钦定礼记义疏卷十七

译五制第五之三

天子死后七天入殓，七个月后下葬；诸侯死后五天入殓，五个月后下葬；大夫、士和庶人死后三天入殓，三个月后下葬。为期三年的丧礼，从天子到平民都同样适用。

正义：郑康成说：“地位尊贵者丧期舒缓，地位卑下者丧期急促。”《春秋》传中说：“天子七个月后下葬，天下各国都来会聚；诸侯五个月后下葬，同盟的国家都来会聚；大夫三个月后下葬，同职级的官员都来会聚；士一个月后下葬，外亲都来会聚【杜预说：‘说同轨，是为了区别四方夷狄的国家；说同盟，是指参与方岳盟会的国家。诸侯以下不说全都来会聚，是因为有的来有的不来’】

孔颖达说：“从这一节到不祭祀，阐明天子以下殡葬日期的不同，以及衣衾、牲口、祭器的数量。天子和诸侯地位尊贵，送终的礼物数量众多，允许他们充分表达哀思，所以日期舒缓。大夫和士礼制规格较低，送终的物品数量简少，道义上允许他们节制情感，所以日期急促。必须等到三天，是希望死者能复活；三天后没有复活，也就不会复活了。”《左传》说：“大夫三个月，士一个月。”而这里统称为三个月，是因为除去死亡当月算作三个月；士的三个月，是算上死亡当月正好超过一个月，所以说超过一个月罢了。

译通论刘氏彞说：“天子的功德施及四海，诸侯的功德遍及一国，大夫和士的恩德信服一家，平民的恩德显扬于其宗族，本来就有大小的差别。天子下葬时，那些应当朝见的诸侯，六服之内的诸侯如果有不到场的，有的奔丧，有的参加葬礼，有的在练祭、祥祭时到场，就像四季朝见一样。那些不应当朝见的诸侯，就在本国设位服丧，并派遣卿大夫来参加葬礼，所谓‘同轨之内的诸侯全部到齐’，指的就是这种情况。七月下葬，是为了极尽四海之内的哀痛诚意。诸侯下葬必定在五个月，是因为彼此以宾客之礼相待。即使是同盟的诸侯，虽然不是同盟，但如果是甥舅、姑姊妹等亲戚关系的，也如此。士和平民三个月下葬，是因为丧事已经完备，诚意已经尽到了。”

按：以下这段文字，是因为上文谈到丧葬，而类推及此。在周代，宗伯掌管这些事务，记载并不详细。天子的丧事，在侯服的诸侯没有不奔赴的。如果在宾服，就不强求他们一定到来。如果有父母之丧，那么天子是天下共同亲近的人，是人子独自哀悼的对象。君子不剥夺别人的丧礼，王官不追究，这是可以推知的。所以《左传》说，诸侯对于天子的丧事，只派上卿去吊唁，上卿参加葬礼，这本来是不对的。而《公羊传》说，即使有父母之丧，也要奔赴天子丧事，这也过分了。

平民下葬，不因下雨而停止；不堆土为坟，不种树标记，丧事不兼做其他事情。从天子到平民【“县”同“悬”，“封”同“窆”，读去声。“自天子”一句，郑玄归入下节，现在从王肃的说法归入上句】

正义郑氏康成说：“‘县封’应当是‘悬窆’【孔颖达疏：郑玄知道‘封’应当是‘窆’的原因，是因为堆土没有悬挂的道理，‘窆’是指下棺。按：‘窆’从穴部，有下棺之意；‘封’从土部，有堆土之意〇此处原文缺字】。‘悬窆’，是指地位最低的人，不能使用引绋下棺【孔颖达疏：士没有碑，有两根绳索系着棺木下葬】。即使下雨也下葬，因为他们的礼仪简单。‘封’是指聚土为坟【按：‘封’从丰部，有堆土之意〇此处原文缺字，后来混为一谈】。不堆土为坟，不种树标记，又是因为地位最低，不需要装饰【孔颖达疏：不积土为坟，不标墓以〇此处原文缺字，地位卑下，不需要显赫特异】。《周礼》说：根据爵位等级确定坟丘的大小和树木的数量，那么士以上都堆土种树【孔颖达疏：《周礼》冢人职的文字，那里的注解说：王公称为丘，诸臣称为封。又引用汉律：列侯坟高四丈，关内侯以下到平民各有差别。《檀弓》记载孔子葬母，坟高四尺，注解说：大概是周代士的树木。《白虎通》说：天子种松，诸侯种柏，大夫种栗，士种槐，平民种榆柳】。‘贰’的意思是二。孔氏颖达说：许慎说：死后按礼安葬，因为下雨而安葬是不合礼的。

通论孔氏颖达说：“《公羊传》说下雨不能安葬，是指天子和诸侯。卿大夫地位低贱，不能因为下雨而停止。又解释废疾说：‘即使是平民下葬因为下雨而停止，也是在庙里尚未出殡的时候，平民和卿大夫也可以因为下雨而停止。如果已经出殡在路上以及下葬时，就不因下雨而停止。’国君在庙里、在路上以及下葬时，都因为下雨而停止。”陈氏祥道说：“鲁国葬定公和敬嬴，因为下雨不能安葬，而《春秋》讥讽他们，那么不因下雨而停止的，不仅仅是平民而已。”

存异。郑氏康成说：“平民终丧，没有两件事，不让他们参与政事。”《丧大记》说：“大夫、士下葬后，公家的政事进入家中；等到卒哭祭后，戴弁、系绖、束带，金革之事没有回避的【孔颖达疏引用以证明大夫、士在丧期中有两件事】

辨正王氏安石说：“‘丧不贰事’，应当连‘自天子至于庶人’，作为一句。三年不参与政事，所谓不贰事，是使专心于丧事。金革之事不回避，是上级命令，不是错误，或者是权宜之计。”

按：‘丧不贰事’，是说一心志于亲人。天子则居丧不言，诸侯居庐没有命令告诫，大夫下葬后也将政事交给君主，士也三年废业。平民下葬到不种树，是说贵贱的礼制有差别。‘丧不贰事’，是说贵贱的专心一致。又按：本文明确说下葬，不因下雨而停止，属于平民，而陈氏的说法也不是没有根据。而且考察丧礼有车载蓑衣斗笠的记载，那么国君下葬下雨也不停止。《战国策》有雪大及牛眼而停止的事情，或许战国及秦汉遇到雨雪都停止，于是以此定为制度。

