闽中理学渊源考卷五

译闽中理学渊源考卷五

广平府知府李清馥 撰

○文靖李延平先生侗学派

按周敦颐、程颢、程颐开创主静的宗旨，又伊川、洛川二先生教导门人，常以静坐，赞叹他们善于学习。后来杨时（龟山）将学问传给李侗（豫章），以及李侗（延平），继承阐述老师的学说，引导学者作为入道的根本。朱熹曾说李先生教导人，大抵让人在静中体认根本，在未发时气象分明，那么处理事务应对事物，自然合乎节度，这是龟山门下相传的诀窍。然而当时亲身受教的时候，贪听讲论，又正喜好章句训诂的习气，不能尽心于此，至今若有若无，没有一处确实的见解，辜负了教育的本意。每想到这一点，没有不惭愧得汗水湿透衣服。这是朱熹回复何叔京信中的话。然而朱熹在罗从彦的静坐论中，又说不可偏求静。大概在北宋时，程门诸公不免有专守静虚的弊端，流传到南宋，弊端尤其深重，于是扫除见闻，只求一心。朱熹看到当时流风偏弊的渐染，引用程颐只用敬不用静的话，所以兴起并揭出“敬”这一字，以挽救末流的偏差，而老师传授的宗旨，哪里曾错误？后来的论学者诋毁议论，甚至上溯到周敦颐主静的宗旨，难道不是诬蔑吗？曾经考证朱熹后来回复张栻（南轩）的信说：“来信说言静则溺于虚无，这固然应当深深忧虑。然而这两个字如佛家的论述，确实有此祸患。若以天理来看，则动不能没有静，犹如静不能没有动。静不能没有涵养，犹如动不可不省察。至静之中，大概有动的开端，这就是《易经》所说的看见天地的心，而先王之所以在冬至闭关，大概在这个时候，就安静以涵养这个心罢了，本来不是远离事物隔绝外物而偏于静的意思。”来信又说我说以静为本，不如直接说以敬为本，这固然正确。然而敬字的功夫贯通动静，而必须以静为本，所以我向来就有这话，现在改为敬。虽然看似完全，然而却看不出敬的运用有先后，也就不能算是恰当了。真德秀（西山）先生论述主静一条，摘录这封信与二先生静敬的意义参论。先父编纂朱熹语类，也摘录这封信附在后面，评论说：“朱熹这封信把敬静的意义说尽了。大概一动一静，无时不敬，而必须以静者为主。不专一就不能直遂，不收敛就不能发散，理本来如此。况且当它动的时候，也必须先收敛整理而后应对，难道可以因为动就立刻跟随吗。”这都是所谓主静的宗旨，而持敬的要领。（馥）谨按：周敦颐主静的意义，考证二先生的论述，朱熹的辨晰，真德秀的摘录，先父的编纂，阐发精确如此。说静才不落入空寂。《大学》定而后能静，也是从收敛凝定说起。这是孔子、颜回微言大义，周敦颐、程颢、程颐之所以渊源于此，罗从彦、李侗、朱熹相继传授，先后一脉相承。朱熹后来常说持敬的，是救时的弊端，而平时论学，也未尝摒弃静这一字，而指斥其为禅宗，只在学者善于观察。有人怀疑观察未发前的气象多邻近于空寂，哪里知道李先生曾说：“默坐澄心，体认天理。”这正是用未发前的功夫。失说：“默坐澄心，即存养；说体认天理，即省察。”这是从事戒惧慎独的功夫。朱熹曾说：“旧闻李先生说：‘人固然有无喜怒哀乐的时候，然而称之为未发则不可，说无主宰。’”看这个，则是心中有主宰，非戒惧慎独的功夫不可。又说：“先说慎独，然后及中和。”这个意思也曾说过。这是戒惧慎独后，才能养成这个中和心体，这是又从事于大本大原完养深厚周密。这是朱熹所述，见于回复林择之的信。

本朝柏乡魏贞庵先生曾说：延平平时存养省察的功夫没有遗漏，正合乎戒惧慎独的学问。又先父曾说周敦颐主静的意义说：“人们说静所以无欲，而不知道无欲所以静；知道静所以无欲，就必定专其功夫于静。专其功夫于静的，是佛老之学。无欲所以静，就必定如圣门所说的戒谨恐惧，以完善其未发之中，然后可以。这是吾儒之学。”延平先生论学的本旨，相继师授，自有本末，不出戒惧慎独的意义。朱熹挽李先生的诗说：“河洛传心后，毫厘复易差。淫词方眩俗，夫子独名家。”意思是当时流弊已经如此了，后世托言心学的，可以不辨别吗？

文靖李延平先生侗

李先生名侗，字愿中，南剑州剑浦人二十四岁，听说郡人罗从彦从龟山杨文靖公门下得到河洛之学，写信拜见他，于是前往拜师。初次见面时，整天相对，静坐，只说文字，未曾谈及一句杂语。罗从彦极好静坐，李先生退入室内，也静坐。罗从彦让他在静中观察喜怒哀乐未发前的气象，而寻求所谓的中。久而久之，知道天下的大本，真有所在。由此操持存养更加坚固，涵养更加纯熟，处处洞然，发作必中节。跟随他多年，传授《春秋》《中庸》

译《论语》《孟子》的学说。不久便隐居在山野田间，在水边竹林间建造屋舍，谢绝世俗应酬，长达四十余年，虽箪瓢屡空，却怡然自得。他侍奉双亲、顺从兄长，有常人难以做到的德行，家内家外庄严肃穆，仿佛听不到人声，而各种事务却井然有序。他生前生活简朴，但处理事务合乎道义。凡是亲戚故旧、邻里乡亲中贫困无法婚嫁的人，他都节省衣食来赈济帮助他们。对待长辈竭尽礼节，对待晚辈和地位低微的人竭尽道义。他回答后学的提问，不分昼夜不知疲倦，根据对方程度的深浅，必定教导他们反求诸己、自得于心，从而可以进入圣贤的境界。他曾经对学者说：“学问不在于多言，只要静坐澄心，体认天理，那么即使是一丝私欲萌发，也会退听顺从。”又说：“学者的弊病，在于没有达到豁然开朗、冰消雪释的境界，纵然勉强持守，也不过是苟且避免明显的过错悔恨罢了。像这样的人，恐怕不足以称道。”他谈论《中庸》时说：“圣贤用来开悟后学的方法，没有遗漏的了。而所谓‘喜怒哀乐没有发动时叫做中’，又是全篇的要旨。必须亲身去体悟，切实见到这个理，像颜回那样赞叹，卓然有所见，且不违背心目之间的感知，然后扩充推广，就没有什么不通达的了。”谈论《春秋》时说：“《春秋》每一件事都是阐明一个例子，就像观赏山水，随着步伐移动而形势不同，不能拘泥于一种法则。”他又曾说：“读书的人知道书中所说的，无非都是我的事，就从我自身去探求，那么凡是圣贤所达到而我尚未达到的，都可以知道了。如果仅仅从文字上去探求，喜好其词句含义，用来作为诵读谈论的资料，那不成为玩物丧志的，几乎没有。”因此他未曾专门讲解文字，然而他辨析精微，毫厘之间都能洞察。他曾经认为黄鲁直称赞周濂溪“胸中洒落如光风霁月”是善于形容有道者的气象，学者将此存于胸中，或许遇到事情时能心胸开阔，义理稍有进益。又说：“讲学务必深入缜密，然后意味深长。”路径不偏差，如果一概以理一统之而不察其分殊的不同，这就是学者之所以流于似是而非、混淆真假的学说而不知的原因。朱韦斋松与先生是同门好友，曾经与沙县的邓廸谈起先生时说：“先生的内心像冰壶秋月，晶莹透彻没有瑕疵，不是我们这些人所能企及的。”于是让朱晦庵去拜先生为师。后来晦庵撰写先生的行状，称先生资质刚劲独特，气节豪迈，涵养完备纯粹，不再有棱角，精纯之气显露在面容上，神色温和言语严厉，神情安定气息平和，言语沉默动静之间，端庄安详闲适泰然，自然之中仿佛有成法。平时恭谨地对待事务，好像没有什么可否，等到应对事变，用义理决断，就有截然不可侵犯的威严。早年听闻大道，就放弃科举，超然远引，好像无意于当世，然而忧虑时局议论世事，感激动人。他论述治国之道，必定以彰明天理、端正人心、崇尚节义、激励廉耻为先，本末具备，可以施行。异端学说无法进入他的内心，然而一旦听到那些学说，就切实知道其偏颇淫邪、逃避正道的原因，并在极细微处加以辨析。大概是因为他德行纯备、道术完备，学术通明，既不求世人知晓，也不曾轻易对人谈论，差不多是隐居世间不被知晓也不后悔的人。享年七十一岁，去世，谥号文靖，学者称他为延平先生。生平不著书，不写文章，所流传的有《延平问答》及语录行于世。儿子友直、信甫都考中进士，信甫见于家学，理宗朝追赠谥号文靖。万历四十二年配享孔庙，国朝康熙四十五年，根据学臣沈涵的请求，赐予御书“静中气象”四大字匾额于祠堂（行状志铭宋史道南源委闽书）。

译书信

初次拜见罗豫章先生的信

我听说，天下有三个根本：父亲生育我们，老师教导我们，君主治理我们。缺少其中任何一个，根本就不能确立。古代的圣贤，没有不拜师的。他们学业的勤奋与懒惰，对道理认识的浅深，追求益处的先后，以及他们的存在与否，详细情况已无法考证。只有孔子在洙水、泗水间的问答，以及七十二位弟子的言论和问答，都记载在典籍中，足以查考。这是得到了孔夫子的缘故，所以更加明白。孟子之后，道统失传，支派分裂，各自树立门户，天下真正的儒者不再出现于世。那些聚集门徒成群结队的人，所传授的，不过是断句和文义罢了。说儒道已经熄灭，是可以的。恭敬地想到先生是我的同乡长辈，在龟山先生的讲席下学习已有多年了。况且曾经亲炙伊川先生门下，使得道统在一千五百年后得以传承。先生本性光明，修行完善而纯洁，以广大来扩充它，以仁恕来体认它，精深微妙，各自达到极致。汉唐的儒者们，没有能接近的。至于先生不言而使人感到和谐，与人并立而使人感化，如同春风吹拂万物，大概也不知道为什么会这样。凡是阅读圣贤之书，稍有见识的人，谁不愿意在先生门下接受经学教育，来质疑心中的疑惑呢？至于那些持异见的人，本来应当置之不论。我愚笨鄙陋，只因为习练科举文章，不能在先生门下服役。今天恳切想要向先生求教的，是因为我认为所追求的有比利禄更大的东西。况且我听说，道可以治理内心，就像食物充饥、衣服御寒一样。身体遭受饥寒之苦的人，匆匆忙忙地为衣食谋划，即使在仓促困顿之中，也从未忘记。至于内心得不到治理，有人终身都不知道考虑，难道是爱惜内心不如爱惜口腹身体吗？这是太不思考了。我不自量力，资质浅陋，却妄意于此，只是因为祖父以儒学起家，不忍心让祖业荒废，勤勉努力地为利禄之学，两个星纪（二十四年）都过去了。虽然知道真正的儒者兴起，闻风而起，但终究不如先生亲炙所得，在动静语默之间，目击而意会。如今我二十四岁了，茫然没有归宿，烛照事理不明，是非无法辨别，心胸不宽广，喜怒容易动摇，操守不完备，悔恨吝惜很多，精神不能克制，智巧袭取而不纯净，坚守而不充足。朝夕恐惧，不止像饥寒切身那样，寻求充饥御寒的东西。不然，怎敢以不肖之身成为先生长者的累赘呢？

