五行。万物各自具备一个理，这就是说每个事物都有一个太极。万理同出一源，这就是说万物整体是一个太极。太极不是有形有体的器物，只是理的极致罢了。所以说无极而太极。
问什么是“所当然”且不容停止；以及“所以然”且不可改变。
“所当然”，比如做君主应当仁爱，做臣子应当恭敬，做儿子应当孝顺，做父亲应当慈爱，与国人交往应当诚信之类，这是道理上应当如此，不这样就不行，所以叫作“所当然”。然而仁、敬、孝、慈、信这些，并不是人力勉强做出来的，从出生之初就禀受了这些理，这是上天赋予的。所以叫作“所以然”、“所当然”，“所当然”是知道本性（知道理应当如此），“所以然”是知道天（知道理的来源）。
问人之所以为学，不过是心和理罢了（《或问》中的话）。
存心、穷理，这两者应当内外兼修。大概只知道穷理而不知道存心，那么思虑纷乱，物欲交攻，这颗心既昏沉又混乱，怎么能穷尽义理呢？只知道存心而不致力于穷理，虽然能保持静定，也不过像禅宗的空寂罢了。所以必须两者并进，那么心没有不正的，而理没有不通的。为学的大要，仅此而已。
问：端庄静一，是存养的功夫（《语录》中的话，以下同）。
端庄主要针对容貌而言，静一主要针对心而言，这是内外相互端正的意思，合起来说就是“敬”罢了。问学。
问：思辨是穷理的功夫。
程子说：“涵养须用敬，进学则在致知。”想要穷理而不知道持敬来养心，那么在义理上一定没有所得。知道持敬来养心了，而不知道穷理，那么这颗心虽然清明虚静，却没有许多义理作为主宰，在处理事务、接待人物时，一定不能全都得当。佛教禅学，正是这样。所以必须用敬来涵养，而又通过讲学、审问、慎思、明辨来推致知识。其静时深沉寂静，而有未发之中的状态；其动时广泛应对、曲折得当，而成为中节之和。天下的义理，学者的功夫，没有比这更好的了。自从伊川先生提出，而朱文公又进一步阐明它。《中庸》“尊德性”、“道问学”一章，都是同样的意思。
问：《大学》只说格物不说穷理。
器，是有形之物。道，是无形之理。明道先生说：“道即器，器即道，两者未曾分离。大概天下万物，有形有象的，都是器，其理就在其中。大到天地，也是形而下的，乾坤是形而上的（天地从形体上说，乾坤从性情上说，乾健坤顺，就是天地之理）。
日月星辰风雨霜露，也是形而下的。叫作性，叫作心之理，是形而上的。至于一个物体一个器物，没有不是这样的。比如灯烛，是器，它之所以能照亮物体，是形而上的理。比如床桌，是器，而它的功用是理。天下没有没有理的器，也没有没有器的理。就器来探求，那么理就在其中。比如就天地而言，就有健顺之理；就形体而言，就有性情之理。精粗本末，起初不曾分离。如果舍弃器而求理，没有不陷入空虚之地的，这不是我们儒家的实学。所以《大学》教导人们格物致知，大概是因为就在事物中理就在其中，希望学者有切实用功的地方，不至于心神驰骋于虚无的境界。
问：诚意几条。
自慊，是从为自己角度说的。自己之所以为善，是因为我应当如此。如果不为善，这颗心自然不快足，自然不能安宁。不是为了他人而为善。
自欺是从为他人角度说的，本来没有真实的为善之意，只是外面稍微假借来欺骗他人，想要别人称赞好罢了。却不知道人心的灵明像日月一样昭著，怎么可以欺骗？也只是自欺罢了。
自慊是诚（诚则专一），自欺是伪（伪则分裂）。
问：正心修身章。
问：圣人恐怕没有愤怒的表情吧？朱子说：“应当愤怒时也一定表现在脸色上，比如惩治人的罪过，却露出笑容，那就不行了。”问：“这样恐怕涉及忿厉之气吧？”答：“天的愤怒，雷霆也震动，但应当愤怒时愤怒，就符合节度，事情过去就消散了，不再积聚。”问：“古人喜怒不形于色，这是正的吗？”答：“这是修养得胸中和粹，所以虽然内心有喜怒但不表现在脸色上，这正是涵养的功效，怎么能说不正呢？”又问：“古人忧国直到白头，怒敌直到裂眦，这是正的吗？”答：“忧国怒敌，是忧与怒的正当表现，虽然好像太过，但也不失其为正，但这只是志义之士所做的，如果是圣人则未必如此。必须这样观察，才全面。”
问：体用二字。
大体上有体而后有用，比如天地造化，发生于春夏（元亨）而收敛藏于秋冬（利贞），发生是用，收敛藏是体。从十月纯坤，阳气已尽，不知道的人认为生机已经
熄，不知敛藏者乃所以为发生之根。自此霜雪凝冱，草木凋落，虫蛇伏藏，微阳虽生于下，隠而未露，一年造化实基于此。惟冬间敛藏凝固，然后春来发生有力。所以冬暖无霜雪，则来岁五榖不登，正以阳气发泄之故也。人之一心，亦是如此，须是平居湛然虚静，如秋冬之闭蔵皆不发露，浑然一理，无所偏倚，然后应事之时方不差错，如春夏之发生，物物得所。若静时先已纷扰，则动时岂能中节？故周子以主静为本，程子以主敬为本，皆此理也（动静皆道，而周子乃以主静为本者，葢静时养得虚明，然后动而不失其时。故中庸于喜怒哀乐未发之时，须要戒谨恐惧以养本然之中，然后发而为中节之和。程子主敬之说，即中庸之意也）
译熄灭收敛，不知道收敛藏匿的，正是为了成为生发萌动的根本。从此霜雪凝结，草木凋零，虫蛇潜伏藏匿，微弱的阳气虽然在下边生发，却隐藏而未显露，一年的造化实际上基于此。只有冬天收敛藏匿凝固，然后春天到来时生发才有力。所以冬天温暖没有霜雪，那么来年五谷就不丰收，正是因为阳气发泄的缘故。人的这一颗心，也是如此，必须平时湛然虚静，像秋冬的闭藏一样都不发露，浑然一体，没有偏颇倚向，然后应对事物时才不差错，像春夏的生发，万物各得其所。如果静的时候已经纷扰，那么动的时候怎么能合乎节度？所以周敦颐以主静为根本，程颐以主敬为根本，都是这个道理（动静都是道，而周敦颐却以主静为根本，大概是因为静的时候养得虚明，然后动的时候才不失其时。所以《中庸》在喜怒哀乐没有发动的时候，必须戒慎恐惧以涵养本然的中正，然后发动才成为合乎节度的和谐。程颐主敬的说法，就是《中庸》的意思）
问仁字之义（此下并论语）
仁之一字，従古无训。且如义训宜，礼训理，又训履，智训知，皆可以一字名其义。唯仁不可以一字训。孟子曰：“仁者，人也。”亦只是言仁者乃人之所以为人之理，亦不是以人训仁。葢縁仁之道大，包五常，贯万善，所以不可以一言尽之。自汉以后儒者只将爱字说仁，殊不知仁固主乎爱，然爱不足以尽仁。孟子曰：“恻隠之心，仁之端也。”恻隠者，此心恻然有隠，即所谓爱也，然只是仁之发端而已。韩文公言：“博爱之谓仁。”程先生非之，以为仁自是性，爱自是情，以爱为仁，是以情为性也。至哉言乎！朱文公先生始以“爱之理，心之徳”六字形容之。所谓“爱之理”者，言仁非止乎爱，乃爱之理也。盖以体言之，则仁之道大，无所不包；发而为用，则主乎爱（仁者，爱之体也；爱者，仁之用也）爱者，如见赤子入井而恻然欲有以救之，以至矜怜悯惜、慈祥恩恵，爱之谓也。性中既有仁矣，发出来便是爱。仁如根上发出苖，以苖为出于根，则可以苖便为根；则不可以。爱出于仁，则可以爱便作仁；则不可。故文公以“爱之理”三字言之，方说得尽。又曰：“心之徳”何也？葢心者，此身之主，而其理则得于天。仁义礼智皆此心之徳，而仁又为五常之本。如元亨利贞皆干之徳，而元独为四徳之首。天之元即人之仁也。元为天之全徳，故仁亦为人心之全徳。然仁之所以为心之徳者，正以主乎爱故也。仁所以能爱者，葢天地以生物为心，而人得之以为心，是以主乎爱也。“爱之理，心之徳”六字之义，乃先儒所未发，而文公始发之。其有功于学者至矣，岂可不深味之乎？