丧事跟随死者，祭祀跟随生者，支子不祭祀。

正义郑氏康成说：“跟随死者，是指衣衾棺椁；跟随生者，是指奠祭的牲口和器物。孔氏颖达说：卢植说：跟随生者，是指除服之后，吉祭的时候，用子孙的官禄祭祀父祖。如果是丧中的祭祀，虞祭、祔祭、练祭、祥祭，仍然跟随死者的爵位。所以《小记》说：‘士祔祭于大夫，就改变牲口。’又说：‘他的妻子是大夫而死，后来他的丈夫不是大夫而祔祭于妻子，就不改变牲口。’《杂记》说：‘上大夫的虞祭，用少牢；卒哭成事祔祭，都用大牢。下大夫的虞祭，用特牲；卒哭成事祔祭，都用少牢。’这是丧中的祭祀，仍然跟随死者的礼制。郑玄说：丧中奠祭，可以跟随生者的爵位，与《小记》、《杂记》相违背。《小记》、《杂记》是根据生者没有官爵，所以丧祭用死者的礼制。如果生者有爵位，就祭祀跟随生者的法度。丧祭尚且如此，后来的吉祭可想而知。‘奠’指下葬前，‘祭’指下葬后。包涵终吉祭。郑玄必定与卢植不同的原因，是因为这里说‘祭从生者，丧从死者’相对，与《中庸》‘大夫士祭与〇此处原文缺字’相对，都是祭祀

译因为与在防地举行的奠礼相连，所以在祭祀中同时也包含了防地的奠礼。有人解释说：在防地举行的祭祀仍然遵循死者的爵位，到了吉祭时才使用生者的俸禄。所谓的“奠”，是指吉祭中的奠礼。朱子说：安葬时依据死者的爵位，祭祀时依据生者的俸禄。

译陈祥道在《通论》中说：“祭祀虽然遵循生者的身份，但也有遵循死者身份的情况。所以父亲是士，儿子是天子和诸侯，但作为受祭者（尸）所穿的衣服却是士的服饰。支子虽然不主持祭祀，但也有所谓祭祀的情况。所以宗子是士，庶子是大夫，那么就用大夫的牺牲在宗子家中祭祀。”

按：祭祀遵循生者身份，指的是嫡长子。嫡长子是士，支子是大夫，也只用士的身份主持祭祀，不用大夫的身份。古人极重视宗法，支子不祭祀，是指不主持祭祀罢了。祝辞说：“宗子某作为介，子某进献他的常规祭祀。”由此可知，庶子是大夫，就用大夫的牺牲。但主持祭祀的，是身为士的宗子。况且说“进献他的常规祭祀”，那么也就常规地遵循大夫的爵位，所以说“士代理大夫，只有宗子是这样”。陈祥道的说法审慎正确。

天子有七座宗庙，三昭三穆，加上太祖的庙一共七座。诸侯有五座宗庙，二昭二穆，加上太祖的庙一共五座。大夫有三座宗庙，一昭一穆，加上太祖的庙一共三座。士有一座宗庙，庶人在寝宫祭祀。

《正义》引郑康成说：这周制的七座，是太祖以及文王、武王的祧庙，加上四座亲庙。太祖，是后稷。诸侯的太祖，是指始封之君。王者的后代，不为始封之君立庙。大夫的太祖，是指别子开始获得爵位的人。《大传》说：“别子为祖”，就是这样。虽然不是别子开始获得爵位的人，也是这样。士的一座庙，是指诸侯的中士、下士，名叫官师的，上士有两座庙，即寝和适寝。陈祥道说：积累深厚的人流泽广，积累浅薄的人流泽狭。立庙祭祀他，是仁爱的极致。用七、用五、用三、用一，是礼义的穷尽。先王对于死者，常常像对待生者一样。从士往上，活着时居住不同的宫室，死后就为他们立庙。庶人活着时不居住不同的宫室，死后就在寝宫祭祀罢了。《通论》引孔颖达说：周朝之所以是七座，是因为文王、武王承受天命，他们的庙不毁，作为两座祧庙，加上始祖后稷以及高祖以下的四座亲庙，所以是七座。如果王肃认为天子七座庙，是高祖的父亲、高祖的祖父作为两座祧庙，加上始祖和四座亲庙共七座。周文王、武王承受天命不迁的庙，是权宜之礼所施行的，不是常庙的数目。殷朝的三宗，是尊崇他们的德行而保留他们的庙，也不计入数目。凡是七座庙的，都不称《周礼》器说：“天子七座庙”，孙卿说：“拥有天下的人侍奉七代”，又说：“从上往下，递减两级”。现在让天子、诸侯立庙，连同亲庙以四座为止，那么君臣制度相同，尊卑没有区别。郑康成必定认为天子七座庙，只有周朝是这样，因为《礼器》说：“周朝旅酬六位尸，一人发起爵”，那么周朝七位尸七座庙就明白了。现在如果文王、武王不在七座数目中，既不同祭，又不享尝，难道是礼吗？所以卢植说：“两座祧庙是指文王、武王”，《谷梁传》说“天子七座庙”，《汉书》韦成等四十八人议论都说：“周朝以后稷始封，文王、武王承受天命”，石渠论、《白虎通》说：“周朝以后稷、文王、武王特别有七座庙”，《曾子问》孔子说：“七座庙没有空虚的主位”。如果王肃计算高祖的父亲、高祖的祖父与文王、武王共九位主，应当有九座，孔子为什么说“七座庙没有空虚的主位”呢？况且天子七座庙，有那个人就是七座，没有那个人就是五座。如果诸侯庙制，即使有那个人，也不能超过五座，这是天子、诸侯七座、五座的不同。始封之君，是指王的子弟被封为诸侯，作为后世的太祖，在这个君在位时，不能立出王的庙，那么完全没有庙。诸侯不敢祖天子，如果有大功大德，王特别命令，就可以，如鲁国有文王的庙，郑国祖厉王就是这样。这始封君的儿子可以立一座庙，始封六世的孙子，才开始五座庙完备。如果是异姓始封，如太公之类，初封就可以立五座庙，遵循诸侯的礼。郑注：“王者之后不为始封之君立庙，是因为始封之君没有功绩德行，只是凭借先代而封他，不能成为后世的太祖，可以立这位君所出的王者的庙。”大夫的太祖，就是诸侯的儿子开始成为卿大夫，是嫡夫人的次子，或者众妾的儿子，与正君有别，所以叫别子。郑注：“虽然不是别子开始获得爵位的人也是这样，一、是别子，虽然身为大夫，中间废退到远世子孙才开始获得爵位，那么就以为太祖，别子不能成为太祖。二、是别子及子孙没有获得爵位的，后世才开始获得爵位，自然可以成为太祖。三、是完全不是诸侯子孙，异姓成为大夫的，以及他国臣子初来仕为大夫的，也可以成为太祖。”郑回答赵商说：“《王制》所论述的都是殷制，如果是周制别子开始获得爵位，其后可以立别子为太祖。如果不是别子的后代，即使是大夫，只立父祖曾祖三座庙罢了，随时迁移，不能立始爵者为太祖。”这大夫三座庙，天子诸侯的大夫都相同，以此以及《祭法》不再分别说诸侯的大夫卿，就是大夫的总称。按《祭法》说“适士两座庙”，现在这里说“士一座庙”，所以知道是诸侯的中士下士。《祭法》说“官师一座庙”，那么天子的中士下士都是两座庙。郑康成知道诸侯中士下士同一座庙，因为《祭法》说“