给教授公的信

我独自处在山林之中，完全没有过去的师友，听不到道义的教诲，朝夕独自端坐，依靠上天的灵佑，尚且能用旧学寻绎，来警示和排解贫困疲惫罢了。其他还有什么可说的呢？苦于没有伴侣，可以纵步前往斋馆，来承接近日的余论。临纸驰情。

又给教授公的信

我独自处在山间，完全没有过往的人，依靠经史中古人的心迹可以探求深奥，虽然粗略能够排遣朝夕，但离群索居，不知道自己过错的地方也很多，还敢向兄长疏漏一二吗？忽然得到您的指示，所志一一仔细思考，足以见到别后造道的深厚，钦佩佩服！我文采鄙陋拙劣，未曾敢发一言，最近被朋友逼迫，有一两首小诗，就不自量力地录去，求教取笑而已，不敢用来报答您的厚爱。便次有警示教诲的话，千万不要吝惜，至恳至恳。

给罗博文的信

元晦进学很努力，乐善畏义，我们同党中很少有这样的人。晚年得到这个人，商量所疑惑的，很欣慰。又说：这个人极聪明，力行可畏，讲学极造其微处。我因此追求，有所省悟。他所论难的地方，都是操戈入室，须从原头体认来，所以说得好。我过去在罗先生那里得到入门处，后来没有朋友，几乎放倒了。得到他这样，极有益。他初从源头善处下工夫来，所以都从里面体认。现在既然论难，见到儒者路脉，极能指出其差误之处。自从见到罗先生以来，未见有如此者。又说：这个人别无他事，一味潜心于此。初讲学时，颇被道理所束缚，现在渐渐能融释于日用处，一意下工夫。如果于此渐渐熟练，则体用合矣。这道理全在日用处熟，如果静处有而动处无，即非矣。

给刘平甫的信

学问之道，不在于多言，但默坐澄心，体认天理。如果真有所见，虽一毫私欲之发，也自退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力也

又给刘平甫的信

大率有疑处，须静坐体究；人倫必明，天理必察，于日用处着力，可見端緒，在勉之爾。

答问上

丁丑六月二十六日，书云：“承谕涵养用功处，足见近来好学之笃也，甚慰甚。但常存此心，勿为他事所胜，则欲虑非僻之念自不作矣。孟子有‘夜气’之说，更熟味之，当见涵养用功处也。于涵养处着力，正是学者之要务。若不如此存养，终不为己物也。再望勉之。”

戊寅七月十七日，书云：“我村居一切只如旧，有不可不应接之处，又难废堕，只是谨慎度日罢了。朝夕无事，齿发已老，筋力渐渐不如从前，所得于师友者，往来于心，寻求所以脱然处，竟未得力，颇”

译因此要对此感到敬畏。」

《春秋》这部书，应当把诸家的注解都仔细研读，以胡文定的解释作为标准。反复玩味久了，自然会有心领神会的地方。如果终究看不懂，也不要强求。伊川先生说：「《春秋》中的大义有几十条，像日月星辰一样光明显著，是容易看见的。只有那些含蓄隐微的言辞、深奥的旨意，以及根据时势灵活变通的处理方式，才是难以知晓的。」还需要详细考证相关史实，又反复玩味书中褒贬取舍的地方，看看是如何积累道理的，或许能逐渐明白。大体上这是很难掌握的，如果学者之间没有相互启发，最终只会昏沉糊涂，无法豁然开朗。

译问《论语》“吾十有五而志于学”这一章，横渠先生（张载）说：“普通人的学问是日渐积累的，但自己却察觉不到。孔子通过实践、观察、学习、考察，与他人不同，所以从十五岁到七十岁，在潜移默化中懂得裁度取舍。他道德修养的进步，正如伊川先生（程颐）所说：‘孔子生来就知道道理，从十五岁到七十岁，道德修养的进步确实有许多阶段层次。圣人未必真是这样，也只是为学者树立一个法则。像水注满坑洼才继续前进，不能颠倒次序，必须形成篇章才能通达。’这两种说法不知哪种正确？先生（朱熹）说：‘这一章，两位先生的说法各自阐发了一方面的义理，意味深长。横渠说‘化而知裁’，伊川说‘盈科而后进’，不成章不达，都是有力的见解，更应当深入体会罢了。’我私下认为，圣人的道理，以中庸之道立言，通常针对中等资质的人而言，必定要十年才能进一步。如果让困顿后求知的人，积累十年的功夫，每天勤勉不懈怠，这也能够变化气质，必定能进一步。如果用粗疏马虎、破坏性的学习态度，不用心思考，即使过了十年也还是老样子，那就是自暴自弃的人。说十年循序渐进，是为了警示学者，即使是中等资质的人，对于孔子的道理，都可以通过积累习惯、努力而达到。圣人并非高不可攀，不知道是否还有这层意思？

问《论语》“或问禘之说”这一章，伊川先生认为这一章属于上文，说：“不知道的人，大概是为了替鲁国隐讳，知道孔子不想观看禘祭的说法，那么天下万物各自端正其名分，治理起来就像指着手掌一样清楚。”有人认为是鲁君应当问而没有问，有人不应当问却问了，所以孔子认为他们不知道，借此委婉讽刺他们。其余如伊川先生的说法。龟山先生（杨时）引用《礼记》：“禘祭和尝祭的意义，重大啊，是治国的根本，不能不知道。明白其意义的是君主，能办理其事的是臣子。不明白其意义，君道就不完备；不能办理其事，臣道就不完备。这不是普通人所能知道的。它的意义重大，岂止是礼仪度数呢？其中蕴藏着极深奥的道理。明白这个，对于天下还有什么难办的呢？”这几种说法不知哪种正确？先生说：“详细体味从‘禘’字开始，直到‘指其掌’，看看孔子所指的意思如何，然后将前后几种说法都包容在内，似乎意思比较完备，又不知是否如此。”

问孔子说：“参啊，我的道是用一个根本贯穿起来的。”曾子说：“是。”孔子出门后，门人问：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”朱熹认为曾子的学问以诚身为主，对于圣人日常生活中的观察反省和践行，已经非常熟练了。只是未能由此直接见到道的全体，就不免怀疑道有两个方面。然而用力久了，也将会自然有所领悟。所以孔子用“一以贯之”的话告诉他，大概是因为时机恰当。曾子于是默然领会其旨意，所以门人问时，他用忠恕来回答。这是因为孔子的道不离乎日常生活，从尽己心而言，叫做忠；从推己及物而言，叫做恕。无不是大道的全体，虽然在万事万物的细微末节中变化万千，但贯穿其中的道理未曾不一。那么孔子告诉曾子，曾子告诉门人，难道有不同的旨意吗？而有人认为忠恕不足以穷尽一贯之道，曾子只是用离道不远的话告诉门人，让他们知道入道的门径，恐怕未曾完全理解曾子的意思。如子思所说，“忠恕离道不远”，是向人展示入道的门径；如孟子所说实行仁义，曾子称赞孔子，就是所谓由仁义而行的人。先生说：“伊川先生有话说：‘维天之命，于穆不已，是忠；乾道变化，各正性命，是恕。’体会在一个人身上，不过是只有尽己及物的心而已。曾子在日常生活处，孔子自然有所见，恐怕他未必自觉此理，也是一贯之理。所以突然问说：‘参啊，我的道一以贯之。’曾子于是领会而有得，随即回答说：‘是’，忘记了说话的样子。东坡所说的‘口耳俱丧’，也很好。至于回答门人的问话，只是抒发他的心意罢了，难道有两个意思吗？如果说圣人一以贯之的道，其精微之处不是门人的问题所能告知的，暂且用忠恕来回答，恐怕圣贤的心不像这样支离破碎。如孟子称赞‘尧舜之道，不过是孝悌罢了’，人人都足以知道，但合内外之道，使之体用一源，显微无间，精粗不二，浑然全是此理，那就非圣人不能做到了。《中庸》说：‘忠恕离道不远’，特意提起这个来向人展示相近之处，然而不能贯穿它，那么忠恕就只是单独的忠恕罢了。”

十一月十三日，写信说：“我们人大抵因为贫困窘迫，百事都推脱不开，只有在稍容易处理的地方才稍微有些指望。我住在乡村，独自坐着无所作为，也因为窘迫，遇到事情阻塞的地方很多。每次拿古人贫困到极难忍受的地方来自我体察，即使喝豆粥、喝白水，也自有余味了，还有什么可说的呢。”

来信认为人心已经放失就像树木已经被砍伐，心虽然已经放失，然而夜气所滋养，平旦之气产生，那么其好恶还与人相近。树木虽然已经被砍伐，然而雨露所滋润，萌芽生长，那么还有树木的本性。恐怕不必这样说，大凡人的理义之心，何尝没有？只是持守与否在于你自己。如果在白天不至于被束缚消亡，那么夜气就存在了。

译夜气得以保存，那么在平旦之时，人的精神尚未与外物接触之际，清澈空明，其气象自然可见。孟子向学者阐发这关于夜气的学说，极具力量。如果想要涵养心性，必须在此时持守才行。恐怕不必去说心已经放失、树木已经砍伐这类话，恐怕那样又显得割裂了，究竟该如何呢？