问过化存神温良注
过化存神，此四字本出《孟子》。过化，谓圣人凡所经歴处，人皆化之；存神，谓其中所存神妙正意，只是如此。至横渠先生，乃谓“性性为能存神，物物为过化”。下“性”字指本然者而言，上“性”字是谓我能存其性而不为情所荡而失其性，则其所存者神妙而不可测。下“物”字指事物而言，上“物”字指我之应物而言，谓物物各自有理，我随其理以应之，物各付物，不以己之私意参乎其间，则事过弗留，如氷之释，如风之休。后来诸老先生多本其说，独文公不以为然者，葢孟子之意未说到如此深故也。文公解经，每务平实，如此然横渠先生之说，亦不可不知也。
问礼乐（用和为贵章）
敬者，礼之本；制度威仪，礼之文。和者，乐之本；钟鼓管磬，乐之文。礼乐二者，阙一不可。《记》曰：“乐由阳来，礼由阴作。天髙地下，万物散殊，而礼制行焉（天尊于上，地卑于下，万物散殊，有大有小，此即制之所由起，葢礼主乎别故也）流而不息，合同而化，而乐兴焉（阴阳二气流行于天地之间，未尝止息，二气和合而化生万物，此乐之所由兴，葢乐主乎和故也。所谓阴阳二气者，日月雷霆风雨寒暑之类皆是，二气和合方能生成万物）故礼属阴（凡天地间道理一定而不可易者，皆属阴）乐属阳（凡天地间流行运转者，皆属阳）礼乐之不可阙，一如阴阳之不可偏胜（一岁之间，寒暑之相易，雨露霜雪之相济，方能气候和平，物遂其生。阳太胜则亢而为旱，阴太胜则溢而为水。有阴无阳则物不生，有阳无阴则生而不成）礼胜则离，以其太严而不通乎人情，故离而难合；乐胜则流，以其太和而无所限节，则流荡忘返。所以有礼须用有乐，有乐须用有礼。此礼乐只是就性情上说，然精粗本末，亦初无二理。礼中有乐（言严肃之中有自然之和，此即是礼中之乐）乐中有礼（言和乐之中有自然之节，此即是乐中之礼）朱文公谓：“严（而泰，此即礼礼有乐）和而节（此即乐中有礼）
问仁字（人而不仁章）
凡天下至微之物，皆有个心发生，皆从此出。縁是禀受之初，皆得天地发生之心以为心，故其心无不发生者。一物有一心，自心中发出生意，又成无限物。且如莲实之中，有所谓么荷者，便俨然如一根之荷。他物
译请问“仁”字的含义（以下皆出自《论语》）：
“仁”这个字，自古以来没有确切的训释。比如“义”训为“宜”，“礼”训为“理”，又训为“履”，“智”训为“知”，都可以用一个字来概括其含义。唯独“仁”不能用一个字来训释。孟子说：“仁者，人也。”这也只是说仁是人之所以为人的道理，并不是用“人”来训释“仁”。大概因为仁的道很大，包容五常，贯通万善，所以不能用一句话穷尽它。自汉代以后的儒者只用“爱”字来解释仁，却不知道仁固然以爱为主，但爱不足以穷尽仁。孟子说：“恻隐之心，仁之端也。”恻隐，就是内心悲痛隐痛，也就是所谓的爱，但这只是仁的发端罢了。韩愈说：“博爱叫做仁。”程先生批评他，认为仁本是性，爱本是情，以爱为仁，就是拿情当作性了。这话真是高明啊！朱文公先生才开始用“爱之理，心之德”六个字来描述它。所谓“爱之理”，是说仁不仅仅停留在爱，而是爱的道理。大概从本体来说，仁的道很大，无所不包；发挥出来作为作用，则以爱为主（仁是爱的本体；爱是仁的作用）。爱，比如看见小孩掉进井里而内心悲痛想要去救他，以至于怜悯爱惜、慈祥恩惠，都叫做爱。本性中既然有了仁，发出来就是爱。仁就像根上发出的苗，因为苗出于根，就可以把苗当作根吗？不可以。爱出于仁，就可以把爱当作仁吗？也不可以。所以文公用“爱之理”三个字来说，才说得透彻。又说：“心之德”是什么意思呢？大概心是这个身体的主宰，而它的道理则是从天那里得来的。仁义礼智都是心的德性，而仁又是五常的根本。就像元亨利贞都是乾卦的德性，而元独自作为四德之首。天的元就是人的仁。元是天的全德，所以仁也是人心的全德。然而仁之所以成为心的德性，正是因为它以爱为主。仁之所以能爱，大概是因为天地以生养万物为心，而人禀受它作为自己的心，所以以爱为主。“爱之理，心之德”这六个字的含义，是前代儒者未曾阐发的，而文公首先阐发了它。他对学者的功劳太大了，怎么能不深深体味呢？
请问“过化存神温良”的注疏：
“过化存神”这四个字本出自《孟子》。过化，是说圣人凡是所经过的地方，人们都受到感化；存神，是说其中所存留的神妙正意，只是如此。到了横渠先生，才说“性性是能够存神，物物是过化”。下面的“性”字指本然而言，上面的“性”字是说我能存养我的本性而不被情欲荡涤而丧失本性，那么他所存留的就是神妙而不可测度的。下面的“物”字指事物而言，上面的“物”字指我应对事物而言，是说事物各自有理，我随着它的理去应对它，物各归其位，不以自己的私意参与其中，那么事情过去就不留痕迹，像冰融化一样，像风停止一样。后来的各位老先生大多依据他的说法，唯独文公不以为然，大概是因为孟子的意思没有说到这么深奥的缘故。文公解释经典，每每务求平实，虽然如此，横渠先生的说法，也不可不知道。
请问礼乐（关于“用和为贵”一章）：
敬，是礼的根本；制度威仪，是礼的文饰。和，是乐的根本；钟鼓管磬，是乐的文饰。礼和乐这两者，缺少一个都不行。《礼记》说：“乐由阳气而来，礼由阴气所作。天高地低，万物分散各异，于是礼制施行（天尊居上，地卑居下，万物分散各异，有大有小，这就是礼制产生的原因，大概礼主于分别的缘故）；阴阳二气流动不息，和合而化生，于是乐兴起（阴阳二气在天地之间流行，未曾停息，二气和合而化生万物，这就是乐兴起的原因，大概乐主于和合的缘故。所谓阴阳二气，日月雷霆风雨寒暑之类都是，二气和合才能生成万物）。所以礼属于阴（凡是天地间道理一定而不可改变的，都属阴），乐属于阳（凡是天地间流行运转的，都属阳）。礼和乐不可缺失，就像阴阳不可偏胜一样（一年之中，寒暑相互更替，雨露霜雪相互调剂，才能气候和平，万物顺利生长。阳气太胜就亢旱，阴气太胜就洪水。有阴无阳则万物不生，有阳无阴则万物生而不成）。礼太胜就会疏离，因为它太严厉而不通人情，所以疏离而难以聚合；乐太胜就会流荡，因为它太和而没有限制节制，就会流荡忘返。所以有礼必须用乐，有乐必须用礼。这礼乐只是从性情上来说，然而精粗本末，也起初没有两种道理。礼中有乐（说严肃之中有自然之和，这就是礼中之乐），乐中有礼（说和乐之中有自然之节，这就是乐中之礼）。朱文公说：“严（而泰，这就是礼中有乐），和而节（这就是乐中有礼）。”