译“适士二庙”，是说适士（嫡长子）只能建两座庙，不能同时兼有中庙和下庙。庶人的祭祀，称为“荐物”，因为他们没有宗庙，所以只是进献祭品罢了。进献祭品不可以轻慢对待，所以知道是在正寝进行。程颐说：“从天子到庶人，五服之内从未有过差异，都服丧到高祖。既然服丧如此，祭祀也应当如此。七庙、五庙也只是祭祀到高祖。大夫、士虽然有的建三庙、二庙、一庙，有的祭祀寝庙，虽然形式不同，但也不会不祭祀到高祖。如果只祭祀父亲，那就如同知道母亲却不知道父亲，这是禽兽之道。尊崇父亲而不祭祀祖先，这不是人伦之道。”马氏睎孟说：“祖庙因为功德而建立，所以没有毁弃的礼制，百世不迁。昭穆之庙因为亲情而尊崇，所以有毁弃的礼制，亲情尽了就迁入祧庙。”朱熹说：“以诸侯的五庙来说，《周礼》‘建国之神位，左宗庙’，那么五座庙都应当在公宫的东南方，其形制孙毓认为外面是都宫，太祖庙在北边，两个昭庙、两个穆庙依次排列。南边大概是太祖庙，始封之君住在那里，昭庙的北庙，二世之君住在那里，穆庙的北庙，三世之君住在那里，昭庙的南庙，四世之君住在那里，穆庙的南庙，五世之君住在那里，庙都朝南，各自有门、堂、室、寝，四周有墙宇。太祖庙，百世不迁，其余四座庙，则在六世之后，每过一代就迁移一次。迁移的时候，新神主附祭在相应班次南边的庙里，南庙的神主迁移到北庙，北庙亲情尽了就迁移神主到太祖庙的西夹室，这就叫祧。凡是神主在本庙的室中，都朝东，等到合祭在太祖庙的室中，那么只有太祖朝东是最尊贵的位次。群昭进入这里的，都列在北墙下而朝南；群穆进入这里的，都列在南窗下而朝北【案：庙室北边有墙没有窗，《郊特牲》说亳社北窗，可知庙北没有窗；室南有窗，《诗经》说‘于以奠之，宗室牖下’】朝南的，取其面向光明，所以叫昭；朝北的，取其深远，所以叫穆。大概群庙的排列，左边是昭而右边是穆；合祭的位次，北边是昭而南边是穆。昭永远是昭，穆永远是穆。二世祧，那么四世迁移昭的北庙；六世附祭昭的南庙。三世祧，那么五世迁移穆的北庙；七世附祭穆的南庙。昭附祭，那么穆不迁移；穆附祭，那么昭不动。这就是附祭必须按班次，尸祝必须由孙辈担任，而子孙的排列也以此为依据。如果武王称文王为穆考，成王称武王为昭考，那么从他们开始附祭时就是这样了。《春秋传》以管、蔡、郕、霍为文王的昭，邘、晋、应、韩为武王的穆，那么即使世代已经久远，也不改变。宗庙的制度，只以左右为昭穆，不以昭穆为尊卑。所以五庙同为都宫，那么昭常在左，穆常在右，而外面有不失其序。一世自为一庙，那么昭不见穆，穆不见昭，而内部有各自保全其尊。必须大合祭而聚于一室，然后排列其尊卑的次序，那么凡是已毁未毁的神主，又全部陈列而没有改变。只有四时的合祭不陈列已毁庙的神主，那么高祖有时在穆位，或者高祖之上没有昭位，而特别设在祖的西边；祢之下没有穆位，而特别设在曾祖的东边。问：那么毁庙是什么意思？答：《春秋传》说：“毁庙的方法，更换屋檐是可以的，改换粉刷是可以的。”解说者认为这是将要纳入新神主，表示有所增加罢了，不是全部拆除而完全去掉。问：那么天子的庙，其形制如何？答：唐代的文祖，虞代的神宗，殷代的七世三宗，其详细情况不可考证。只有周代的制度还可以说，然而汉代儒者的记载不同。说后稷始封，文武受命而王，所以三座庙不毁，加上亲庙四座共七座，这是诸儒的说法。说三昭三穆与太祖庙共七座，文武为宗，不在数中，这是刘歆的说法。虽然数目不同，然而其位置迁移次序，应当也与诸侯的庙没有很大差异。大夫三庙，那么比照诸侯减少两座，然而其太祖昭穆之位，还同诸侯一样。适士二庙，那么比照大夫减少一座。官师一庙，那么比照大夫减少两座。然而其门堂室寝的完备，还同大夫一样。问：庙的数目，递减两数，而其形制不递减，为什么呢？答：是递减的。天子的山节藻棁，复庙重檐，诸侯本来就不能做了。诸侯的黝垩斲砻，大夫不能做了。大夫的仓楹斲桷，士又不能做了。难道做了而不递减吗？只有门堂室寝的合在一起，然后可以称为宫，那么其形制有不能递减的。大概从命士以上，父子都不同宫，活着不同宫，而死不能不同庙，那么就有不能尽其事生事存之心的人，所以不能递减。后世的公私庙，都是同堂异室，而以西边为上，从汉明帝开始。汉代初年，各庙都自己经营，各自为一处，虽然都宫的制度，昭穆的位次，不再像古代，然而还不失独自专一庙的尊。到了明帝，不知道礼义的正道，而务为抑损的私心，遗诏藏神主于光烈皇后更衣别室，而其臣子不敢有超过的。魏晋沿袭，遂不能改革，而先王宗庙的礼制开始完全废除了【案：北魏清河王怿庙议云，古者七庙之堂