译己卯年六月二十二日，来信说：“听说您没有停止对经书的关注，纵然还没有深刻的自得，也可以驱遣世俗的牵累，气象自然安闲。”

己卯年冬至后第三天，来信说：“如今学者的弊病，所患在于没有那种冰消雪释般的豁然开朗之处，纵然有力量持守，也不过只是勉强避免明显的过失和悔恨罢了。像这样恐怕都不值得称道。”

庚辰年五月八日，来信说：我晚年别无其他，只有求道之心非常迫切。虽然偶尔能窥测到一二，但终究没有洒脱自在之处，因此独自枯坐，心中烦乱不快。以前的朋友已经绝迹无人了，没有可以倾诉的对象，怎么能不落到这般境地呢？可叹可惧。您关于“夜气”的论述非常详细，也只是如此，切不可再生枝节去寻求，否则恐怕会有偏差。大体上我们立志已经确定，如果阅读文字，当心思澄澈之时，稍微隐约见到与内心相契合的地方，便是正理。如果再生怀疑，恐怕就会滞碍。伊川语录中有记载，明道曾经在一个仓库中坐着，看见廊柱很多，于是默默数它们，怀疑数目不确定，屡次去数反而越数越错，于是让一个人敲着柱子去数，结果与最初默默数的数目相符，正是说的这个意思。“夜气”之说之所以对学者有力，必须是兼有白天存养的功夫，不至于使夜气被束缚消亡。如果夜气清明，若白天不能存养，那么夜气还有什么呢？怀疑这就是“日月至焉”的气象。我过去跟随罗先生求学，终日相对静坐，只谈论文字，不曾涉及一句杂语。先生非常喜好静坐，我当时还没有懂得退省，进入室内也只是静坐而已。先生让我在静中体察“喜怒哀乐未发之谓中”，未发之时是怎样的气象？这个意思不仅对增进学问有力，同时也是养心的关键。元晦偶尔有心绪不佳，不宜思索，更应在这一句内去寻求。静坐体察如何，往往不是没有补益的。

承蒙惠示濂溪遗文与颍滨《语孟》，极感爱厚之情，不敢忘记，不敢忘记。《通书》以前也曾见过一二，但没有见到全本，现在得以一见，实在慰藉我的心怀。二苏关于《语孟》的解说有很多可以商榷讨论的地方，等待日后见面再论。曾经喜爱黄鲁直所作濂溪诗序中说：“舂陵周茂叔，人品很高，胸中洒脱，如光风霁月。”这句话形容有道者的气象绝佳，“胸中洒脱”即是作为也尽皆洒脱了。学者达到这个境界虽然很远，但也不可不在胸中常存这种体段，希望遇事廓然，在道理上稍有进步，愿更加存养如此。

罗先生山居诗，我记忆不全，现在只根据追忆所得录去。《颜乐斋诗》说：“山染岚光带日黄，萧然茅屋枕池塘。自知寡与真堪笑，赖有颜瓢一味长。”池畔亭叫“濯缨”，诗说：“拟把冠缨挂墙壁，等闲窥影自相筹。”邀站台诗说：“矮作墙垣小作台，时邀明月泻胸怀。夜深独有长庚伴，不许庸人取次来。”又有独寐榻“白云亭”诗，都忘记了。“白云亭”坐处，望见先生母亲坟，所以命名。我往日见先生拿出这些诗，《邀站台》诗后两句不太惬意，曾经妄自认为：“先生可以改一下后两句，不太浑然。”先生另说：“也知邻斗非吾事，且把行藏付酒怀。”大概作这几首绝句时，正是靖康年间。

听说召命不至，又有指挥，现在也坚持前面的说法，辞谢得很好。大概坚守已定，自然应当如此。纵然煎迫扰攘，与我何干？如果于义可行，便洒脱地前往，也可以。我曾经认为，遇事如果能没有丝毫固执滞碍，便是洒脱。这样心廓然大公，没有彼此偏倚，希望于道理一贯。如果看事不透彻，心中未免稍有偏倚，就涉及固执滞碍，都是不可的。不知元晦以为如何？说这话的人，如果不是理道明白、心与气合，不容易说到这个地步，不然只是空谈而已。

庚辰年七月来信说：我从小跟随罗先生求学，那时完全不涉世事，没有入门。听到先生的话，就能用心在静处寻求。至今淟涊忧患，磨灭得很厉害了。四五十年间，每逢情意难以忍受之处，就猛然醒悟提掇，因此初心未曾忘记废弃。不是不用力，但直到今天更没有进步的地方。常常私下静坐思考，怀疑在持守方面，以及日常用度都有不合之处，或许还有关键未能融释。以前曾与夏丈言语间稍无隔阂，因而得以一次举此意质问他，他却用释氏的话来相淘，终有纤巧打讹之处，全不是吾儒气味，旨意大段不同。应当等待日后相见剧论可知。大体上今人与古人学殊不同，如孔门弟子群居终日，切磋琢磨又有夫子作为依归，日常间相观感而化者甚多，恐怕在融释而脱落之处，非言语可及。不然，子贡为什么说夫子之言性与天道不可得而闻呢？元晦更潜心于此，不要以老迈为戒，而怠于这道为望。

所说见语录中有“仁者浑然与物同体”一句，即认得《西铭》意旨，所见的路脉很正，宜以此推广求之。然而要见一视同仁的气象，却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失。

译这才是儒者的风范。

译又提到“便是日月至焉气象”那一段，我的意思只是说，能够存心养性的人，积累久了也可以达到这种境界。但如果与“不违气象”相比，那就截然不同了。现在的学者，虽然能够存心养性，知道有这个理，然而在白天日常之间，一旦稍有松懈，遇到事情应付处理，举止之间不知不觉就敷衍过去了，心机便间隔而偏离了正道。即使存养纯熟，道理明白，习气逐渐消解，道理自然产生，然后才能进步，这也是不容易的。来信认为能够存养的人无时无刻不在存养，不仅仅是“日月至焉”。如果这样说的话，似乎就看得太轻了，怎么样呢？

我独自静坐在这里，早晨没有一件事，如果你能来一趟，那就太好了。表达千万种心意，虽然如此却又不敢一定指望，恐怕身边缺少侍候的人，老人或许不高兴，那就不能更改，必须在这里仔细斟酌处理。我平时处理事情，每当情意迫切的地方，就用轻重本末来对待，似乎少有悔恨遗憾，希望你在出仕与隐居之间更加体会这个意思。

问：“性相近也，习相远也。”二程先生认为这是说气质之性，不是性的本体。尹和靖说：“性是统一的，为什么说相近？大概是因为习相远才这么说。”熹按：和靖的意思说“性是统一的”，这正是说性的本体，万物同一本源的地方，所以说近，只是相对于远而言，并不是实在有不同品类而相近。我私下认为这个说法意思稍微浑全，不知道对不对？先生说：“尹和靖的说法虽然浑全，然而似乎没什么话可说，学者没有用力的地方，恐怕需要像二先生所说‘这是说气质之性’，让人思索体认气质之性的道理如何，这样才有力。因为气质之性不探究本源，又因为习气而相远，正是要玩味这个曲折之处。”

问太极动而生阳，先生曾经说：“这只是理的作用，从已发去看是看不到的。”熹怀疑，既然说动而生阳，那就与复卦一阳生而见到天地之心，有什么不同呢？我私下担心动而生阳，就是天地喜怒哀乐发出的地方，在这里就见到天地之心；二气交感化生万物，就是人物喜怒哀乐发出的地方，在这里就见到人物之心。这样分成两节来看，不知道可以吗？先生说：“太极动而生阳，至理的本源，只是动静阖辟，至于终结万物、开始万物，也只是这个理一贯而已。到了二气交感化生万物时，又从人物上推演，也只是这个理。《中庸》用喜怒哀乐未发、已发来说它，又从人身上推寻，至于见到大本达道的地方，又浑然一体只是这个理。这个理从人身上推寻，如果不从未发、已发处去看，那么凭借什么知道它呢？因为从天地本源与人物上推演来，不得不有差异。这就是为什么在动而生阳，难以用喜怒哀乐已发来表述的原因。在天地只是理而已，现在想要分成两节来看，切恐错了。”复卦见到天地之心，先儒认为是静见天地之心，伊川先生认为动才见到这个，恐怕就是动而生阳的道理。然而在复卦发出这一段示人，又在初爻以颜子不远复来说，这主要是示人没有间断的意思。人与天理是一样的，在这个理上全都收摄过来，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序،与鬼神合其吉凶，都在其范围之内。胡乱推测如此，不知道元晦认为怎么样？有疑惑再容他日见面详细讨论。语言既然笨拙，又没有文采，似乎表达不出来。元晦可以意会稍微详细些，看理道是否通达。

辛巳年上元日，写信说：“过去曾从师友那里得到一些残余的教导，认为学问有不太满意的地方，只求诸于心。如果反身而诚，清通和乐的迹象显现，就是自得的地方。更希望勉力以此而已。”

承蒙告知近日学习实践非常舒适，向来所耽恋不放下的地方，现在已经逐渐融化消解，这就是道理进步的成效，很好，很好。思索有阻碍，以及在日用动静之间有抵触的地方，就在这里思考，探求它之所以然的原因，久了自然遵循理而已。

五十知天命，这一句，三位先生的说法，都不敢轻视。我平时看这几句话，私下认为人的出生，从少壮到老迈，血气盛衰消长，自然不同。学者如果遵循其理，不被它所驱使，那么圣人的话，自然可以逐渐达到。只是圣贤所达到的地方，深浅不同而已。如果五十岁了，还对自己所做的事不明白，那就大不可取了。横渠的说法，似乎有这个意思，试着思索一下，看怎么样。

承蒙抄录韦斋记给我看，追念往事怀念旧人，令人凄然。我中间所举《中庸》终始的说法，元晦认为肫肫其仁，渊渊其渊،浩浩其天，就是全体是未发的道理。只有圣人尽性能这样，如果这样看，那么在全体哪里不是这种气象呢？只是这个没什么意味而已。我私下认为肫肫其仁以下三句，是体认到这个达天德的效验处，在喜怒哀乐未发处存养，直到见到这种气象，尽有地位。我曾经见到吕芸阁与伊川讨论《中说》，吕认为循性而行，无往而非礼义。伊川认为意味特别少。吕复信说云云，正说的是这个。大抵论文章，切在于深潜缜密，然后路径不错。释氏所谓一超直入如来地，恐怕其失误之处，正坐在这个不可不辨。