请问“仁”字（关于“人而不仁”一章）：
凡是天下极其微小的事物，都有一个心在发生，都从这里产生。因为禀受之初，都得到天地发生的心作为自己的心，所以它们的心无不发生。一物有一心，从心中发出生意，又形成无限的事物。比如莲实之中，有所谓么荷的，便俨然像一根完整的荷花。其他事物……
亦莫不如是。故上蔡先生论仁，以桃仁、杏仁比之，谓其中有生意，才种便生，故也。惟人受中以生，全具天地之理，故其为心，又最灵于物。故其所藴生意，纔发出，则近而亲亲，推而仁民，又推而爱物，无所不可以至于覆冒四海，恵利百世，亦自此而推之尔。此人心之大，所以与天地同量也。然一为利欲所汨，则私意横生，遂流而为残忍、为刻薄，则生意消亡，顽如铁石，便与禽兽相去不逺，岂不可畏也哉！今为学之要，须要常存此心，平居省察，觉得胷中盎然有慈祥恻怛之意，无忮忍刻害之私，此即所谓本心，便当存之养之，使之不失，则万善皆从此而生。
译也没有不是这样的。所以上蔡先生论述仁德，用桃仁、杏仁来作比喻，说其中含有生机，刚种下就能生长，就是这个原因。只有人禀受中气而生，完全具备天地的道理，所以他的心，又比万物最为灵明。因此它所蕴含的生机，刚一发出，就表现为亲近亲人，推展开来仁爱百姓，再推展开来爱护万物，没有不能达到覆盖四海、造福百世的，也都是从这推演出去的。这就是人心的广大，之所以能与天地同等广大的原因。然而一旦为利欲所淹没，私意就会横生，于是流变为残忍、刻薄，那么生机就消亡了，顽固得像铁石一样，便与禽兽相差无几了，这难道不可怕吗！现在治学的关键，必须常常保持这颗心，平时反省观察，觉得胸中充满慈祥怜悯之意，没有嫉妒残忍、刻薄伤害的私念，这就是所说的本心，就应当保持它、涵养它，使它不丧失，那么万种善行都将从此产生。
问理明诚格（问禘章）
葢凢人于世之近者（如考妣祖考妣）则意其精神未散，或尝逮事而记其声容，必起哀敬之心而不敢忽。若世之逺者，相去已久，精神之存与否不可得而知，人素不识其声容，则有易忽之意。故禘礼非极其仁孝、极其诚敬者不能知其礼，不能行其事（惟仁孝之深者能知此身之所自来，惟诚敬之至者能知我之精神即祖考之精神）茍能知此理矣（至难知者鬼神之理）则其它事物之理又何难知之有？茍能感格矣，则推而格天地者，此诚而已；推而感人心，亦此诚而已。故曰：理无不明，诚无不格。于治天下，何难矣？
问终食不违仁
此章当作三节看。处富贵贫贱之间而不茍，此一节犹是麤底工夫。至终食不违，又是一节，乃是存心飬性细宻底工夫。然犹是平居暇日之事，可以勉而至者。至于造次急遽之时，患难倾覆之际，若非平时存养已熟，至此鲜有不失其存心者。到此而犹不违，乃是至细至宻工夫，其去安仁地位已不逺矣。然此三节乃进徳之始终，若无麤底工夫作根脚基址，岂有能进于细宻之地者？故必以审富贵安贫贱为本，然后能进于终食不违之地。能终食不违矣，然后能进于造次颠沛不违之地。用工之序，葢如此。正与前章无谄无骄，乐与好礼相似，当考参而熟玩也。
问志气（昼寝章）
孟子曰：「志者，气之帅也。葢志强则气亦强，志惰则气亦惰。如将勇则士亦勇，将惰则士亦惰也。学者欲去昏惰之病，必以立志为先。」
问文章性与天道
夫子平时以身教人，凡形于威仪、容止、语嘿、动静，自然成文，自然有章者，皆所以教学者。所谓「吾无行而不与二三子，吾无隠乎尔」者是也。学者即其近者求之，用功既久，自然可到精微之地。若遽以性命之理告之，则恐其亿度料想，驰心元妙，反无所益，故于性与天道罕尝言之。学者不可得而闻。其于《论语》仅有「相近」一语，亦只是言气质之性，非指性之本。至于《易·干卦》然后曰：「干道变化，各正性命。」大传曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」此二条又是正说性与天道，亦可谓罕言矣。
问敬字（敬简章）
伊川先生言：「主一之谓敬。」又恐人未晓「一字」之义，又曰：「无适之谓一。适，往也。主于此事，则不移于他事，是之谓无适也。」主者，存主之义。伊川又云：「主一之谓敬，一者之谓诚。」主，则有意在学者用功，须当主于一。主者，念念守此而不离之意也。及其涵养既熟，此心湛然，自然无二无杂，则不待主而自一矣。不待而自一，即所谓诚也。敬，是人事之本，学者用功之要。至于诚，则逹乎天道矣。此又诚敬之分也。
问不违仁
心者，指知觉而言也。仁者，指心所具之理而言也。葢圎外窍中者，是心之体；虚灵知觉者，是心之灵；仁义礼智信，是心之理。知觉属气，凡能识痛痒、识利害、识义理者，皆是也。若仁义礼智信，则纯是义理。人能克去私欲，则所知觉者皆义理；不能克去私欲，则所知觉者物我利害之私而已。纯是理，即是不违仁；杂以私欲，便是违仁。
问手足不仁（博施章）
手足，民物之比也；风邪，私意之比也。人无私意之害，则民物之休戚自然相关。一见赤子入井，则此心为之怵惕；无风邪之病，则手足之痒痾亦自然相闗。虽小小疾苦，此心亦为之痛楚。当如此玩味，方晓程子“痿痹不仁”之意。
问色举翔集
色斯举矣，去之速也。卫灵公问陈而孔子行，鲁受女乐而孔子去，即此义也。翔而后集者，就之迟也。伊尹俟汤三聘而后幡然以起，太公伯夷闻文王善养老而后出，即此义也。古人所谓三揖而进，一辞而退，虽相见聚会之间，犹必如此，况仕止久速之际乎？贾谊赋所谓「凤缥缥而髙逝兮，夫固自引而逺去」，此即色斯举矣之意。又曰「凤凰翔于千仭兮，览徳辉而下之」，此即翔而后集之意。后世如汉穆生以楚王戊不设醴而去，诸葛武侯必待先主三顾而
译问：如何理解“理明诚格”（出自《问禘章》）
大概世人在对待近代的祖先（如父母、祖父母）时，认为他们的精神尚未消散，或者曾经侍奉过并记得他们的声音容貌，必定会生起哀痛恭敬之心而不敢忽视。如果对待久远的祖先，相隔时间已久，精神是否存在无法得知，人们向来不认识他们的声音容貌，就容易产生轻视疏忽的念头。所以禘祭之礼，如果不是极其仁孝、极其诚敬的人，就不能懂得其中的道理，就不能实行其中的仪式（只有仁孝深厚的人才能知道这身体是从哪里来的，只有诚敬达到极致的人才能知道我的精神就是祖先的精神）。如果能懂得这个道理（最难懂得的是鬼神的道理），那么其他事物的道理又有什么难懂的呢？如果能感动并感通（祖先），那么推而广之去感通天地，靠的就是这个“诚”；推而广之去感动人心，也靠的就是这个“诚”。所以说：道理没有不明白的，诚敬没有不能感通的。在治理天下方面，还有什么困难呢？
问：如何理解“终食不违仁”