译都分别开来，自光武帝以来，实行异室同堂的制度。《后汉书·祭祀志》记载：洛阳高庙加祭孝宣帝、孝元帝以及太宗、世宗，共五位皇帝；西京庙成帝、哀帝、平帝三位皇帝，在旧高庙主持四季祭祀，那么同堂异室的制度，并非始于汉明帝。又考证《祭祀志》：明帝遗诏将神主藏于世祖庙的更衣朱子处，这是依据本纪而言罢了。降及近世，诸侯没有封国，大夫没有采邑，那么即使是同堂异室的制度，尚且不能完备。唯独天子的尊贵，可以无所不至，却反而被汉明帝不合礼制的礼法所束缚，而不能竭尽完备祭品的孝心。大概合并为一座宗庙，那么用来尊崇太祖的，既显得轻慢而不庄严；用来侍奉亲庙的，又显得压抑而不尊贵。这都是无法完全表达侍奉生者、侍奉在位者的孝心，而宗庙的礼仪也就成了虚设的形式了。陈祥道说：“宗庙是用来象征生前有朝廷的，寝宫是用来象征生前有寝居的。建在观门之内，是不敢远离亲人；位在观门之左，是不忍心视亲人为已死。”

译存疑。郑康成说：“殷商有六座宗庙，包括契、汤以及两位昭、两位穆；夏朝有五座宗庙，没有大祖，只有禹以及两位昭、两位穆而已。”【按语：《祭法》记载，夏后氏以颛顼为祖，以禹为宗，不应说夏朝没有大祖；殷人祖契而宗汤，况且《尚书·商书·咸有一德》中说：‘七代祖先的宗庙可以观察德行’，那么殷商不应只有六座宗庙而没有大祖。】

存疑。陆佃说：“《国语》说：‘工官和史官记录世系，宗祝记录昭穆，以此知道宗庙的次序。’昭穆与世系次序是不同的。《周礼》中小宗伯掌管辨别宗庙和祧庙的昭穆，小史又掌管确立世系，辨别昭穆，这就明确显示出世系先后与宗庙祧庙的昭穆是不同的。至于大合祭，就依照世系次序，与七庙常规祭祀的昭穆不同，所以小史又说：‘祭祀时根据记录排列昭穆的俎簋。’如果昭穆次序是固定不变的，何必还要辨别和排列呢？”

辨正。何洵直说：“有人说，相对于父亲，自己就是穆；相对于儿子，自己就是昭。他们的意思是认为宗庙次序与世系次序不同，所以昭穆迁徙没有固定的位置，右边的可以移到左边，左边的可以移到右边。他们不知道宗庙次序与世系次序是一致的，宗庙次序虽然迁移，但昭穆的班次一定是不变的。祖父传给孙子，孙子再传给孙子，即使经历百代，那些应当为昭、应当为穆的人，从未有过改变。比如在周武王时，宗庙次序以周文王为穆，到了周襄王时，已经历了十八位君主，仍然称文王为穆。《左传》记载富辰的话说：‘管、蔡、郕、霍，是文王的昭；邘、晋、应、韩，是武王的穆。’宫之奇称大伯、虞仲是大王的昭，虢仲、虢叔是王季的穆。大王、文王，他们的儿子相对于父亲都称为昭，所以说‘文王之昭’、‘大王之昭’；王季、武王，他们的儿子相对于父亲都称为穆，所以说‘武王之穆’、‘王季之穆’。作为儿子的身份是一样的，由此可知昭穆是固定的班次，而宗庙次序、世系次序从未有过不同。有人引用《鲁语》说：‘工史记录世系，宗祝记录昭穆。’认为宗庙次序、昭穆与世系次序不同。这又不对了，工史所记录的是帝王世系本源之类，宗祝所记录的是几筵表着的位次。从谱牒的角度称之为世，从班秩的角度称之为昭穆，那么宗庙次序、昭穆难道与世系次序不同吗？”

按语：关于四庙、五庙、六庙、七庙的说法纷纭不一，有人说七庙是天子的定制，有人说实际上只有四庙，有人说夏朝五庙，禹与两位昭、两位穆；殷商六庙，汤与契、两位昭、两位穆；周朝七庙，后稷、文王、武王两座祧庙与四座亲庙。然而这些说法都源于《礼纬》，在西汉时，认为始封之君为大祖，以下五座宗庙轮流毁弃，这是古代正确礼制的，是韦玄成等人。认为天子三昭三穆与大祖之庙共七座，其正确的法度可以常数的，是刘歆。到了东汉时，王肃认为天子七庙，是通指百代而言，这与刘歆相同；郑康成认为高祖以下与始祖共五座，明确立庙的正统以亲疏为限，这与韦玄成相同，而卢植、马融也坚守此议。然而自郑康成之后，讲经议礼的人，都依据《王制》、《祭法》斥责郑玄四庙的说法，伸张王肃七庙的说法。又依据王肃所说高祖之父、高祖之祖与文王、武王两位先王，那么周朝宗庙应当有九座。假如周朝的祖宗还有像这两人那样有功德受命的，也应当再立宗庙来祭祀，而必定不会只限于九座宗庙就停止，道理本来就是这样。