我衰晚碌碌，只如旧。所恨的是，

译自从中年以来，我便被师友所抛弃，独自求学而没有帮助，又经历了世间的变故，受挫困顿几乎到了极点，但仍存有当初的志向，有头绪可以探求，时时显现在我的心中和眼前罢了。

译壬午年四月二十二日，来信说：“我们如今，只可在偏僻寂静之处，以草木为衣，以粗食为粮，苟且度过这岁月罢了。其他一切事情都置之度外，只求在学问上有所进步，才算稍可慰藉。若想增进这学问，必须完全抛弃平日的习气，更加鞭策那些力所不及的地方，使之豁然开朗，有自得之处，这才算是道理稍有进益。承蒙告知应酬事务稍有空闲，由此体察探究才知道，以前都是看轻了道理。这是知觉灵明的效果，更需努力。有什么疑惑，方便时不要吝惜详细告知，希望彼此能互相警示。”

壬午年五月十四日，来信说：“承蒙告知处理事务纷乱繁杂，便好像内外隔绝，不相贯通。这种毛病可以在静坐时收摄心神，将来看看情况如何，便如此在偏颇之处着力处理，久而久之，知觉灵明，就会渐渐契合道理了。更望努力。”

壬午年六月十一日，来信说：承蒙告知关于“仁”字一条条陈述推测之处，足以看出近来治学的努力，非常欣慰。我曾认为“仁”字极难讲解，只看天理的整体便是；再则“心”字也难以指说，唯有认取发用之处才是心。这两个字必须体认得极其分明，才可以下工夫。“仁”字难以言说，《论语》整部书只是告诉门弟子求仁的方法，知道如何用心，希望私欲沉潜，天理显现，就知道仁了。像颜子、仲弓向圣人提问，圣人回答的话，都是紧要用力的地方。孟子说：“仁，就是人心。”心的本体贯通有无，贯穿幽明，无所不包，与人指示在发用之处去寻求。又说：“仁者，就是人。人的整体便是天理，无所不具备。”如果合起来说，“人”与“仁”的名号消亡，就全是道理了。来信认为“仁”是心的正理，能够发能用的两个端绪，如同胎育包涵其中，生气无不纯粹完备，而流动生发，自然的机枢，又没有片刻停息，愤懑充盈发泄，触处贯通，体用相循，起初没有间断。这种说法推扩得很好，但又说：“人之所以为人而不同于禽兽的，仅此而已。至于犬的本性、牛的本性，就不能与此相提并论了。”如果这样讲，恐怕有妨碍。因为天地所生万物的本源则是一，虽然禽兽草木的生理，也没有片刻停息间断的，只是人得其秀而最灵，是五常中和之气所聚集，禽兽得其偏而已，这就是它们不同的原因。如果说流动发生自然的机枢，以及没有片刻停息间断，那么禽兽的本体也自然如此，如果认为此理只有人独自获得，恐怕推测体认之处不够精微，在其他地方就会有偏差。又说：“必须体认到此纯一不杂之处，才能见到浑然与万物同体的气象。”这一段话却没有毛病。又说：“从此推出分殊合宜之处便是义。”以下几句话，莫非都是由“仁”一以贯之。大概五常百行，无往而不是仁。这种说法大体上是正确的，仔细推敲却似乎不曾体认到伊川所说的“理一分殊”，龟山说：“知道理一，所以为仁；知道分殊，所以为义。”的意思，大概全在“知”字上用着力。谢上蔡语录说：“不仁就是死人，不识痛痒了。”“仁”字只是有灵明知觉的体段，如果在此不下工夫使之透彻，那么凭什么能看到本源毫发之间的分殊呢？如果在此不明朗，那么体用就不能兼举了。这正是本源体用兼举之处，人道的确立正在于此。仁这一个字，正如四德的元始；而仁义这两个字，正如确立天道的阴阳，确立地道的柔刚，都包摄在这两个字里。大抵学者多被私欲所分割，所以用力不精，不见成效。若想在此进步，必须把断各种头绪，静坐默识，使之泥滓渐渐消去，才可以。不然，也只是空谈罢了。再仔细思考。

我有幸早年跟随罗先生游学，从小粗略听闻端绪，中年没有辅助，被世事浑浊污染得很厉害。所幸近年来得到我的元晦一起讲学，在颓废懒惰中再次激发，恐怕晚年境界稍可慰藉，还有什么比这更欣慰的呢！

奏疏熟读几遍，立意很好。今天之所以不振作，立志不坚定，事功不成就，正是坐实于此。以和议为名，你书中论述得很好。见此前赦文中有一条和议之处，又有事势逼迫允许便宜从事的话，大概都是持两端，使人心怀疑。总之，断然不可和，自整顿纲纪，以大道断之，向天下显示向背，确立为国的是非罢了。此处更可引用这又允许便宜从事之处，再下几句话以晓谕之，如何？我不能写文章，不能下笔。奏疏中有少许疑惑之处，已用贴纸贴出了，再详细斟酌。明道语说：“治道在于修己，责任求贤。”奏疏中此意都有，很好。我们虽然在山野，忧世之心，只是无处施展罢了，也可早点发出为好。

谢上蔡的话极好玩味。大概他都是在日用上下工夫。又言语只平说，尤其见气味深长。现在已经抄得一本了，谨以奉内。恐怕也好看。

问：熹昨天妄自认为仁这一个字是人之所以为人而不同于禽兽的，先生不以为然

译我于是根据先生的话去思考，从而领悟了其中的道理，再次向各位请教以求指正。我私下认为，天地化生万物，本源同一，人与禽兽草木的生成，没有不具备这个天理的。在它们各自的整体中，没有丝毫的欠缺或多余；在它们共同的气机运行中，也没有片刻的停息。这就是所谓的仁（先生批注说：有有血气的，有无血气的，更要体察此处）。只是气有清浊之分，所以禀受有偏正之别。只有人禀受了正气，所以能知道本具此理而保存它，从而显现出仁；物禀受了偏气，所以虽然具备此理却不能自知，因而无法显现出仁。那么，仁之所以为仁，人与物不能不同知；人之所以为人而保存它，人与物不能不有差异。所以伊川先生既说了“理一分殊”，而龟山先生又有“知其理一”、“知其分殊”的说法，先生认为全在“知”字上用功，恐怕也是这个意思吧（先生圈出并批注说：以上文字大概掌握了要点，日后还要熟读体认）。不知道果真如此吗？又详细考察伊川的话并加以推测，我私下认为，“理一而分殊”这一句，是说理的本然如此，完全在性分之内，是在本体未发时去看的（先生抹去并批注说：必须兼看本体已发未发时，合内外才可行）。合起来说，无非都是此理，然而其中没有一物不被涵盖，便自然有许多差别，虽然散殊错杂，不可名状，但在细微之间，同异全都显现。这就是所谓的“理一而分殊”。“知其理一”，所以为仁；“知其分殊”，所以为义。这两句是在发用处统摄本体而言，是从这个端绪入手用功去推寻的地方。大概“理一而分殊”这一句，正如孟子所说的“必有事焉”之处，而下文两句就是所谓在此事上用功的意思（先生抹去并批注说：恐怕不必引孟子的话来证明，孟子的话如果是微言大义，恐怕用功处会落空，像佛教那样。孟子的话也没有隐显精粗的区别，现在录下谢上蔡的一说在后面，玩味它，就没有什么时候不是此理了，这个说法极有力）。大抵“仁”字正是天理流动的关键，因为它包容和粹，涵育融漾，不可名状，所以特别称之为仁。其中自然条理细密，各有确定的体位，这就是义。仅这两个字就包括了人道的一切。义固然不能超出仁之外，仁也不离开义之内。那么，“理一而分殊”，就是本然的仁义（先生圈断并批注说：推测到这一段很严密，算是掌握了，加以涵养，何愁不见道呢，非常欣慰，非常欣慰）。以前我是从推出分殊的合宜处来定义为义，这就偏离得太远了。又不知道上述推测，是否还是对的，再乞指教。先生说：谢上蔡说：“我常练习遗忘来养生。”明道说：“用来养生可以，对于道则有害。”练习遗忘可以养生，是因为它不留恋情感。学道则与此不同，必须“必有事焉，勿正”。这是什么意思呢？况且出入起居，哪有没事的时候？正心等待它，就会在事情发生前迎候；遗忘则涉及去除念头；助长则接近于留恋情感。所以圣人的心像镜子，这就是与佛教的心不同的地方。上蔡记录明道的这话对学者很有力，大概平常在静处体认用功，到了闹处就用不上，是因为不曾这样用功。如果不是谢先生实在在日常处用功，恐怕明道的这话也未必能引出来。这话之所以极好玩味，近来才看到这样的意思显然。元晦对此再思考看看如何，只有在日常处便用功，或者就事上便用功，或许渐渐可以成为自己的东西，不然只是空谈罢了。我冒昧地这样想，怎么样呢？

译问：朱熹又问：“孟子《养气》这一章，先前虽然承蒙您曲折详尽地当面教诲，但我心中终究没有找到总的归结处。近日我加以探求，大体上有些领悟，只是要让心与气相合罢了。所以说‘持其志，无暴其气’，‘必有事焉而勿正心，勿忘，勿助’，这些都是紧要切近的地方。只是要让这里存养主宰的地方分明，那么全身之气自然一时奔凑聚集，向这里来。存养不停止，等到它充积盛满，面色润泽，背部丰满，便是充满天地的气象，这并不是向外求取的。这样心气合一，看不出中间有间隔，心所指向的，全气随之。即使加上齐国的卿相之位，得以行道，也自然畅快地做他该做的事，有什么动心的呢？《易经》说：‘直方大，不习无不利。’而《文言》说：‘敬义立而德不孤，则不疑其所行。’也正是这个道理，不知先生以为如何？”先生回答说：“养气大概是要让心与气相合，不然心是心，气是气，看不出所谓集义的地方，终究不能合一。”元晦说：‘面色润泽，背部丰满便是充满天地的气象’，与下面说的‘也自然畅快地做他该做的事’这两处是得要领的，对此理看得很好。然而心气合一的景象，更要用体察来让路径分明才是。我平常觉得在畔援歆羡的时候，未必都是正理，也是心与气合到了这里，如果仿佛有这种气象，一有差错则损失就多了。这难道是所谓的浩然之气吗？我私下认为孟子所说的养气，自有一条头绪，须从知言的地方养来，才不差错，在知言的地方下工夫尽用熟。谢上蔡多说在田地上面下工夫，这知言的说法就是田地。先在这里体认让精审，认取心与气合的时候，不倚不偏的气象是如何，才可以看《易经》中所谓的‘直方大，不习无不利’，然后不疑其所行，都自然畅达了。元晦更在这里致思看看如何，我率性如此，极不揣度是与非，更等日后当面商量可以。”