这一章应当分作三节来看。身处富贵贫贱之中而不苟且，这是第一层，还算是粗浅的功夫。至于“终食不违”，这是第二层，乃是存养心性的细密功夫。然而这还只是平日闲暇时候的事，是可以努力做到的。至于在仓促急迫的时候，患难倾覆的关头，如果不是平时存养已经纯熟，到了这时很少有能不失守本心的。到了这种境地还能不违背仁，乃是至细至密的功夫，距离“安仁”的境界已经不远了。然而这三层是进德修业的始终，如果没有粗浅的功夫作为根基基础，哪能进入细密的境界呢？所以必须以审慎对待富贵、安于贫贱为本，然后才能进入“终食不违”的境界。能做到“终食不违”了，然后才能进入“造次颠沛不违”的境界。用功的顺序，大概就是这样。这与前章“无谄无骄，乐与好礼”相似，应当参考比较并仔细玩味。
问：如何理解“志气”（出自《昼寝章》）
孟子说：“志是气的统帅。大概志向坚定则气也强盛，志向懒惰则气也懈怠。就像将领勇敢则士兵也勇敢，将领懈怠则士兵也懈怠一样。求学的人想要去除昏沉懒惰的毛病，必须以立志为先。”
问：如何理解“文章性与天道”
孔子平时以身作则教导人，凡是表现在威仪、容止、言语沉默、动静举止上，自然形成文采，自然有条理的地方，都是用来教导求学者的。所谓“我没有哪件事不告诉你们，我对你们没有隐瞒”说的就是这个意思。求学者从这些近处去探求，用功久了，自然可以到达精微的境界。如果立刻把性命之理告诉他们，恐怕他们会凭空猜测，心思驰骋于玄妙之处，反而没有益处，所以对于性与天道很少谈论。求学者无法听到。在《论语》中仅有“相近”一句话，也只是说气质之性，并非指性的本体。至于《易经·乾卦》才说：“乾道的变化，各自端正性命。”《大传》说：“一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。”这两条才是正面论述性与天道，也可以说是很少谈论了。
问：如何理解“敬”字（出自《敬简章》）
伊川先生说：“专一不杂叫做敬。”又担心人们不明白“一”字的含义，又说：“没有偏往叫做一。适，是往的意思。专注于这件事，就不转移到其他事情上，这就叫做没有偏往。”主，是存守主宰的意思。伊川又说：“专一不杂叫做敬，专一不杂叫做诚。”主，则有意在求学的人用功，必须专一。主，是念念守持这个而不离开的意思。等到涵养纯熟，此心清澈明朗，自然没有二心没有杂念，那么不需要刻意专一而自然专一了。不需要刻意而自然专一，就是所谓的诚。敬，是人事的根本，求学者用功的关键。至于诚，则通达于天道了。这又是诚与敬的区别。
问：如何理解“不违仁”
心，是指知觉而言。仁，是指心所具备的道理而言。大概圆形外面有窍孔的，是心的形体；虚灵知觉的，是心的灵性；仁义礼智信，是心的道理。知觉属于气，凡是能感知疼痛痒痒、感知利害、感知义理的，都是如此。至于仁义礼智信，则纯粹是义理。人如果能克制去除私欲，那么所感知的都是义理；如果不能克制去除私欲，那么所感知的只是物我利害的私心罢了。纯粹是理，就是不违背仁；夹杂了私欲，就是违背仁。
问：如何理解“手足不仁”（出自《博施章》）
手足，是百姓万物的比喻；风邪，是私意的比喻。人没有私意的危害，那么百姓万物的忧喜自然相互关联。一看见婴儿掉进井里，这颗心就为之惊惧；没有风邪的病，那么手足的瘙痒疼痛也自然相互关联。即使是小小的疾苦，这颗心也为之痛楚。应当这样玩味，才能明白程子“痿痹不仁”的意思。
问：如何理解“色举翔集”
“色斯举矣”，是离开得快。卫灵公问军事阵法而孔子离开，鲁国接受女乐而孔子离去，就是这个意思。“翔而后集”，是靠近得慢。伊尹等待商汤三次聘请后才幡然起身，太公望和伯夷听说周文王善于养老后才出山，就是这个意思。古人所说的三次作揖才前进，一次推辞就退下，即使是相见聚会之间，还必须这样，何况在出仕停止、久暂快慢的关键时刻呢？贾谊赋中所说“凤凰飘飘而高飞远去啊，本来是自己引退而远离”，这就是“色斯举矣”的意思。又说“凤凰在千仞高空飞翔啊，看到德行的光辉才下来”，这就是“翔而后集”的意思。后世如汉代的穆生因为楚王戊不设甜酒而离开，诸葛武侯必定等待先主三次拜访才
下问太极、中庸二条，自顾浅陋，何足以辱？姑即平时所读朱文公先生之书及尝见所窥者，略陈一二。夫所谓无极而太极者，岂太极之上别有所谓无极哉？特不过谓无形无象而至理存焉耳。葢极者，至极之理也。穷天下之物，可尊可贵，孰有加于此者？故曰太极也。世之人以北辰为天极，以屋脊为屋极，此皆有形而可见者。周子恐人亦以太极为一物，故以无极二字加于其上，犹言本无一物，只有此理也。自阴阳以下，则丽乎形气矣。阴阳未动之前，只是此理，岂有物之可名耶？即吾一心而观之，方喜怒哀乐之未发也，浑然一性而已。无形无象之中，万理毕具，岂非所谓无极而太极乎？以是而言，则思过半矣。喜怒哀乐之未发，即寂然不动之时。思虑一萌，则已动矣。故程子以思为巳发，此至论也。来谕谓思是已发，则致知格物亦是已发，此则未然。葢格物致知自属穷理工夫，大凡讲论义理，最忌交杂。今方论喜怒哀乐之发未发，而以致知格物杂之，则愈混杂而不明矣。来谕又恐悬空无用力处，此亦未然。葢未发之时，则当戒谨恐惧；其将发之时，则当谨其独。逐时逐节，皆有用功之地。惟其未发也，戒惧而不敢忘；将发也，谨独而不敢肆，则其发自然中节矣。圣贤之学所以无弊者，正縁句句着实，未尝说悬空道理。且如中庸始言天命之性，终言无声无臭，宜若髙妙矣。然曰戒谨，曰恐惧，曰谨独，曰笃恭，则皆示人以用力之方。葢必戒惧谨独而后能全天性之善，必笃恭而后能造无声无臭之境，未尝使人驰心窈冥而不践其实也。太极图说亦然，首言无极太极，次言阴阳五行，亦可谓髙且逺矣。要其归宿，只在中正仁义而主静之一语，其与中庸戒惧谨独之云，若合符节。总而言之，惟敬之一字可以该也。葢戒惧谨独者，敬也；主静亦敬也。学者傥能居敬以立其本，而又穷理以致其知，则学问之道无余藴矣。大率此理自文公尽发其秘，以洞然无疑。所虑学者欲自立一等新竒之论，而于文公之言反致疑焉。不知此老先生是用几年之功，沈潜反复，参贯融液，然后发出以示人。今读其书，未能究竟底藴，已先疑其说之未尽，所以愈惑乱而无所明也。故区区常劝朋友间，且将文公《四书》朝夕涵咏，既深达其旨矣，然后以次及于《太极》《西铭解》《近思録》诸书。如此作数年工夫，则于义理之精微，不患其无所见矣。又必合所知所行为一致，讲贯乎此，则必践履乎此，而不堕于空谈无实之病，庶乎其可耳。此平时拙论如此，故因垂问及之，更望详加镌晓，以补昏愚之所不逮，幸甚。
论主静