天子诸侯宗庙的祭祀，春天叫礿，夏天叫禘，秋天叫尝，冬天叫烝。【礿与禴同】

正义。郑康成说：“这大概是夏、殷的祭祀名称。”【孔颖达疏：因为与周朝不同，而夏、殷的祭祀没有文献记载，所以怀疑。】周朝则改了，春天叫祠，夏天叫礿。【孔颖达疏：《周礼·大宗伯》以祠在春天享祭先王，以禴在夏天享祭先王。】以禘为殷祭。【孔颖达疏：《公羊传》五年而再殷祭，春秋僖公八年秋七月禘于大庙，殷就是大的意思。】《诗经·小雅》说：“礿祠烝尝于公先王。”【孔颖达疏：《诗经·小雅·天保》篇的原文，周王受命后已改夏、殷祭祀禘的名称为礿，而诗中先礿后祠，是为了行文方便，先烝后尝，是为了押韵。】这是周朝四季祭祀宗庙的名称。孔颖达说：“从这一节到‘地者’一节，论述天子、诸侯、大夫四季祭祀宗庙以及祭祀天地山川的事情。”皇侃说：“礿，是薄的意思。春天万物尚未长成，祭品稀少微薄。禘，是次第的意思。夏天万物虽然尚未长成，依照时令次第而祭祀。”《白虎通》说：“尝，是新谷成熟而品尝。烝，是众的意思。”孙炎说：“进献。冬天万物长成，可以进献的东西众多。”陈祥道说：“礿、禘以酒饮为主，所以顺应阳气；尝、烝以食物为主，所以顺应阴气。”

存疑。孔颖达说：“《郊特牲》说春禘，郑玄改读为禴。《祭义》说春禘，郑玄直接说是夏、殷的礼制不改字，因为已经在《郊特牲》中见过了。”赵匡说：“禘不是时祭的名称，汉儒看到《春秋》只两次记载禘，一次在春，一次在夏，所以有人称之为春祭，有人称之为夏祭罢了。”陈祥道说：“殷商以长发为大禘，说大以显示小，那么夏禘就是小禘。《郊特牲》、《祭义》说春禘，大概是夏朝的礼制。”陆佃说：“春夏以酒饮为主，是审谛的时候。春天可以称为礿，也可以称为禘；夏天可以称为

译禘祭，也可以称为礿祭。《郊特牲》说“春禘”而秋尝；《王制》说“春礿夏禘”，就是这样。祠祭的祭品数量少，祝辞繁多，只是春季的祭祀，所以夏季没有提到祠祭的记载。”虙氏说：“《周官》所说的春祠夏礿，这是周代的礼制；《王制》《祭统》所说的春礿夏禘，这是殷代的礼制；《郊特牲》《祭义》所说的春禘，这是夏代的礼制。怎么知道的呢？《礼记》说：‘殷人崇尚音乐，奏乐三遍之后才出迎牺牲。’又说：‘这是顺应阳气。’又说：‘殷人先在阳气中寻求。’那么殷代的祭祀都使用音乐了。《郊特牲》所说的春禘、秋尝，而在禘祭之前有享礼，禘祭有音乐而尝祭没有音乐，这就是夏代的礼制，不是殷代的礼制。春禘既然是夏代的礼制，那么春礿自然就是殷代的礼制了。”吴氏澄说：“这里的春夏祭祀名称，是记录者弄错了。章节中的‘礿’都应当读作‘祠’，‘禘’都应当读作‘禴’。”

译查考《周官》与《诗经》以及《周礼》，其中“祠”与“禴”、“尝”与“烝”的次序都有颠倒。这里说春禴、夏禘，禴还可以说得通，但禴和禘的名称截然不同，所以郑玄怀疑这是夏、殷的礼制。虙氏又说：“春禘的是夏，夏禘的是殷。”大概王肃的著作成于汉代，作者没有见到《周礼》，而是杂取四代的礼制来编写的。赵伯循依据《大传》驳斥这种说法，认为禘是大祭而非时祭，汉儒看到《春秋》只记载了两次禘祭，一次在春，一次在夏，所以误以为如此。那么僖公的禘祭记载在秋七月，汉儒为什么没看到而误说成秋禘呢？周朝把重祭赐给鲁国，没听说赐给晋国。为什么《左传》中晋国人说“寡君尚未进行禘祀”？这是因为周人把大禘看得很重，所以改用了时祭的名称，而世人仍通称其为禘。现在只需辨析禘有时祭、有大祭的区别，不必用一种记载去驳斥另一种记载。

天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，大夫祭祀五祀。天子祭祀天下的名山大川，五岳的祭祀规格比照三公，四渎的祭祀规格比照诸侯。诸侯祭祀位于自己封地内的名山大川【“视”一作“眂”】。

郑康成正义说：比照其牺牲和祭器的数量【孔颖达疏：夏传中其余山川，比照伯爵；小的比照子男。注解说的是牺牲、币帛、粢盛、爵献的数量，不是指尊卑等级。《周礼》规定上公饔饩九牢，熟肉五牢，飨礼九献，豆四十；侯伯饔饩七牢，熟肉四牢，豆三十二；子男饔饩五牢，熟肉三牢，豆二十四，簋都是十二。侯伯没有区别，夏传中侯与伯有区别，不能强行合并】。位于自己封地内，比如齐人祭祀泰山，晋人祭祀黄河就是这样【孔颖达疏：泰山是齐鲁的边界，所以齐人有事于泰山】。朱熹说：一家之主，就主管一家的鬼神；诸侯守护一国，就主管一国的鬼神；天子拥有天下，就主管天下的鬼神。马睎孟说：天地是地域中最大的，天子是地域中所尊奉的，所以祭祀天地社稷土谷之神；诸侯为天子守护土地，所以祭祀社稷；大夫有家室，所以祭祀五祀。在上位的人可以兼祭下位的，所以天子祭祀天地、社稷、五祀；在下位的人不可以兼祭上位的，所以诸侯祭祀社稷而不能祭祀天地，大夫祭祀五祀而不能祭祀社稷。古代的祭祀典制，对百姓有功的就祭祀他，名山大川，是百姓获取财用的地方。天子统治天下，他所报答的对象众多，所以祭祀天下的名山大川；诸侯统治一国，他所报答的对象较少，所以祭祀位于自己封地内的名山大川。吴澄说：《祭法》说：大夫以下成群立社叫置社，大概大夫以下所能祭祀的，是民社，不能祭祀国社。

查考郑注《曲礼》依据《月令》中的户、灶、中霤、门、行，此注依据《祭法》中的司命、中霤、门、行。有封地的大夫祭祀五祀，无封地的大夫祭祀三祀。孔氏申述说，《曲礼》没有区别的是殷礼；这里有区别的是周法。《曲礼》也明确说了天子、诸侯、大夫，怎么见得它说的没有区别呢？那五祀：春祭户属木，夏祭灶属火，夏至祭中霤属土，秋祭门属金，冬祭行属水。在道理上是恰当的。如果司命是天星，泰厉是外鬼，它们不应当列入五祀是很明显的，不应当用那些来混淆这个。