问：朱熹近来看《中庸》“鬼神”一章，私下认为这一章正是阐发显明细微无间，只是一理的地方。况且鬼神有什么形迹，但人却自然有畏敬之心，来承接祭祀，就像真有一物在其上下左右。这理又有什么形迹，但人却自然秉承常性，才存主在这里，便自见得许多道理。参前倚衡，虽然想顷刻离开而逃避，却不可能。只是因为至诚贯彻，实有这理，无端无方，无二无杂。当它未感时，寂然不动；等到它已感时，无所不通。濂溪翁所谓‘静无而动有，至正而明达’的，在这里也可以见到。不知先生以为如何？先生回答说：这一段看得很好，更引用濂溪翁所谓‘静无而动有’作一贯晓会，尤其好。《中庸》阐发显明细微之理，在承接祭祀时说的，只说在这个时候鬼神之理昭然易见，让学者有入手处罢了。但更有一说，如果看这理，须要在四方八面尽皆收入，体究来让有会心处，才是。谢上蔡说：‘鬼神，横渠说得来别。’这个便是天地间妙用，须是将它做个题目，入思虑始得，讲说不济事。（横渠）又说：‘鬼神，自家要有便有，要无便无。’更在这几者一并体认，不可滞在一隅。我偶然见到如此，如何如何？

壬午八月九日，信中说：“这个气味，因为上下相咻，无不如此。这个风俗，如何能改变？我对此有所感。当今之时，如果有修饬之士，须要大段涵养韬晦，才行。如果一旦龃龉，有所去就，虽然离流俗远了，但以全体论之，得失未免相半。假使衰世之公子，都信厚，须如文王，才行。如果不是这样，恐怕不如且诵龟山与胡文定梅花诗，真是气味深长。如何（龟山诗：‘欲驱残臈变春风，只有寒梅作选峰。莫把踈英轻斗雪，好藏清艶月明中。右渚宫观梅寄康候’）韬晦一事，尝验之极难，自非大大涵养沉潜，定不能如此，遇事辄发。也不可轻看。如何如何？

十月朔日，信中说：“承蒙告知近日看仁一事，颇有见处。但乍喧乍寂，乍明乍暗，仔细点检，尽有劳扰处。详此足见潜心体认，用力的效果。盖须自见得病痛窒碍处，然后可进，因此而修治之。推测自可见，甚慰，甚慰。孟子说：‘夫仁亦在乎熟之而已。乍明乍暗，咋喧咋静，皆未熟之病也。’更望勉之，至祝，至祝。”

癸未五月二十三日信中说：“近日涵养，必见应事脱然处否？须在事兼体用下工夫，久久纯熟，渐渐可见浑然气象了。勉之，勉之。”

答问下

李延平初间也是豪迈底人，到后来也是磨砺之功。在乡里若不异于常人，乡曲以上底人只道他是个善人他也略不与人说，待问了方与

译罗仲素先生严厉刚毅，清贫刻苦，实在令人敬畏。李先生整天端正地坐着，精神光彩明亮，毫无颓废萎靡的气象。

译有人问关于延平先生言行的问题，回答说：“他虽然没有著书立说，但内在的涵养功夫极好。大凡做学问，也不过是这样去涵养，起初并没有什么不同。只是延平先生面色温润、背部丰满，这种气象自然让人难以企及。”

明道先生教导人静坐，李先生也教导人静坐，看来必须通过静坐才能收敛心神。罗仲素都是实实在在地仔细去体察理会。李先生的气象很好，我（朱熹）起初做学问时完全没有现成的规矩可循，这边也去寻讨理会，那边也去寻讨理会。后来见到李先生，他讲得更有着落，更加缜密。

李先生说：“人心中那些明显的恶念，却容易制服；最难对付的是那些不算严重、计较利害、忽来忽去的念头，它们相继不断，难以驱除。如今看来确实如此。”

有人问：“最近听到廖子晦说，今年他向先生请教延平先生关于静坐的说法，先生颇不以为然，不知是怎么回事？”回答说：“这件事很难说。静坐来体察道理是不妨碍的，只是刻意追求静坐就不可以了。把道理体察得明白透彻，自然就会安静。现在的人都是想通过静坐来省事，这就不可以了。曾经听李先生说，以前听罗先生讲《春秋》，我心里曾经怀疑过。以现在的眼光看，确实是这样。因为心里热闹纷扰，怎么能看出道理来？必须安静才能看出来。所谓静坐，只是整理得心中无事，道理才会显现。道理既已显现，心里就愈发清明安静了。”

行夫问李先生：“您说‘常存此心，不要被外物所战胜’。”先生回答他（说了些话），过了一会儿又说：“李先生涵养功夫到家，自然与众不同。所谓不被外物所战胜，古人说：‘整天没有疾言厉色。’他确实是这样的。平常人去近处，一定慢慢走；去远处，一定稍微快走些。李先生去近处也是这样，去远处也只这样。平常人叫一个人，叫了一两声不来，声音一定会变得严厉。李先生叫人，人没来，声音也不比先前加重。又如坐着的时候，墙壁上有字，我每次也总要起身看一眼。如果是李先生就不这样，当他坐着时，固然不看。如果想看，一定要起身走到墙下看。他不被外物所战胜，大体就是这样。常听先生年轻时，极其豪迈，喝酒一定要喝几十杯，醉了喜欢骑马奔驰，一跑就是二三十里不回头。后来却收拾得如此醇和纯粹，所以难以企及。”

有人问先生所作的《李先生行状》中说：“整天端坐，以检验喜怒哀乐未发之前的气象，是怎样的并寻求所谓的‘中’？”这与伊川先生的说法似乎不相似。回答说：“这里是因为旧时用语太重，现在用伊川先生的话来衡量，那么他下功夫的地方也有些偏颇。只是被李先生静到了极点，自然能看到有一个觉察之处，不像别人。现在整天端坐，只是暂且收敛心神在此，胜过奔走忙碌。如果一直这样，又像是坐禅入定了。”

淳问延平先生：“想在未发之前观察其气象，这与杨氏在未发之前进行体验，有何异同？”回答说：“这个也有些毛病。那个‘体验’字含有思量的意思，那就是已经发动了。如果观察时刻意去看，那也是已经发动了。”问：“这体验是刻意观察，只是平常如此吗？”回答说：“这也是以不观察的态度去观察。”

有人问延平先生为什么要在喜怒哀乐未发之前检验并寻求所谓的“中”？回答说：只是要见其气象。陈后之说：“持守这个字很久，也可以见到未发的气象。”回答说：延平先生就是这个意思。如果一味这样又错了，那就走向释家去了。李先生说：“舜之所以能使瞽瞍高兴，是因为尽到了侍奉父母的道，共同尽到儿子的职责，只看到父母的优点而不看到他们的过错罢了。”从前罗先生讲这两句话，只是因为天下没有不是的父母。

不通过正道获得富贵，就不处身其中；不通过正道处于贫贱，就不离开。这是说身处这种事时，君子如果离开仁德，怎么能成就名声？这是主宰之处，无论吃饭时、匆忙时、颠沛流离时，都是操持存养之处。李先生说得好。

以前曾问李先生：“颜回不是帮助我的人吗？”李先生说：“颜回在圣人根本处有默契，不需要枝叶般的辅助。比如子夏就是枝叶般的辅助。”

问：“洒扫应对，是其然，必有所以然，这是怎么回事？”回答说：所以然的原因，也只是理罢了。只有穷究理，才知道它们都一致于这个理。只有延平先生的说法，在（或问格物中）与伊川先生大致相合，虽然没有明言穷理，但都体现这个意思。《吾与回言终日》章的集注中记载李先生的说法非常分明。

问李先生：“您说颜回在圣人体段上已经‘具体’，这两个字难道只是说个模样吗？”回答说：“是的。”

孟子养气一章，李先生说：“‘配’是衬贴起来。”又说：“如果说衬贴，却是两样东西。”气与道义，只是一起发出来的。后来思考，“一起发出”来说明道理很好，“衬贴”字却把“配”字解释得极其亲切。必有事焉，而勿正心，不要遗忘，不要助长。我（朱熹）以前体察道理，也有这个毛病。后来见到李先生说，病在于从圣经中寻求义理，于是刻意研究经学，推究实在的道理，才开始相信以前那些人的错误。

李先生说：“一步是一步。比如讲‘仁者其言也讱’。我当时的话是：‘圣人如天覆万

译物（云云）李说：『不要像这样广泛地解说，必须穷尽言语的本意。前面所说的如何，需要找到一个进一步的地方。』」

译只要切实去做，由此就可以达到君子的境界。通过三次转变来改正过错，由此就可以达到向善的境界。所经过的地方都能感化他人，这是李先生所说的。

我过去拜见李先生时，他讲了许多深奥的道理。我曾经去学禅，李先生说：“你这样悬空去理解那么多道理，而眼前的事情却又处理不好。道并没有那么幽深微妙，只在日常用功实处下功夫，处理得当自然就能明白。”后来我才明白他的话，所以今天不至于没有头绪。

李先生曾说：“人的念头，如果是明显的过错和邪恶萌动，这却容易看见，容易去除。只怕在看似平常的事情中突然爆发出来，缠绕着思绪，不能去除，这尤其有害。”

延平先生曾说：“道理必须在白天去理解，夜里却去静坐思考，这样才会有收获。”我按照这个说法去做，真的不一样。

李先生说：书不要加点读，这样看得更好。

李先生说：“事情虽然纷繁复杂，必须还由我来处置。”

我年轻时也曾学禅，只是李先生极力说它不对，后来考究，毕竟佛学没有正确的地方。

李先生当时说：“学问已经有许多意思，只是因为‘敬’字说得不够清楚，所以很多时候没有把握的地方。”

辟佛的人都以义利来辨别，这是第二层意思。等到见到李先生的话，起初也不完全相信，且先理解学问看看如何，后来逐渐发现它的错误。

李先生说：“横渠说不需要看非是不是，只是担心先入为主，费力。以前的前辈，每人各有一种说法，后来见到李先生的说法比较有下落，说得比较缜密。”