周子尝谓圣人定之以中正仁义而主静，要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，与事物不相交渉，却说个敬。有问周先生说静与程先生说敬义同而意异否？曰：程子是怕人不得他静字，意便似入禅坐定。周子之说只是无欲故静，其意大抵以静为主。朱子发明二先生意如此。至其为论有云：明道教人静坐，李先生亦教人静坐，须静坐始能収敛。又云：始学工夫须是静坐，则本原定。又云：心于未遇事时须是静，临事方用便有气力。如当静时不静，思虑散乱，及至临事已先倦了。伊川解静专处云：不专一则不能直遂，闲时须是收敛，做事便有精神。又云：心要精一，方静时便湛然在此，不得困顿，如镜様，遇事时方好。又云：为学工夫须要静，静多不妨，才静事都见得。然总是一个敬。又云：主静所以养其动。又云：静者养动之根。又云：主静，夜气一章可见。以上数条葢祖周子主静之根也。至其门人以静坐工夫与役役应接不同为问，则答之云：不必如此，反成坐驰，但收敛勿令放逸，到穷理精后自然思量不至妄动。凡所云为莫非至理，亦何必兀然静坐然后为持敬？又云：明道说静坐可以为学，上蔡亦言多着静不妨，此说终是少偏，才偏便做病。道理自有动时，自有静时，学者只是敬以直内，义以方外，见得世间无处不是道理，不必专于静处求所以。伊川谓
译您询问关于“太极”和“中庸”的两条问题，我自忖学识浅陋，哪里配得上这样的垂问？暂且就我平时研读朱文公先生的著作以及曾经窥见的一些见解，略陈一二。所谓“无极而太极”，难道太极之上还另有所谓的“无极”吗？只不过是说无形无象而至极之理存在于其中罢了。大概“极”字，就是至极之理的意思。穷尽天下的事物，可尊可贵的，哪有比这更超越的呢？所以称为太极。世人以北辰为天极，以屋脊为屋极，这些都是有形而可见的。周敦颐担心人们也将太极看作一种具体的事物，所以在上面加上“无极”二字，犹如说本来没有一物，只有此理而已。从阴阳以下，就依附于形气了。在阴阳未动之前，只是此理，哪有可以命名的具体事物呢？即使从我自己的一心来观察，在喜怒哀乐尚未发动的时候，浑然只是一性而已。在无形无象之中，万理完备具备，难道不就是所谓的“无极而太极”吗？由此来说，思考就超过一半了。喜怒哀乐尚未发动，就是寂然不动的时候。思虑一旦萌生，就已经发动了。所以程子以思为已发，这是极精当的论断。来信说思是已发，那么致知格物也是已发，这就不对了。因为格物致知自属于穷究理路的工夫，大凡讲论义理，最忌讳混杂。现在正讨论喜怒哀乐的发与未发，却把致知格物掺杂进来，那就更加混杂而不明白了。来信又担心悬空而没有用力的地方，这也不对。因为在未发的时候，应当戒慎恐惧；在将要发动的时候，应当谨守独处。每个时刻每个阶段，都有用功的地方。正因为未发，戒惧而不敢遗忘；将要发动，谨独而不敢放肆，那么其发动自然合乎节度了。圣贤的学问之所以没有弊病，正是因为句句落到实处，不曾说过悬空的道理。比如《中庸》开始说天命之性，最后说无声无臭，似乎很高妙。然而说戒慎、说恐惧、说谨独、说笃恭，都是指示人们用力的方法。因为必定戒惧谨独而后能保全天性之善，必定笃恭而后能达到无声无臭的境界，不曾让人驰骋心神于幽深玄妙之处而不践行其实。《太极图说》也是如此，首先说无极太极，其次说阴阳五行，也可以说很高远。但它的归宿，只在“中正仁义而主静”这一句话，它与《中庸》所说的戒惧谨独，如同符节相合。总而言之，只有“敬”这一个字可以概括。因为戒惧谨独是敬；主静也是敬。学者如果能够居敬以确立根本，而又穷理以推致其知，那么学问之道就没有剩余的奥秘了。大体上这个理自从朱文公完全阐发其奥秘，就洞然无疑了。所担心的是学者想要自立一种新奇的理论，反而对朱文公的话产生怀疑。不知道这位老先生是用了几年工夫，沉潜反复，参透融会，然后发出以示人。现在读他的书，未能穷究其底蕴，就先怀疑他的说法未尽，所以更加迷惑混乱而没有明白。所以我常常劝朋友们，暂且将朱文公的《四书》早晚涵泳诵读，既然深深通达其旨意了，然后依次涉及《太极》《西铭解》《近思录》等书。这样作几年工夫，那么对于义理的精微，不愁没有所见。又必须使所知的和所行的保持一致，在此讲贯，就必定在此践履，而不堕入空谈无实的弊病，大概就可以了。这是我平时拙劣的议论，所以因为您的垂问而提及，更希望您详细地刻记晓悟，以弥补我昏愚所不及的地方，非常荣幸。
论主静
周敦颐曾说圣人以中正仁义来安定人心而主静，要求人们静定其心，自己作为主宰。程子又担心只管静下去，与事物不相交涉，却说一个“敬”字。有人问周先生说的静与程先生说的敬意义相同而意思不同吗？回答说：程子是怕人们得不到那个静字，意思便像是入禅坐定。周子的说法只是无欲故静，其意思大体以静为主。朱子阐发两位先生的意思如此。至于他的论述中有说：明道教人静坐，李先生也教人静坐，必须静坐才能收敛。又说：初学工夫必须是静坐，那么根本就确定了。又说：心在未遇事时必须是静，临事才用便有气力。如果应当静时不静，思虑散乱，等到临事已经先疲倦了。伊川解释静专处说：不专一就不能直遂，闲时必须是收敛，做事便有精神。又说：心要精一，方才静时便湛然在此，不得困顿，像镜子一样，遇事时才好。又说：为学工夫必须要静，静多不妨，才静事都看得见。然而总是一个敬。又说：主静所以养其动。又说：静是养动之根。又说：主静，夜气一章可见。以上几条大概是祖述周子主静的根本。至于他的门人以静坐工夫与忙碌应酬不同为问，则回答说：不必如此，反而成为坐驰，只要收敛不让放逸，到穷理精后自然思量不至于妄动。凡所作为莫非至理，又何必兀然静坐然后为持敬？又说：明道说静坐可以为学，上蔡也说多着静不妨，此说终究是少偏，才偏便做病。道理自有动的时候，自有静的时候，学者只是敬以直内，义以方外，看见世间无处不是道理，不必专在静处求所以。伊川说
只用敬不用静便说得平。又云：不可特地将静坐做一件工夫，但着一敬字通贯动静，则于二者之间自无间断矣。又云：存养之功不专在静坐时，湏于日用动静之间无处不下工夫，乃无间断尔。又云：无事静坐，有事应酬，随时随处无非自己身心运用，但常自提撕勿与俱往便是工夫。事物之来，岂以漠然不应为是耶？其答南轩书云：来教谓言静则溺于虚无，然此二字如佛老之论则诚有此患。若以天理观之，则物之不能无静，犹静之不能无动也。静之不可不养，犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下静字符，非死物；至静之中，自有动之端焉。是乃所以见天地之心者，而先王之所以至日闭闗，葢当此之时，则安静以养乎此尔，固非逺事、絶物、闭目、兀坐而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，所以察之者益精明尔。来教又谓某言以静为本，不若遂言以敬为本。此固然也，然敬工夫通贯动静，而必以静为本。今若遂易为敬，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为的当也。至于来教所谓要须静以涵动之所本，察夫动以见静之所存，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也。此数言卓然，意语俱到，谨以书之左席，出入观省。以上数条，则又本程子主敬之说，而不专主于静也。