天子、诸侯祭祀，是因为国家位于其地，而没有主祭后人的。

郑康成正义说：是指所因袭的国家，先王先公有功徳，应当享受世代祭祀，现在断绝了没有后人，为他们设立祭主。孔颖达说：天子设置都城的地方，以及诸侯所封的疆域内，都是因袭古代先王先公居住的地方，现在他们的子孙断绝灭亡而没有主祭后人的，就由天子诸侯祭祀他们【陈澔说：在王畿内的，由天子祭祀；在侯邦内的，由诸侯祭祀】。叶梦得说：亡国断绝世系而没有主祭后人的，虽然已经废弃而不能复兴，但先王兴起灭亡的国家、延续断绝的世系，并且祭祀因袭的国家，是为了显示他的仁德。

存异：郑康成说：“从前夏后氏在郊外祭祀鲧，到了杞国作为夏后氏的后代而改在郊外祭祀禹。晋侯梦见黄熊进入国都而祭祀夏郊，这就是礼制【孔颖达疏：《祭法》说‘夏后氏郊鲧’，《礼运》说‘杞郊禹不郊鲧，所以鲧没有主祭后人，但因为有功还是应当祭祀’。晋国是盟主，代替天子摄行群神的祭祀】。查考《左传》子产回答叔向说：“把阏伯迁到商丘，商人因袭；把实沈迁到大夏，唐人因袭。”晏子回答景公：“从前爽鸠氏开始居住在这里，季萴因袭；有逢伯陵因袭；蒲姑氏因袭；然后太公因袭。”他们的先世曾经对百姓有功徳，现在没有主祭后人则祭祀他们是适宜的。至于黄熊的说法颇为荒诞，而晋国祭祀夏郊也不合礼，不应当据以此作为证据。

天子单独举行禴祭，合祭举行禘祭，合祭举行尝祭，合祭举行烝祭；诸侯举行禴祭就不举行禘祭，举行禘祭就不举行尝祭，举行尝祭就不举行烝祭，举行烝祭就不举行禴祭。诸侯单独举行禴祭，单独举行禘祭，一单独一合祭，合祭举行尝祭，合祭举行烝祭【犆音特，祫音洽】。

郑康成正义说：“犆就是单独的意思，祫是合祭的意思。”孔颖达说：“南方诸侯春禴祭结束后，夏天来朝见；西方诸侯夏禘祭结束后，秋天来朝见；北方诸侯秋尝祭结束后，冬天来朝见；东方诸侯冬烝祭结束后，春天来朝见。各自废去一个时节的祭祀罢了，其余三个时节都祭祀。”程颐说：“诸侯也举行合祭，只是祠禴、尝、烝的祭祀在宗庙中过于繁琐，所以每年在四次祭祀之中，有三次合祭于祖庙，只有春天单独祭祀。”

译诸庙也。”陆氏佃说：“时祭只有礿祭、犆祭，各自在其宗庙中祭祀；夏禘、秋尝、冬烝，三昭三穆都升位合祭于祖庙。所谓三年大祫与此不同，那是祫祭中最大的。”陈氏祥道说：“祭祀的礼仪，有大有小，有完备有缺失。天子完备而不缺失，然而有所谓缺失的情况，只是在大故之时而已；诸侯缺失而不完备，然而有所谓完备的情况，只是在不朝见天子的那一年而已。”又说：“天子春犆而三时皆祫，诸侯也春犆而秋冬皆祫，他们与天子不同的地方，只是禘一、犆一、祫而已。”又说：“天子说祫禘、祫尝、祫烝；诸侯说尝祫、烝祫，这只是变换文辞而已，并没有不同。”陈氏澔说：“时祭的祫祭，亲庙的神主升位合祭；三年大祫。”

译那么，毁弃的宗庙中的神主也参与祭祀。

存疑。郑康成说：天子、诸侯的丧期结束，将先君的神主合祭于祖庙，称为祫祭。后来便沿袭为常制。天子先举行祫祭，后举行四时之祭【孔颖达疏：因为经文中祫祭在上，天子地位尊贵，所以先举行大礼】；诸侯先举行四时之祭，后举行祫祭【孔颖达疏：因为经文中祫祭在下，诸侯地位卑下，取其逐渐完备，所以先举行小礼后举行大礼】。凡是举行祫祭的年份，春季只举行一次礿祭，不再举行祫祭。因为万物尚未成熟，不举行盛大的祭祀【孔颖达疏：夏、殷时期盛大的祭祀有三次】。周代将夏祭改称为礿祭，以禘祭作为盛大的祭祀【孔颖达疏：周代盛大的祭祀只有三次】。鲁国的礼制，三年丧期结束后，在大祖庙举行祫祭，第二年春天在群庙举行禘祭，从此以后再次举行盛大的祭祀，一次祫祭，一次禘祭。虞、夏的制度，诸侯每年朝见天子，所以四季祭祀必定废除一次。礿祭与单独祭祀互相说明，单独礿祭的经文与禘祭一样，一次单独祭祀，一次祫祭，这是针对天子的规定。祫祭的年份不举行禘祭。孔颖达说：这是论述夏、殷时期天子、诸侯的大祭以及四时之祭的事情。殷代以前不知道几年举行一次祫祭。《礼纬》说：三年一次祫祭，五年一次禘祭。郑康成说：这是历代王者的通例，虞、夏、殷、周都相同，三年一次祫祭。皇氏认为虞、夏的祫祭每年都在举行，又说“三时祫祭”，是指夏、秋、冬三季中，只要有一季适宜就举行祫祭，并不是三季都举行祫祭。郑康成在《禘祫志》的注中说：《王制》记载先王的法度，祫祭是大祭，在秋季、夏季、冬季举行祫祭。周公制定礼制，祭祀不宜频繁。如果按照郑康成的说法，那么夏、殷三季都举行盛大的祭祀。皇氏的说法是错误的。又说：关于禘祭和祫祭的大小，郑康成依据《公羊传》说：“大事是什么？是大祫祭。”毁弃宗庙的神主陈列在大祖庙，未毁弃宗庙的神主都升堂合食于大祖庙，所以称为大事。如果王肃、张融、孔晁都依据《逸礼》，认为禘祭为大，祫祭为小。郑康成不采用《逸礼》。又说：《尔雅》说：“禘，是大祭。”是指比四时之祭为大。如果《左传》及杜预都认为禘祭是三年一次的大祭，在大祖庙举行。《左传》没有祫祭的记载，那么祫祭就是禘祭。张子说：诸侯春季祭祀高祖，夏季在群庙举行祫祭，秋季祭祀曾祖，冬季又举行祫祭。来年春季祭祀祖父，夏季又举行祫祭，秋季祭祀父亲，冬季又举行祫祭。