仁字、心字，也必须略有分别，才能记住。听到李先生说：“孟子言仁，人心也不是将心解释为仁字。”这个说法最有味道，试着思考一下。

吕与叔论述“民可使由之”的地方，意思极好。以前侍奉李先生，讨论近世儒佛杂学的弊端，因此引用他的说法，先生也深深赞同。凡事只要以这类意思存之，便自然平实。

李文名侗，师从罗仲素先生。罗曾见过伊川，后来在龟山门下完成学业，深得称赞。他抛弃后学很久了，李文独自深得他的精髓。经学纯正明达，涵养精粹。延平的士人非常尊敬他，请他担任郡学正。虽然不再参加科举，但他温和谦逊诚实厚道，与人相处久了也不见他的边界。俨然是一位君子。先父与他交往数十年，道义上的契合很深。

中和二字，都是道的体用。以前听说李先生论述这个最详细，后来所见不同，就不再思考。现在才知道他为人深切，但恨自己不能完全记住他的曲折。比如他说：人固然有无所喜怒哀乐的时候，但称之为未发则不可以，说没有主宰。又说：致字如致师的致，又如先说慎独，然后说到中和。这个意思也曾说过，但当时既不领会，后来又不深思，于是成了错失，辜负了这位老先生。

我记着，几年前汪端明说：沈元用问尹和靖“伊川先生《易传》何处最切要”？尹说：“体用一源，显微无间，这是最切要的地方。”后来举问李先生，先生说：“尹说固然好，但必须看得六十四卦，三百八十四爻都有下落的地方，才开始说得这话。如果学者未曾仔细理解，就对他这样说，岂不误导他？”我听后悚然，才知道以前空言无实，全不济事，从此读书更加详细。

我自延平逝去，学问没有分寸的进步，混混沌沌过日子，没有朋友的帮助，不知道最终归宿在哪里。春秋的功夫未及下手，而先生就离开了。但曾略闻其一二，认为春秋一事，各是发明一例。如看风水，移一步换一种形态，但以今人之心求圣人之意，未到圣人洒脱的地方，不能没有失误。这也可见先生发明的大旨。

李先生说：“受形于天地，各有定数。治乱穷通，绝不是人力所能为。只应当守我们的正道而已。然而爱身、明道、修身等待时机，则不可一日忘于心。这是圣贤传心的要法。或者放肆自逸，只责之于人，不责之于己，这是不对的。”

李先生说：“阴阳的精气散开，而万物得到它。凡依附于天，附着于地，排列于天地之间的。聚集有类，分开有群。生者、形者、色者，无不分别系于阴阳。”

又说：“阳以燥为性，以奇为数，以刚为体质；它的气，炎热；它的形，圆浮而明亮，动而吐，都是属于阳的事物。阴以湿为性，以偶为数，以柔为体质；它的气，凉；它的形，方沉而昏暗，静而收敛，都是属于阴的事物。”

李先生说：“动静真伪善恶，都是相对而言的。世人所说的动静真伪善恶，不是性所说的动静真伪善恶。只有在未始有动之前求静，而性的静可见了；在未始有伪之前求真，而性的真可见了；在未始有恶之前求善，而性的善可见了。”

李先生说：“虚一而静，心方实，则物乘之。物乘之，则动。心方动，则气乘之。气乘之，则惑。惑斯不一矣，则喜怒哀乐都不中节了。”

译思索义理到纷乱窒塞处，必须一切扫去，放教胸中空荡荡地，然后举起一看，便自觉得有下落处。以前听李先生曾这样说过，今天才真正验证了。

译过去听李先生说：“研读文字，必须让一件事理融会贯通了，然后才去理会另一件事，‘融释’这两个字用得极好。”这也是伊川先生所说的：“今天格致一件事，明天又格致一件事，格致得多了，自然豁然贯通。”这是因为他真正经历过，所以能说得如此分明。如今如果一件事未能融会贯通，又想去理会另一件事，那么第二件事也搞不清楚，推而广之，万事都搞不清楚，有什么好处呢？

人如果沾染了一些利害之心，就不免开口求人，这与不学习的人有什么两样？以前听李先生说：“如果大的烦恼排遣不去，只思考古人所遭受的患难有更加难以忍受的，拿来与自己相比，那么也可以稍微安心了。”起初我很轻视这种说法，认为何至于如此？后来遇到事情，却觉得很有用处，不可轻视。过去听延平先生的教导，认为做学问的初期，应当常常保持这颗心，不被其他事情所压倒。凡是遇到一件事，就应当就这件事反复推究探寻，以穷尽其中的道理，等到这件事融会贯通、脱落自在，然后循序渐进地稍微前进，再去穷究另一件事。这样时间久了，积累多了，胸中自然会有豁然开朗的地方，这不是文字言语所能达到的。仔细品味这些话，虽然其格局之大、条理之密，或许不如程子，但其功夫的循序渐进、意味的深切，却是其他说法所不及的。只有曾经在此切实用力的人，才能认识到这一点，不容易用口舌争辩明白。（格庵赵氏说：“程子说‘如果一件事穷究不得，且去穷究另一件事’，延平却说‘且就一件事推究，等到它融会贯通、脱落自在，然后另穷究一件事’，他们的说法不同。大概程子认为人心各有明白处、昏暗处，如果从明白处推究，就容易用力，并不是因为一件事穷究不得就可以三心二意。如果延平则是专门针对不能专一的人的告诫。”）

李先生起居有常，不做费力的事。所住的房屋狭隘，屋宇低矮狭小。等到子弟渐渐长大，逐间接建房屋，又接建了厅屋，也有小的书屋，然而非常整齐潇洒。安放物品都有固定的地方。他的行为举止不异于常人，也曾被任希纯教授延请入学担任职事。平时没有什么特异之处，颓然自在，真正得到了龟山先生的法门。也曾议论过龟山先生的过失。

李先生不著书，不写文章，颓然像一个田夫野老。

《正蒙》《知言》，李先生极不让人传抄及观看。过去曾经看《正蒙》，李先生很不允许。然而李先生终究短于辩明邪正，大概这些书都不可没有。没有它们，就是缺少博学详说的功夫了。

李先生的学问，说它常在眼前，只在戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，便自然常存。颜回非礼勿视、听、言、动，正是这样。

我最初师从屏山先生，籍溪先生在此道上自我显现，我未有所得，于是拜见延平先生。

我赴同安任职时，年龄二十四五岁了。初次拜见李先生，曾与他谈论禅学。李先生只说不是，我却反而怀疑李先生对此理会得不够，再三质问。李先生为人简重，却不很会说话，只教我看圣贤言语。我心里想禅学也自在，且把圣人的书拿来读。日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味道，回头看释氏的说法，渐渐破绽百出。

李先生说：“依靠天之灵，常在眼前，这样怎能不进步？”大概李先生是默坐澄心的学问，持守得牢固。龟山先生的学问，以身体之，以心验之，在燕闲静一之中从容自得。李先生的学问，出于龟山，源流是这样的。

李先生教学生在静中看喜怒哀乐未发时的气象是怎样的？伊川说即是思即是已发。道夫说李先生的话主于体认，程先生的话专在涵养，其大要实在相互表里。

过去听李先生常说：“年轻时跟随师友，幸有所闻；中间没有讲习的帮助，几乎废坠。然而依靠天之灵，这个道理只常在心目间，未曾敢忘。”这可见他持守的功夫了。那么所见怎能不精，所养怎能不熟呢？

学者必须常常让胸中通透洒落，恐怕不是延平先生的本意。这种说法很好。大概这个境界，乃是见识分明、涵养纯熟的效果，从真实积累的功用中来，不是一旦牵强着力就能做到的。“洒落”两个字，本是黄太史的话，后来延平先生拈出，也是且要学者认识深造自得的气象，以自考其所得的浅深。

我早从延平李先生学习，接受《中庸》一书，求喜怒哀乐未发的旨意，未达，而先生去世。听说张敬夫得到衡山胡氏的学问，于是前往跟随他问学。敬夫告诉我他所听到的，我也未能省悟。闲暇时检查旧书，得到当时往还的书稿一编，题曰《中和旧说》。只是遗憾不能捧着去质问李先生，然而以先生已经说过的话推之，知道他未说过的话，或许相去不远了。

我十四岁时，先父去世，遗命我来籍溪胡公先生、草堂屏山两位刘先生门下学习。先生饮食教诲我，都无微不至，而屏山先生曾给我取字并祝曰：“木晦于根，舂容华敷；人晦於身，神明内腴。”后来师从延平李先生。先生所以教诲我的，大概不异于三位先生。

译先生的学说，而他所说的晦涩之处，仍然符合屏山的志向。

译《通书》是濂溪先生所作的著作。我朱熹从年轻时起，就有幸得到他的遗著并伏案研读。起初，我茫然不知其意，甚至有时连句子都读不通。到了壮年，我有幸拜入延平先生门下，这才开始听到其中一二的解说。近年来，我潜心玩味已久，似乎才粗略有所心得。

往年我曾误想撰写文章，近年颇觉非自己能力所能达到，于是便停止写作，不再留情于此。这期间我颇觉省事，讲学方面，最近见到延平李先生，才略微窥见其门径，但疾病随之而来，不知最终能否致力于此。大概这件事应以涵养本原为先，讲论经书旨意，只是用来辅助这一点的罢了。

李先生的意思，只是要让学者在静中有一个主宰存养的地方。

李先生教导人，大抵让人在静中体认大本未发时的气象，分明之后，处理事务应对万物，自然合乎节度，这是龟山门下相传的诀窍。

附录

罗先生给陈黙堂的信说：“承蒙告知圣道非常精微，若能从后生中得一两个可以与此道相闻的人，或许能使得传承者更广，我们的道就不孤单了，这又有什么难的呢？”从彦听到尊兄这番话，还特意询问访求。近来有个后生叫李愿中的，向道之心非常锐利，曾写信来求教，趋向大体接近正道。我随意抄录了他的信，以及从彦所作的小诗呈上左右，不知道您是否认为正确。（《勉李愿中诗五首》已见于《罗豫章先生集》）

陈渊回复李先生的信说：“仲素隐藏踪迹追求志向，很少有人知道。我的朋友唯独能自拔于流俗而尊奉老师，他的见识思虑，难道是浅薄的人所能窥测的？圣学无穷，得其门径的人或许很少，何况堂奥呢？孔子门下跟随学习的有三千人，唯独颜回算是接近，又不幸短命，道之难竟如此！”