译只强调“敬”而不强调“静”，道理便讲得平正了。又说：不可特意把静坐当作一种功夫，只要在动静之中都贯穿一个“敬”字，那么在动静二者之间自然就没有间断了。又说：存养心性的功夫并不专在静坐之时，必须在日常生活的动静之中无处不下功夫，这才算没有间断。又说：无事时静坐，有事时应酬，随时随处无非是自己身心的运用，只要常常自我提撕警醒，不随外物流转，这就是功夫。事物到来，难道以漠然不应为正确吗？他在回答张南轩的信中说：来信说谈论“静”就会沉溺于虚无，然而这两个字如果按照佛老的理论，确实有这种弊病。但如果从天理的角度来看，那么事物不能没有静，就像静不能没有动一样。静不可不涵养，就像动不可不省察一样。只要认识到一动一静互为根本，敬与义相互扶持，不容间断的意思，那么即使使用“静”这个字，也不是死寂之物；在极静之中，自有动的端倪。这正是观察天地本心的方法，也是先王之所以在冬至闭关的原因，大概在这个时候，就是用安静来涵养这个本心罢了，固然不是远离世事、断绝外物、闭目枯坐而偏重于静的意思。只是在未接触事物时，就有“敬”主宰其中，那么当事物到来时，善的端倪就显著明了，所以省察它也就更加精明了。来信又说我说以静为本，不如说以敬为本。这固然不错，然而敬的功夫贯穿动静，而必须以静为本。现在如果直接改为敬，虽然看似完整，但却看不出敬的运用有先后次序，那么也就不能算是恰当了。至于来信所说必须用静来涵养动的根本，通过察动来显现静的存在，动静相互依存，体用不离，然后才没有疏漏。这几句话卓然不凡，意旨和语言都到位，我恭敬地把它写在左边的席位上，出入时观省。以上几条，又是本着程子主敬的说法，而不专门主张静。
论定性
定性者，理定于中，而事不能惑也。理定之中，则当静之时，固定也；动之时，亦未尝不定也。不随物而往，不先物而动，故曰无将迎。理自内出，而周于事；事自外来，而应以理。理即事也，事即理也，故曰无内外。夫能定能应，有寂有感，心之妙也。所以然者，性也。若以定与寂为是，而应与感为非，则是以性为有内外也。事物之来，以理应之，犹鉴悬于此，而形不能遁也。鉴未尝随物而照，性其可谓随物而在外乎？故事物未接，如鉴之本空者，性也；事物既接，如鉴之有形者，亦性也。内外曷尝有二本哉？知此，则知事物不能累吾之性，虽酬酢万变，未尝不定也。
备考
勉斋黄氏曰：「西山在朝，屡进危言，力扶大义，公论藉以开明，善类为之踊跃。」
邵庵虞氏曰：「先生《大学衍义》之书，本诸圣贤之学，以明帝王之治，据已往之迹，以待方来之事，虑周乎天下，忧及乎后世，君人之轨范，葢莫备斯焉。」
敬斋胡氏曰：「自孟子后，千四百年，无人见得此道分明。董子见其大意，孔明天资有暗合处，韩退之揣见彷佛。至程朱，方见得尽。自朱子后，无人理会得透彻，真西山庶几。」
先文贞公观澜録曰：「朱子之后，在宋，魏之华不如真之实也；在元，吴之僻不如许之醇也；在明，则薛蔡守师传，而陈王立异户。考其师友渊源所渐，若犹惭于真许焉。」又榕村语録曰：「朱子后儒者，真西山、许鲁斋气象最好，真醇正，许笃实。」
郡守江叔文先生埙
江埙，字叔文，崇安人。貌肃气和，学于真西山。嘉定元年进士，歴官靖州通判，以廉白简易称。迁知南平军，绥御有法，四境帖然。尝条奏五事，皆熟察民隠。帅臣上绩，改知开州，未任卒。公自幼至老，惟事问学。在靖州日，魏公了翁以言事谪至，筑鹤山书院居之。茆檐竹几间，青灯浊酒，旦夕谈论，令其子鉌师事焉。魏公称之曰：“叔文表里如一，当于古人中求之。”子燧，字华叔，笃学有志操，歴官临安判。镕，字成叔，颕敏特立，歴知福清县，各有政声。鉌见魏鹤山学派。
监院詹景宪先生渊
詹渊字景宪，崇安人，庆元进士，授临江户掾。江西俗嚚于讼，案牍有数十年不决者，渊一阅皆得其情，凡所予夺，人皆无异论。部使者知其材，檄致幕下，后监行在车辂院。
学士林以道先生存
林存，字以道，闽县人。受业真西山之门，举嘉熙二年词科，累官吏部侍郎，中书舍人，兼直学士院，兼侍讲。时朝廷以参知政事蔡抗擅去国，勉留不还，诏除职予祠。存缴进奏，寝其命。寳佑五年秋，明堂执绥，偹顾问，称旨，除礼部尚书兼侍读，提纲史事。累迁同知枢宻院事，兼参知政事。后以资政殿学士知建寜府，不赴，遂提举洞霄宫。复起为湖南安抚使，知潭州（闽书》《新三山志）
少卿王实之先生迈
王迈字实之，自号臞轩，仙逰人。既冠，以文谒乡先正傅诚，诚嗟异，谓他日必以文名世。嘉定十年进士第四人，为潭州观察推官，丁内艰，调浙西安抚司干官。会廷试详定官王元春欲私所亲置髙第，迈显摘其缪，元春怒，嗾谏官李知孝诬迈在殿庐声髙免官，调南外睦宗院教授。真徳秀方守福州，迈竭忠裨郡政，赴都堂审察。丞相郑清之曰：“学官掌故，不足浼君。”俄召试学士院，策以楮币，迈援据古今，考究本末，谓国贫楮多，弊始于兵，议者徒患楮穷，弗惩兵祸，今当以核军实，窒边衅，为捄楮弊第一义。又言修内司广营缮，内帑宣索多厚施缁黄，滥予嫔御，未见裁撙，徒闻有括田榷盐之议，向使二事可行，故相行之久矣。又因楮以及时事，言君子之类虽进而道未行，小人之迹虽屏而心未服。真徳秀在告，闻迈对善之。帝再相乔行简，或传史嵩之复用，迈言旧相奸险刻薄，天下所知，复用则君子空于一网矣。迈由疎逺见上，空臆无隠，上为之改容。言者劾迈论边事过寔，魏了翁在经筵为理宗言，惜迈去，改通判漳州。禋祀雷雨，应诏
译论定性
所谓定性，就是天理在心中确立，而外物不能使其迷惑。天理在心中确立，那么在静止的时候，自然是定的；在运动的时候，也未曾不定的。不随着外物而流转，不先于外物而妄动，所以叫做“无将迎”。天理从内心发出，而周遍于事；事物从外部而来，而用天理去应对。天理即是事物，事物即是天理，所以叫做“无内外”。能够安定又能应对，有寂静又有感应，这是心的妙用。之所以如此，是因为本性。如果把安定和寂静当作对的，而把应对和感应当作错的，那就是认为本性有内外之分了。事物到来，用天理去应对，就像镜子悬挂在这里，而形象无法逃避一样。镜子不曾随着外物而照映，本性难道可以说随着外物而在外面吗？所以事物未接触时，像镜子原本的空明，这是本性；事物已接触时，像镜子中有形象，这也是本性。内外何曾有两个本源呢？明白了这一点，就知道事物不能拖累我的本性，即使应对万般变化，也未曾不定的。
备考
勉斋黄氏说：“真西山在朝廷时，屡次进献直言，极力扶持大义，公论因此得以开明，善良的人因此振奋。”
邵庵虞氏说：“先生的《大学衍义》一书，本源于圣贤之学，用以阐明帝王的治理，依据过去的史迹，以应对未来的事件，思虑周全于天下，忧虑波及后世，君主的规范，大概没有比这更完备的了。”
敬斋胡氏说：“自从孟子之后，一千四百年间，没有人能把此道看得分明。董仲舒看到了大意，诸葛亮天资有暗合之处，韩愈揣测到了大概。到了程颢、程颐和朱熹，才看得透彻。自从朱熹之后，没有人能理会得透彻，真西山差不多做到了。”