辨正林氏的奇特观点说：关于禘祭和祫祭的学说，众儒争论很久了。论及年份的先后，郑康成、高堂隆认为先三年后二年，徐邈认为先二年后三年。辨析祭祀的大小，郑康成认为祫祭大于禘祭，王肃认为禘祭大于祫祭，贾逵、刘歆认为是一次祭祀有两个名称，礼制上没有差别等级。又有人说禘祭在夏季不在春季，祫祭在冬季不在秋季，矛盾相攻，最终没有定论。郑康成的学说认为：鲁国的礼制，三年丧期结束后在大祖庙举行祫祭，第二年禘祭于群庙。从此以后，五年再次举行盛大的祭祀，一次禘祭，一次祫祭。为这种学说辩护的人说：僖公去世，文公即位第二年秋季八月在大庙举行大事，大事就是祫祭。由此推断，这是丧期结束后在大祖庙举行祫祭。第二年春季禘祭虽然没有正文记载，但约略僖公、定公八年都有禘祭，也可以知道。大概因为文公二年举行祫祭，就知道僖公、宣公二年也都有祫祭。僖公、宣公二年既然有祫祭，那么明年就是第三年春季禘祭，第四年、第五年、第六年秋季祫祭，这是三年一次祫祭，再加上第七年、第八年，合并前文为五年一次禘祭，所以在群庙举行禘祭。此后三年一次祫祭，五年一次禘祭。不知道在春秋时期，诸侯僭越混乱，鲁国的祭祀都是胡乱举行的。诸侯祭祀上帝，禘祭始祖，是罪过。大夫祭祀泰山，跳八佾舞，是罪过。春秋常事不记载，记载的都是违背礼制、扰乱常理的事情，所以记载郊祭的有九次，记载禘祭的有两次，以及大事一次，有事两次，烝祭两次，尝祭一次之类，无非是记录其非礼的行为。根据僖公在三十二年冬季十二月去世，到文公二年秋季八月丧期制度尚未结束，不可以举行祫祭，却举行大事，这是第一个恶行。提升僖公的神主，这是第二个恶行。经文没有三年禘祭的记载，怎么知道呢？仅仅约略僖公、宣公八年都有禘祭就这样说，更加谬误了。况且宣公八年经书记载“有事于大庙”，有事就是常制，为什么认为是禘祭呢？而且闵公二年《春秋》记载“吉禘于庄公”，这是鲁国常在第二年就举行禘祭，哪里要等到第三年和第八年呢？至于他说祭祀的时间，《春秋》记载大事在秋季八月，他却认为是冬季。记载闵公的禘祭在夏季四月，僖公的禘祭在秋季七月，他却一个认为是夏季，既然本于鲁礼来执行祀典，却又不采用其时间，这是自相矛盾。虽然如此，鲁礼确实不对，先王的制度可以知道吗？回答说：禘祭和祫祭的记载不详，所知道的，是禘祭尊贵而祫祭卑下。礼制规定，不是王者不举行禘祭。有人问禘祭的学说，孔子回答不知道，是讥讽鲁僖公僭越。《春秋》的法度所讥讽的，如果是祭祀就记载其祭名，否则就不记载。记载郊祭、望祭、禘祭，那么所讥讽的就是郊祭、望祭与禘祭。如果文公的祫祭，则是讥讽其丧期短促、逆乱祀序，不在于祫祭，所以只说大事而已。为什么呢？禘祭，是推求始祖所由出的君主而追祀他，就称为禘。这是天子的祭名，诸侯没有禘礼，鲁国使用它是僭越。如果祫祭，则是毁弃宗庙、未毁弃宗庙的神主都合食于大祖庙，不仅天子有祫祭，诸侯也可以有祫祭。详查两种祭祀的名称，那么禘祭尊贵，祫祭卑下，可以说很明白了。先儒依据郑康成的学说，大都认为祫祭大于禘祭，这是将诸侯的制度加于天子的制度，可以吗？考察经籍，禘祭和祫祭的记载可以知道的，仅此而已。至于年份的久暂

译至于祭礼时间的先后，经文中没有依据，学者应当对存疑之处保持阙如。杨氏又说：懂得禘祭的人知道，禘祭是祭祀祖先所从出的始祖，不兼用群庙的神主，只以该始祖配享，那么禘祭与祫祭就不同，不容混淆了。懂得大祫祭兼用群庙神主的人知道，从太祖以下，已毁庙和未毁庙的神主都一同在太祖庙中合食。

译考察前代儒者的说法，关于禘祭的争论纷纭复杂，其义理没有比游氏所说的“仁人才能享祭天帝，孝子才能享祭祖先”，以及朱子所说的“先王报答本源、追念远古，没有比禘祭更深的”这一说法更为恰当确切。至于禘祭与祫祭不同，以及禘祭尊贵、祫祭卑下的观点，林氏的说法确实可以作为依据。四时祭祀的名称，春称祠，夏称礿，秋称尝，冬称烝，这些是周代的礼制，确凿无疑；但夏、商、周三代制度不同，《王制》杂取三代制度作为汉代的法则。称“礿”，称“禘”，夏、殷两代未必没有这样的名称。现在知道这禘祭是时祭，而非大祭，这就足够了。

天子祭祀社稷都用大牢，诸侯祭祀社稷都用少牢。大夫、士祭祀宗庙，有封地则行祭礼，无封地则行荐新之礼。庶人春天荐韭菜，夏天荐麦，秋天荐黍，冬天荐稻。韭菜配鸡蛋，麦配鱼，黍配小猪，稻配大雁【“大”读如字，又音泰，少诗照反】