文公意志坚强见识广博，凌越高远，自从向李先生学习后，谦退得好像不胜任的样子。于是收敛浮华归于实在，由广博回归简约。

文公学习没有固定的老师，出入于经传，泛滥于佛老，自从向李先生学习后，洞明道的要领，顿悟异学的错误，专精致诚，剖析细微穷尽深远，昼夜不懈，甚至忘记寝食，而道统的传承才开始有所归属。

文公常说：“自从见到李先生做学问，才开始归于平实，才知道往日从事于佛老之说，都是错误的。”

延平与韦斋是同门好友。先生从同安回来，不远数百里，徒步前往跟随他。延平称赞他说：“乐善好义，鲜有能与他相比的。”又说：“颖悟绝人，力行可畏。”他所论辩质疑，体认深切周到，从此跟随学习多年，精思实体，而学问所达到的境界更加深远了。

罗博文说：“延平先生的传承，是我伯祖仲素先生的道。河洛之学，源流深远。”

陈渊语孟师说跋文中有说：“孟子说饥者甘食，渴者甘饮，与人能不以饥渴之害为心害，则不及人就不忧虑了。”仲素思考了几天，疏通其义理呈给龟山。龟山说：“此说很好，但更在心害上一着猛省留意，就可以入道了。”今日李君愿中用他的遗书质问我，其《格言要论》自成一家之书，阅读其学问日益进步，诵读其言论日益可喜。确实是从心害而去之。自仲素去世，传此书的人极少，若非愿中有志于我们的道，他怎么能用心如此专一呢？刘将孙跋《豫章藁》说：“考亭朱氏出自延平李氏，延平李氏出自豫章罗氏。如今朱氏之书满天下，延平、豫章的遗言绪论却没有听到。将孙一来延平，恰逢兵革之后，慨然在耆旧间寻求，很久才得到《延平答问》。其词语浑朴，都应当以三隅反者，而且自谓不能发挥以文。又很久才得到《豫章家集》，又非延平可比。我于是更加相信二先生之所以能上接伊洛而下开考亭的，起初不在于言语。（按《豫章集》此跋后有‘元贞第二春廿有二日，庐陵后学刘将童手书’。刘公是延平教授）

李先生行状节录

起初，龟山先生在东南倡导道学，士人游其门下的很多。然而论其潜思力行、任重诣极，像罗公这样的，大概只有一个人而已。先生既然跟随他学习，诵讲之余，危坐终日，来验证喜怒哀乐未发之前的气象是怎样的，而寻求所谓的中。像这样，很久之后才知道天下之大本，真在于此。大概天下的理，无不由此而出。既然得到了根本，那么凡出于此的，虽然品节万殊，曲折万变，没有不涵盖贯通，依次融释，而各有条理，如川流脉络之不可混乱。大而天地之所以高厚，细而品类之所以化育以至于经训之微言，日用之小物，以此折之，无一不得其衷。由此操存益固，涵养益熟，精明纯一，处处洞然，泛应曲酬，发必中节。

又曾说：“学者的毛病，在于没有洒然冰解冻释的地方，纵然有力持守，不过是苟免，显然悔尤而已。像这样的，恐怕不足以道。”又曾说：“今人之学，与古人异。如孔门诸弟子，群居终日，交相切磨，又得夫子作为依归，日用之间，

译通过观察感化而受到教化的人很多。恐怕在融会贯通、消融执着的境界上，不是言语所能达到的。不然的话，子贡为什么说“孔夫子关于人性与天道的言论，无法听到”呢？

译墓志铭节录

元晦的为人，是应宸所敬畏的。他审慎地选择善道，严格地捍卫正道。即使被遗落、身处穷困，也不因外物而改变他所坚守的分毫。他侍奉先生，时间越久越不松懈。他认为每次见到先生，所听到的必定更加超绝。大概是因为先生向上通达不止，日日更新如此。应宸在福唐任职时，从元晦那里听闻先生的言行最为详细。后来他写信邀请先生前来，先生不嫌弃我的浅陋，竟然来临，希望能听到未曾听闻的道理。到了第三天，刚坐下交谈，忽然疾病发作，已经无法救治了。先生的孙子护送灵柩归乡，打算在二年八月庚申日安葬在居所山地的左侧，并嘱托我撰写铭文。应宸对于先生，虽然没能从容地尽情请教，以完成我想见先生的心愿，但我景仰慕恋的诚意，并非虚妄。

祭李延平先生文（朱文公撰）

正道沦丧千年，二程勃然兴起，接续了道的脉络。龟山先生继承道统，龟山以南，道也随之传播。有觉悟的弟子，望见师门便趋步前往。当时在豫章，传承得到了宗旨。一箪食一瓢饮，凛然高风。啊！先生早年便自得良师，忘却身世，只以道为资养。精研义理达到简约，穷究深奥至极细微，如冰解冻释，发自天机。天地的开端与迹象，鬼神的隐秘与彰显，风雷的变化，日月的光辉。以及山川草木，昆虫人伦的正道，王道的中道，一以贯之。其外没有多余，剖析缕析毫厘不差，其分别则殊异。体用混圆，隐显昭融，应对万变，如浮云在太空中。仁孝友悌，洒脱诚明，清通和乐，真正成就大德，逍遥于山林。世人不知我，优哉游哉，终岁嬉戏。到了晚年，德行盛大道统尊贵，有人前来执弟子礼，启发其蒙蔽昏昧。侯伯闻风，扫路迎接。大本大经，以此为准则。云初停驻，讲论义理有端绪。疾病侵袭，医术穷尽。又说：唉！惟圣学不绝如线，先生获得道统既深厚，因全力进取未能完成，施退未能传授，殉身而逝。谁说这不是天命？熹年幼，追随恭敬地拜见先父，实在同源。言辞恳切，敛衣推崇先贤。冰壶秋月，说先生就是这样。施及后人，敢改变这志向？跟随游历十年，诱导教诲谆谆至诚。春山早晨繁荣，秋堂夜晚空旷，即事即理，无幽不穷。相互期许日深，见励更加迫切。脚步刚停，鞭策已抽。安车暑天出行，经过我的衡门，返旌相遇，凉秋已分。熹此时，适有使命召唤，询问应说的话，反复教诲诏示。最后有言：你勉力吧！凡这些众理，你所自知，奉持周旋，幸不失落。归装早晨整理，讣音晚上到达，失声长号，泪落如悬泉。怎料这话竟是诀别终天？

挽李先生诗

河洛传心，后毫厘复易差。邪说正迷惑世俗，夫子独自成家。根本初无二，存养自不邪。谁知经世济民的功业，零落于旧日烟霞。

其二

闻道无余事，穷居不计年。箪食瓢饮浑似闲谈，兴致风月自悠然。洒脱如濂溪诗句，从容如洛社篇章。平生行乐之地，今日只有新坟。

其三

岐路分南北，师门数仞高。一言资善诱，十载笑徒劳。斩板上今来此，怀经痛所遭。有疑惑无人分析，挥泪频频搔首。

备考

后学赵氏师夏撰《先生文集序》说：“延平李先生之学，得自仲素罗先生；罗先生之学，得自龟山杨先生。龟山，大概是伊洛的高弟。先生不仅以所传授者为学，其心造之妙，大概有先儒所未言者。今观此编与行述所纪，智者观之，当见之矣。”“起初，我文公朱先生的先人吏部公，与延平先生都侍奉罗先生，为道义之交。所以文公先生对于延平为通家子。文公幼年丧父，从屏山刘公学问；及壮年，以父执身份侍奉延平而已。至于论学，大概未相契合，而文公每诵其所闻，延平也不赞许。”“文公领簿同安，反复延平之言，若有得者，于是尽弃所学而师事焉。那么此编所录，大概是同安归来之后。”“文公先生曾对师夏说：‘我初学时，也务为笼统宏阔之言，好同恶异，喜大而耻小。对于延平之言，则以为为何多事？若是天下之理一而已。心中疑惑不服。同安官任期间，以延平之言反复思考，始知其不我欺矣。’”“大概延平之言说：‘吾儒之学，所以异于异端者，在于理一分殊。理不患其不一，所难者在于分殊。此其要也。’”“今文公先生之言行，布满天下，光明俊伟毫厘必辨，而有以会其同；曲折详尽，而有以全其大。所谓致广大而尽精徽，极高明而道中庸，本末兼举细大不遗。而及门之士，也各随其分量有所依据，而笃守循序渐进，无凭虚蹈空之失者，实是延平先生一言之绪。”“世之学者，其尊信文公之道者，则认为聪明绝世，故其探讨之微有不可及；至于不能无疑者则认为其学出于性习之似得之意好之偏。而不知

译老师与弟子之间，在聚合离散、顺从背离的关键时刻，其艰难程度竟至于此。唉，这大概是为了千秋万代的长远打算，怎么容许有一丝一毫的曲意逢迎、苟且迎合、互相取悦的意思呢！北海王耕道过去读过这本书并喜爱它，在姑孰担任郡守时，将书稿拿到郡斋刊刻，赠给求学的人，他的恩惠真是宏大啊。我赵师夏在此协助刊刻工作，因此得以将我所听到的记录下来放在后面，以告知同窗学友，这大概是丙辰年夏夜所说的话。希望宽恕我的僭越，嘉定。甲戌年三月十五日，后学赵师夏恭敬地写下这段文字。

译黄东发先生说，他抄录《延平先生集》时写道：考察程门的高足弟子，如谢上蔡、杨龟山，他们的末流都不免略微沾染禅学，只有尹和靖坚守不变。后来杨龟山有幸经过三代传承而得到朱文公，朱文公才开始汇集各家学说并加以辨析驳正，程门的学问因此大为显明。所以我所阅读的古代儒者的著作，从周濂溪开始，到朱文公结束，通过所传的勉斋，来探究正学的始终。其次列举杨龟山、谢上蔡，以显示他们的流派虽然不同，但源头却是相同的。再次列举尹和靖，以显示源头虽然不同，但其流派中有不变者。再次列举横浦、三陆，以显示他们的源流更加区别开来。然而谢上蔡、杨龟山虽然都略微沾染禅学，但杨龟山传给罗仲素，罗仲素传给李延平，李延平也主张澄心静坐，却反而能挽救朱文公几乎陷入禅学的危机，一转而归于大中至正，关于致知的学问，毫厘之间的辨析不能不精密。大概就是这样，所以又把李延平列在此处，以表明心学虽然容易流于禅学，但自有心学的正道。这本书是朱文公亲自编纂的，李延平的学问，以涵养为功夫，以常在心目之间为效验以脱然洒落处为超诣之地。朱文公的提问多本于《论语》，多先讲孝悌，这些都是学者应当熟读玩味的。为这本书作序的是廖德明，记载朱文公的话说：“先生隐居不仕，在闲暇时体察，默然成之，不是别人能赶得上的。”至于治理天下的大经，施之于事业，有时有劳逸的不同遭遇，所以二程因此阐发“敬”字，合内外、贯动静于敬。附录说：