先文贞公《观澜录》说：“朱熹之后，在宋朝，魏了华的学问不如真德秀的实在；在元朝，吴澄的学问不如许衡的纯正；在明朝，薛瑄、蔡清恪守师传，而陈献章、王阳明另立门户。考察他们师友渊源所浸润的，似乎还比不上真德秀和许衡。”又榕村《语录》说：“朱熹之后的儒者，真西山、许鲁斋的气象最好，真西山纯正，许鲁斋笃实。”
郡守江叔文先生埙
江埙，字叔文，崇安人。容貌严肃而气息平和，师从真西山学习。嘉定元年考中进士，历任靖州通判，以廉洁、清白、简易著称。升任南平军知军，安抚防御有法度，四境安宁。曾经条陈奏报五件事，都是仔细体察民间疾苦。帅臣上报他的政绩，改任开州知州，未到任就去世了。他从小到老，只致力于问学。在靖州时，魏公了翁因直言进谏被贬至此，他修建鹤山书院供魏公居住。在茅檐竹几之间，青灯浊酒，早晚谈论，让他的儿子江鉌拜魏公为师。魏公称赞他说：“叔文表里如一，应当在古人中去寻找这样的人。”他的儿子江燧，字华叔，笃志学习，有志向操守，历任临安判官。江镕，字成叔，聪颖敏捷，特立独行，历任福清县知县，各有政绩声誉。江鉌见于魏鹤山学派。
监院詹景宪先生渊
詹渊，字景宪，崇安人，庆元年间进士，授临江户掾。江西风俗好讼，案卷有几十年不能决断的，詹渊一看就都能弄清实情，凡是他的裁决，人们都没有异议。部使者知道他的才能，发文书召他到幕府，后来监管行在车辂院。
学士林以道先生存
林存，字以道，闽县人。师从真西山学习，考中嘉熙二年词科，历任官至吏部侍郎、中书舍人，兼直学士院，兼侍读。当时朝廷因为参知政事蔡抗擅自离开京城，极力挽留也不回，下诏免除他的职务，给予祠禄。林存缴还奏章，搁置了这道命令。宝佑五年秋天，在明堂举行祭祀，他执绥，备顾问，符合皇帝心意，升任礼部尚书兼侍读，主持史事。多次升迁至同知枢密院事，兼参知政事。后来以资政殿学士的身份任建宁府知府，没有赴任，于是提举洞霄宫。又被起用为湖南安抚使，任潭州知州。（《闽书》《新三山志》）
少卿王实之先生迈
王迈，字实之，自号臞轩，仙游人。成年后，以文章拜见乡里先正傅诚，傅诚惊叹奇异，说他将来必定以文章闻名于世。嘉定十年进士第四名，任潭州观察推官，遭母丧，调任浙西安抚司干官。恰逢廷试详定官王元春想私下安插亲信置于高第，王迈公开揭发他的错误，王元春大怒，唆使谏官李知孝诬陷王迈在殿庐声音高亢，王迈被免官，调任南外睦宗院教授。真德秀当时任福州知州，王迈竭尽忠诚辅助郡政，赴都堂审察。丞相郑清之说：“学官掌故，不足以玷污您。”不久召试学士院，策问关于纸币，王迈援引古今，考究本末，说国家贫困纸币过多，弊端始于战争，议论的人只担心纸币匮乏，不惩戒战争祸患，现在应当以核查军实，阻止边衅，作为挽救纸币弊端的第一要义。又说修内司广泛营造修缮，内帑索取多厚施僧道，滥予嫔妃，未见裁减节约，只听说有括田榷盐的议论，假使这两件事可行，故相早就实行了。又借纸币及时事，说君子这类人虽然进用但道未行，小人的踪迹虽然屏退但心未服。真德秀在家守丧，听说王迈对策很好。皇帝再次任用乔行简为相，有人传言史嵩之将复用，王迈说旧相奸险刻薄，天下人都知道，复用则君子将被一网打尽。王迈由疏远之臣见到皇上，倾吐胸臆无所隐瞒，皇上为此改变脸色。言官弹劾王迈议论边事过于真实，魏了翁在经筵为理宗说，可惜王迈离去，改任漳州通判。禋祀时雷雨，应诏
言：“天与寜考之怒久矣，曲糵致疾，妖冶伐性，初秋踰旬，旷不视事，道路忧疑，天与寜考所以怒也，隠刺覆絶攸嬉，尊宠纲沦，法斁上行下效，京卒外兵狂悖迭起，天与宁考所以怒也。”陛下不是之思，方用汉灾异免三公故事，环顾在廷莫知所付，遥相崔与之，臣恐与之不至，政柄必他有所属，此世道否泰，君子小人进退之机。于是台官李大同言迈交结徳秀、了翁及洪咨夔以収虚誉，削一秩，免。蒋岘劾迈前疏妄论伦纪，请坐以非所宜言之罪，削二秩。久之复通判贑州，改福州、建康府、信州，皆不行。淳佑改元，通判吉州，右正言江万里袖疏榻前曰：“迈才可惜，不即召，将有老不及用之叹。”理宗方然，忽有尼者，祗除知邵武。军以亢旱应诏驿奏七事，复以立济王后为先。郑清之再相，以左司郎官召，力辞；以直秘阁提点广东刑狱，亦辞。改右侍郎官，谏官焦炳炎论罢，予祠。卒，赠司农少卿。迈本以学问词章发身，尤练世务。李宗勉尝论迈，然迈独评宗勉为近世贤相。徐清叟与迈有违言，迈应诏谓清叟有人望可用，故世服其公（宏简録》《莆阳文献）
译说：“上天对宁宗的愤怒已经很久了，酗酒导致疾病，美色损害本性，初秋过了十天，荒废政务不处理，道路上的人忧虑怀疑，这是上天对宁宗愤怒的原因；隐刺覆绝攸嬉，尊宠纲常沦丧，法度败坏上行下效，京城士兵和外兵狂悖之事接连发生，这是上天对宁宗愤怒的原因。”陛下没有反思过错，正打算沿用汉代因灾异免除三公职务的先例，环顾朝廷无人可以托付，远远地想任用崔与之，臣担心崔与之不能到任，政柄必定会归属他人，这是世道兴衰、君子小人进退的关键时刻。于是台官李大同说迈交结徳秀、了翁及洪咨夔来收买虚名，削去一级官阶，免职。蒋岘弹劾迈之前的奏疏妄议伦理纲纪，请求以“非所宜言”的罪名治罪，削去两级官阶。很久之后复任贑州通判，改任福州、建康府、信州，都没有赴任。淳佑改元，任吉州通判，右正言江万里在御榻前呈上奏疏说：“迈的才能可惜，如果不立即召用，将会有年老来不及任用的感叹。”理宗正以为然，忽然有尼姑进言，只任命为邵武知军。因大旱应诏通过驿站上奏七件事，又把确立济王后嗣放在首位。郑清之再次拜相，以左司郎官召见，坚决推辞；以直秘阁提点广东刑狱的身份召见，也推辞。改任右侍郎官，谏官焦炳炎弹劾罢免，给予祠禄。去世，追赠司农少卿。迈本来凭借学问词章起家，尤其熟悉世务。李宗勉曾经议论迈，然而迈独自评价李宗勉为近世贤相。徐清叟与迈有不和之言，迈应诏说清叟有人望可以任用，所以世人佩服他的公正（《宏简录》《莆阳文献》）
郑先生寜
郑寜按刘后村题郑寜文卷诗云：「昔侍西山讲习时，颇于函文得精微。书如逐客犹遭绌，辞取横汾亦恐非。争笛岂能谙雅乐，绮纨原未识深衣。嗟余老矣君方少，勤向师门叩指归。」又小注后云：「西山先生编《文章正宗》，如《逐客书》之类，只作小字附见。内诗歌一门初委子裒辑，余取《秋风辞》，西山欲去之，葢其议论森严如此。」郑君试以此意求之，可也（按此跋语自注云：「西山作跋，考西山集中未得。再郑君或即后村门士，未可知也。」録此待考）
直阁郑子敬先生寅
郑寅，字子敬，永福人，以父任补官，歴知吉州，召对言济邸寃状，指斥权臣，坐罢。端平初，调为左司郎中，兼权枢宻院副都承旨，又请为济邸立庙，具言三边无备，宿患未除，宜正纪纲，抑侥幸，裁滥赏，汰冗兵，以张国势，竟出知漳州，除直寳章阁，致仕，卒。寅静重博洽，多识典故，家所蔵书分为七畧，曰经，曰史，曰子，曰艺，曰方伎，曰文，曰类。真徳秀、李燔、陈宓皆与为友，燔尝疏荐海内名士十二人，寅其一云（闽书）