明代蔡松庄元伟《考德录》说：“喜怒哀乐未发之中的‘中’，与发而中节的‘和’，是戒惧慎独之后养成的心体，像这样。李延平先生是这样说的。朱子的《章句》不采纳他的说法，后来屡次后悔来不及改正，说辜负了这位先生。现在应当以延平的说法为定论。”

本朝孙夏峰奇逢说：“人固然有没有喜怒哀乐的时候，但心中没有主宰，冥然不灵，与醉酒做梦有什么不同？固然不能称之为未发。未发称为中，发而中节称为和。如果不是在戒惧慎独之后，怎么能有这种中和呢？”延平以此指点晦翁，他所陶冶铸造的影响深远啊。

本朝魏贞庵裔介说：“后世的学者，大概也习惯于格物穷理的说法，主敬修身的言论，但对于大本的卓然者未能有所见，那么在沉潜渊默之中，已经失去了自我修养的根本，而浮游怠惰之气，于是没有用来战胜它的东西。这就是遇到事物而被事物所乘，处理事情而被事情所纷扰，发动而不能中节，错乱琐碎，其根源都起于此。”李延平受学于罗仲素，罗仲受学于杨龟山，杨龟山则是伊洛的高足弟子，他的学问源流固然有所自来。至于他所说的学者，则只在静中观察喜怒哀乐未发前的气象，而寻求所谓的“中”。唉！中是什么？就是所谓的天命之性。天命之性不可见，所以在喜怒哀乐未发时验证它。此时情欲不萌，思虑未动，而上天所赋予我的，本来浑然完备于此。体认涵养，主宰哪里是语言文字所能达到的呢？朱元晦说：“先生的学问，说尝在目前，只是戒谨不睹，恐惧不闻，就自然常存。颜回非礼勿视听，正是这样。”又说：“我们儒者与异端不同的地方，在于理一而分殊。理不担心它不一，难的是分殊。”从这两段话，可见先生的学问，内在而不遗漏外在，隐微而不遗漏显明，有得于形下形上的一致，道心人心之密机啊。凭借朱元晦豪杰之才，圣贤之质，尚且曾泛滥于诸家，出入于佛老，而延平有所纠正，后来考究才逐渐见到其非是。元晦之所以成为大儒，是延平成就的。延平的功劳，难道不伟大吗！王氏说：“颜子死后圣人的学问就灭亡了。”圣学难道就灭亡了吗？通过延平澄心体认天理的说法去探求，那么颜回的不远复，无祗悔，不迁怒，不贰过的学问，或许差不多能达到。

又说：佛家这一流派，著有《心经》，在诸经之中，自尊为无上妙义。然而不过是《大易》艮卦彖辞“艮其背，不獲其身；行其庭，不见其人”的说法。大概对于人心之危者，似乎已经断绝其几微了；而对于道心之微者，未曾有所窥探。人心，是情；道心，是性。惟精惟一，以执厥中，那么道心之微者就不混杂于人心之危者了。佛家只说心，而不知道性。他们防范心的变化，就认为五蕴皆空。圣贤说心，而必定说性。默察心的理，就认为五性皆实。实而未尝不虚，那么喜怒哀乐之未发，称为中之谓也。虚而未尝不实，那么发而皆中节，称为和之谓也。《易》说：“天下何思何虑？天下同归而殊途一致而百虑。”“天下何思何虑？”易无思也，无为也，寂然不动，感而通天下之故。这可以说是善于形容中体了。李延平观察喜怒哀乐未发气象，朱元晦认为是杨龟山门下相传指诀。这难道只是观察其气象而已吗

译吗？只是观察那天下的根本罢了。观察那上天所承载的，无声无息罢了。由此而做到戒慎恐惧、慎独，存养天理，遏制人欲，这就叫做向上通达的高深境界。哪里是那些只知空观的流派呢？有人问：李延平只说观察未发时的状态，您现在又加上戒慎恐惧、慎独，难道是李延平的学问高深却有所遗漏吗？回答说：不是的。李延平回答朱熹说：“常常存养这颗心，不让其他事情占据主导，那么那些欲望、思虑以及邪僻的念头，自然就不会产生了。”孟子有关于夜气的说法，再仔细体味，应当能看到涵养用功的地方。在涵养的地方着力，正是学者的关键。看这句话，那么涵养与省察的说法，李延平并没有遗漏，而朱熹从李延平那里受益良多，本来就很明显可以考证了。

译先文贞公在《观澜录》中说：延平先生师从豫章先生，豫章先生师从龟山、屏山、白水、籍溪四位先生，那么韦斋先生临终托孤，朱子便从他们那里接受学问。然而延平先生终身诵读宣扬师承关系，将七位先贤并列，而在精舍举行释奠礼时，只祭祀延平先生一人。诵读他们的诗，阅读他们的书，就会发现其他几位先生地位崇高而延平先生地位卑微。所以，道以切近精实为最高境界。又《榕村语录》说：延平先生师从罗仲素，罗仲素师从龟山先生。朱子对杨时、罗从彦都有微词，唯独对延平先生没有非议。然而沧洲精舍祭祀七人：周敦颐、程颢程颐、张载、邵雍、司马光以及延平先生，其中的用意就可以看出来了。

承议郎罗宗礼先生博文

罗博，字宗礼，又字宗约，祖父罗畸，曾任太常博士。叔祖是罗仲素先生。罗博文凭借祖父的荫庇补任将仕郎，担任福州司户参军，后又调任静江府观察支使。当时秦桧掌权，士大夫因违背他的意愿而被贬谪流放，南下经过府治的，罗博文都善待他们，甚至耗尽粮仓储备、变卖衣物来救济他们的匮乏。改任瑞金县知县，刚到任时正值歉收，他事先储备物资，等到饥荒发生便开仓赈济，亲自安置，又将余粮推广到邻近各县。该县原本盗贼很多，他设计抓获了几名首恶，依法处置。在任九个多月，恰逢张魏公都督江淮，征辟他为干办公事，因继位之恩转任通直郎，赐五品官服，派他到江西招募士兵，又到建康买粮，都有成绩。得知和州知州一职，尚未上任，吏部侍郎汪应辰制置全蜀，征辟他为参议官。汪应辰虚心好问，罗博文也推心置腹地进言，成都的政绩于是冠绝天下，罗博文的帮助居多。他曾因进献遗钱，无法推辞，便将其存入公库，选取二程遗文及其他名臣论奏纂述中可传世的作品，招募工匠刻版印刷。横渠张载的后人避乱流落，贫困不能自振，他为汪应辰进言延请张载后人进入府学。士大夫游宦在外，贫困不能回家，或不幸去世不能安葬的，他都拿出俸禄来救济安葬。多次升迁至承议郎，任期届满自己请求奉祠，得以管理台州崇道观，去世。朱晦庵为他撰写行状说：“先生资质和顺纯粹，沉静少欲，对待自己与他人，一以诚敬为主。听到别人的善行，称慕如不及；看到别人患难困乏，如同切身之痛，经营周济，必尽其力。听说天下士人有一言一行近乎道的，甚至不远千里去求教。”他曾经跟随同郡李愿中先生游学，听闻河洛所传学问的要旨，多有阐发，于是慨然叹息说：“儒佛的不同，没有别的，只是在公私之间罢了。”从此沛然自信，坚守更加坚定。他也是师从李先生门下，李先生对我讲述先生的为人非常详细。他对于被征辟到江淮一事，高兴地说：“张公高明宏大有余，而宗礼以精密详练辅佐他，幕府就没有过失了。”当时我还不认识先生，等到李先生去世后，才得以跟随先生交游，了解他志行的高尚，然后更加相信李先生是知人。然而先生从此入蜀，相隔数千里，日夜盼望先生能回来再次一起研讨旧学，而先生却因丧事归乡，可惜他不能在世上大有作为，又悲伤我们的道不幸失去了这个人。所编著有《延平语录》。黄震说：“这本书原本名叫《钦佩录》。”然而其所载内容多高深闲适，又造语如同诸子立论，与朱文公所编的答问似乎不同。（《朱子文集》《延平府志》）

御史李先生信甫

李信甫，名友谅，以字行世。文靖公李侗的次子，与兄长李友直同登绍兴二十七年进士第，历任监察御史，出任衢州知州，善政善教，不辱没家学。提拔为广东提举刑狱，因特立独行不被容纳，罢官离去。（《闽书》《延平府志》）

闽中理学渊源考卷六

广平府知府李清馥 撰

○崇安刘氏家世学派（世代居住在崇安的五夫，号称东族）

按：崇安与建阳的刘氏合为两族，实际上是伯仲分派。两族以忠名世的人有五位，世称五忠。考察当时剑州、建州一带靠近京城，故家旧俗怀仁思义、伸张义愤的人，只以三纲不振为深耻，所以他们平时在家庭中所告诫训励的，哪有比君臣关系更大的呢？忠显公出使金营，是在二帝尚未北狩之时，却能不辱朝廷，最终子孙族姓都能以忠悃翊卫王家，鞠躬尽瘁尽臣节。而屏山草堂的二位先生，又以师资付授给紫阳，以圣贤之学相互砥砺，这就是他们的学问源流之所以远超同辈的原因。现在附上滕氏佑的《五忠堂记》于后，以备参考。

刘圣仕先生民先

刘民先字圣仕，崇安人。屏山先生叙述其家谱略说：刘氏居住在建阳的潭溪九世，已二百多年了。起初是京兆人。唐僖宗时有位将军，年代久远名字失传。五代乱世时有位叫刘庸的，南游到此，喜爱这里的地势险要，于是安家于此（按：熊勿轩撰写刘氏族谱序说刘庸即金吾上将军刘翔的后代）。现在推举他为始祖，因为近期可以考证。开垦拓荒，以开辟山林。第二代房屋建成，第三代田地开辟。刘庸生光信，光信生玉，玉生文广。文广生朝议公刘太素。于是崇尚礼文，笃信经术，谨慎交游，厚植风化，有识之士知道其后代必定显达。民先就是朝议公的儿子，敦厚谨慎有德行。跟随安定胡先生