宗教詹叔简先生师文
詹师文字叔简，崇安人，举庆元二年进士，刻意好学，调婺源尉，捕盗有功，不欲上以希赏，再调江西宪司检法官，谳狱无寃，后授西外宗教以归，与真徳秀、邹应龙交游，有《幔亭遗槀》及《通典编要（建寜府志）
闽中理学渊源考卷三十一
广平府知府李清馥 撰
○温陵曾氏家世学派
尝考曾氏家世，自集贤曾公会暨鲁公公亮父子继起，伟望硕徳，奕世相承。《宋史》论鲁公以静重镇浮，练达老成，归之行状载公居家谨严，虽在髙位，常屈已下士。自布衣至公相，以清约自持，其家率公之教，修亷隅，力学问如寒士。观此，其积厚流光，自有本也。其后嗣贤硕辈出，如天隠先生恬，尝从龟山杨文靖、上蔡谢显道诸先生讲切问学，有《上蔡语録》二夲。秦桧当国时，不为诎。至南渡后，公之从孙从龙，歴官叅知政事，不附史弥逺，以节槩显著。其家运盛衰，与国运相为终始。宋亡，蒲寿庚附元为中书左丞，辟宋故臣之在泉者复其官。维时秉莭不赴者甚伙，而曾氏一门与庄氏、留氏、傅氏时称四府，确守臣轨。说者谓曾氏谋举义兵，后族姓为寿庚所杀，多半逃徙。庄、留诸裔亦不受其官，皆节槩之卓卓者。故共録之，以着家世源流之逺云。
宗丞曽天隠先生恬
曾恬，字天隠，鲁公公亮元孙，少从杨龟山、谢上蔡、陈了翁、刘元城诸贤逰为存心养性之学。绍兴中，仕至大宗正丞。秦桧当国，守正不为诎，求外祠，得主管台州崇道观。有《上蔡语録》二卷（新郡志》《闽书）
少师曾君锡先生从龙
曾从龙，字君锡，晋江人，鲁公公亮四世从孙。初名一龙，庆元五年进士第一，寜宗为改今名。授签书奉国军莭度判官，累官起居舍人兼太子右谕徳。使金还，转官，疏言：“州郡累月阙守，而以次官权摄，彼自知非久，何暇尽心？幸而除授，民望其至，如渴仰饮，足未履境，又复他罢矣。郡帑所入，歳有常数，而毎易一守，供帐借请，少当不下万缗。然则轻于易置，公私俱受其病。欲望明诏二三大臣，郡守有阙，实时进拟，求避惮行者，悉杜絶之。”开禧间，匄外，知信州。戍卒行掠境内，从龙寘于法，索得妇人衣，命枭于市，闻者肃然。嘉定初，召还，以右史摄西掖，论驳剀切，训辞典严，迁礼部侍郎，充金国生辰使，执礼不挠。还为刑部尚书。嘉定六年秋，阴雨，召对，乞放繋囚，修徳政，畜人材，饬边备。寜宗善其言。七年，拜礼部尚书，知贡举，疏奏：“比来循习成风，文气不振，学不务根柢，辞不尚体要，涉猎未精，议论踈陋，缀缉虽繁，气象萎薾。”诏下其疏，风励中外。进端明殿学士，签书枢宻院事。十二年，叅知政事。疾胡榘憸壬排沮正论，奏陈其罪。榘嗾言者劾罢，奉祠。既而起知建寕府，丁内艰，服除，改湖南安抚使，厚重镇俗，清明监物。峒獠
译郑宁先生
郑宁，刘后村在题郑宁文集的诗中说：“昔日侍奉西山先生讲习时，颇能从函文中领会精微之理。像《逐客书》那样的文章尚且遭到贬黜，选取《秋风辞》恐怕也不对。争辩笛声怎能懂得雅乐，绮罗纨绔原本不认识深衣。可叹我老了而你正年轻，勤勉地向师门请教，叩指而返。”又在诗后小注说：“西山先生编纂《文章正宗》，像《逐客书》之类的文章，只作小字附载。其中诗歌一门起初委托子裒辑录，我选取了《秋风辞》，西山先生想要删去它，大概他的议论严正到如此地步。”郑君试着以此意去探求，是可以的。（按：此跋语自注说：“西山作跋，在考察西山集中未得。再郑君或许是后村门下的士人，未可知也。”录此待考）
直阁郑子敬先生寅
郑寅，字子敬，永福人，因父亲任职而补官，历任吉州知州，被召对时陈述济王府的冤情，指斥权臣，获罪被罢免。端平初年，调任左司郎中，兼权枢密院副都承旨，又请求为济王府立庙，详细陈述三边没有防备，宿患未除，应当端正纪纲，抑制侥幸，裁减滥赏，淘汰冗兵，以壮大国势，最终出任漳州知州，授直宝章阁，退休，去世。郑寅沉静庄重，学识广博，熟悉典故，家中藏书分为七类，叫经，叫史，叫子，叫艺，叫方技，叫文，叫类。真德秀、李燔、陈宓都与他交友，李燔曾上疏推荐海内名士十二人，郑寅是其中之一（《闽书》）
宗教詹叔简先生师文
詹师文，字叔简，崇安人，考中庆元二年进士，刻意好学，调任婺源尉，捕盗有功，不想上报以希求赏赐，再调任江西宪司检法官，审理案件没有冤屈，后来授西外宗教回家，与真德秀、邹应龙交往，有《幔亭遗稿》及《通典编要》（《建宁府志》）
闽中理学渊源考卷三十一
广平府知府李清馥 撰
○温陵曾氏家世学派
曾经考察曾氏家世，自从集贤曾公会和鲁公公亮父子相继崛起，威望卓著，德行硕大，世代相承。《宋史》评论鲁公以静重镇浮，练达老成，《归正传》记载公居家谨严，虽在高位，常委屈自己礼贤下士。从布衣到公相，以清廉简约自持，他的家人遵循公的教导，修养廉洁的品行，力学问如同寒士。看这些，他积厚流光，自有根本。其后嗣贤硕辈出，如天隐先生恬，曾跟随龟山杨文靖、上蔡谢显道诸位先生讲切问学，有《上蔡语录》二卷。秦桧当权时，不为之屈服。到南渡后，公的从孙从龙，历任参知政事，不依附史弥远，以节概显著。其家运盛衰，与国运始终相关。宋亡，蒲寿庚依附元朝为中书左丞，征召宋故臣在泉州者恢复其官职。当时秉持节操不赴任的很多，而曾氏一门与庄氏、留氏、傅当时称四府，确守臣子的轨范。有人说曾氏谋划举义兵，后族姓被寿庚所杀，多半逃徙。庄、留各裔也不接受其官职，都是节概卓著的人。所以共同录之，以彰显家世源流之远云。
宗丞曾天隐先生恬
曾恬，字天隐，鲁公公亮元孙，少时跟随杨龟山、谢上蔡、陈了翁、刘城诸位贤人游历，修习存心养性之学。绍兴年间，仕至大宗正丞。秦桧当权，守正不为之屈服，请求外任祠禄，得主管台州崇道观。有《上蔡语录》二卷（《新郡志》《闽书》）
少师曾君锡先生从龙
曾从龙，字君锡，晋江人，鲁公亮四世从孙。初名一龙，考中庆元五年进士第一，宁宗为他改今名。授签书奉国军节度判官，累官起居舍人兼太子右谏德。出使金国回来，转官，上疏说：“州郡几个月空缺太守，而以次官代理，他们自知不是长久，何暇尽心？幸而除授，百姓盼望其至，如渴仰饮，脚未踏上境内，又复他罢矣。郡库收入，岁有常数，而每易一太守，供帐借请，少当不下万缗。然而轻于易置，公私俱受其病。希望明诏二三大臣，郡守有缺，实时进拟，求避惮行者，悉杜绝之。”开禧间，乞求外任，知信州。戍卒在境内行掠，从龙置于法，索得妇人衣，命枭于市，听闻者肃然。嘉定初，召还，以右史记西掖，论驳剀切，训辞典重，迁礼部侍郎，充金国生辰使，执行礼仪不挠。回来为刑部尚书。嘉定六年秋，阴雨，召对，请求释放系囚，修德政，蓄人才，饬边备。宁宗善其言。七年，拜礼部尚书，主持贡举，上疏奏：“近来循习成风，文气不振，学不务根本，辞不尚体要，涉猎未精，议疏陋，缀缉虽繁，气象萎薾。”下诏其疏，风励中外。进端明殿学士，签署枢密院事。十二年，参知政事。疾胡榘奸佞排沮正论，奏陈其罪。胡榘唆使言官弹劾罢免，奉祠。既而起知建宁府，丁内艰，服除，改湖南安抚史，厚重镇俗，清明监物。峒僚