正义郑氏康成说：有封地的人既行祭礼又荐新【孔疏：因为《月令》记载天子祭祀宗庙又有荐新，比如用猪尝麦，先荐于寝庙，《士丧礼》有荐新如朔奠，所以知道这一点】士人荐牲用特豚【孔疏：按照《仪礼》，特牲是有地之士用特牲，现在无地之士荐新应当降等，不用完整的牺牲，所以用特豚】大夫以上用羔羊【孔疏：因为诸侯大夫有地行祭礼的用少牢，那些无地行荐礼的用羔羊，说“以上”则包括天子都用羔羊，但天子诸侯也用其他牺牲，不都用羔羊】所谓用羔羊和小猪祭祀，百官都足够了。《诗经》说：“四之日其蚤，献羔祭韭。”庶人没有固定的牺牲，只取与新物相适宜的东西罢了【孔疏：所谓相适宜，是指两物都有，并非气味相适宜。陈氏说：春天适宜用豚，冬天适宜用鲜，这不是其时；羊适宜黍，猪适宜稷，雁适宜麦，鱼适宜苽，又不是其配，只是取它们多而易得罢了。方氏说：韭菜性温阳，类似卵这种阴物；黍麦是南方之谷，属阳类；鱼豚是阴物；稻是西方之谷，属阴类；雁是阳鸟，也有阴阳相配的意义】孔氏颖达说：这是论述天子诸侯祭祀用牲牢以及庶人所荐之物。贾氏公彦说：羊猪称为少牢，牛羊猪三牲具备称为大牢，如果只有一牲就不能称为牢，所以《郊特牲》与《特牲》都不言牢。陈氏祥道说：天子社稷福被天下，所以用大牢；诸侯社稷福止一国，所以用少牢。诸侯社稷用少牢而宗庙用大牢，是因为宗庙以仁为本，社稷以义为本，仁则极其隆重，所以与天子相同；义则有所区别，所以亚于天子。庶人的荐新不过致其易得的东西罢了。又说：古代祭祀必定占卜日期，而荐新不择日；祭祀有尸，而荐新无尸，以至于不请神主，只奠而不祭，有时令之物而无三牲黍稷，这是荐新的大略情况。陆氏佃说：春天荐韭菜，是因为春天没有新谷的缘故。陈氏澔说：荐新虽然没有固定时间，但也只是四季各一次罢了。

存疑：郑氏康成说：祭祀在首时，荐新在仲月【孔疏：《晏子春秋》说：天子以下至士都祭祀在首时，所以《明堂位》说：季夏六月以禘礼祀周公于大庙，周六月是夏四月。《杂记》说：七月而禘，献子为之，讥讽他不用六月。那《周礼》四仲祭，是因为田猎而献禽，不是正祭。服虔注《桓公五年》传说：鲁祭天以孟月，祭宗庙以仲月，这不是郑义。大夫、士既然在首时祭祀，所以荐新在仲月。如果天子、诸侯礼尊，物熟就荐新，不限孟、仲、季。所以《月令》：孟夏荐麦，孟秋荐黍，季秋荐稻，就是这样。大夫既然在仲月荐新，而服虔注《昭元年》传：祭人君用孟月，人臣用仲月，不同者不是郑义。南师解云：祭以首时者，是指大夫、士。如果得以祭天的，祭天以孟月，祭宗庙以仲月，其禘祭、祫祭、时祭也用孟月。其余诸侯不得祭天的，大祭及时祭都用孟月。既然没有明确依据，义理可以两通，所以并存。考察《春秋》：桓公八年五月烝，十四年八月尝，僖公八年七月禘，昭公十五年二月禘，这些都不在孟月，是因为《春秋》乱世不能如礼，所以参差不一】陆氏佃说：天子尝黍在夏天，所以庶人秋天开始荐黍；天子尝稻在秋天，所以庶人冬天开始荐稻。由此说来，天子孟夏尝麦，庶人荐麦在仲夏；天子仲春荐韭，庶人荐韭在季春。

考察《周礼》明确说仲夏享礿，仲冬享烝，这是天子祭祀在仲月。其祭祀在仲月，是取四时之中。《明堂位》说鲁季夏六月以禘礼祀周公于大庙，其所言仲月、季月，都是周正。鲁虽然大禘，而以季夏避开天子。《杂记》说七月而禘，献子为之，则禘应当在季夏，而鲁在孟秋了。所以《颂》鲁僖公的诗直说“秋而载尝”，《祭统》合而言之“大尝禘”，谓此“大尝”即“大禘”。怎么见得天子与诸侯祭祀必定都在首时呢？

祭祀天地的牛角如茧栗，宗庙的牛角如手握，宾客的牛角长一尺。诸侯无故不

译宰杀牛，大夫没有特殊原因不宰杀羊，士没有特殊原因不宰杀狗和猪，平民没有特殊原因不吃珍馐美味。日常菜肴不超过祭祀用的牺牲，宴饮时的衣服不超过祭祀时的礼服，寝居的规格不超过宗庙的规格。

译郑玄说：“握，指牛角长不超过手握的宽度，所以说祭祀进献的菜肴不能超过牺牲本身。意思是祭祀用羊，就不以牛肉作为菜肴。”孔颖达说：“《玉藻》说：‘天子日常食用少牢，每月初一食用大牢；诸侯日常食用特牲，每月初一食用少牢’，由此可知大夫日常食用特豚，每月初一食用特牲；士日常食用没有记载，每月初一食用特豚。”又说：“诸侯祭祀用大牢，可以杀牛；诸侯的大夫祭祀用少牢，可以杀羊；天子的大夫祭祀也可以杀牛。诸侯和大夫宴请宾客，可以使用牛。”陈祥道说：“大礼必定简约，那么小礼必定繁琐；简约则内心注重真诚，所以祭祀天地用的牛角像茧栗那样小；繁琐则外表注重美味，所以宗庙祭祀用的牛角长不过握，宴请宾客用的牛角长不过尺。角如茧栗，并非一定要像茧栗那样，因为超过茧栗就不合礼制；角长不过握，并非一定要正好是握，因为超过握就不合礼制。至于角长不过尺，也是如此。《国语》说：‘郊祭和禘祭用的牛角如茧栗，禘祭用的牛与郊祭相同，不超过握。’”

存疑：张载说：“不逾，是指不丰盛于牺牲，牺牲体型小而菜肴掩盖了豆器，叫做逾越牺牲，并不是指用羊而不用牛。”叶梦得说：“日常进献的菜肴如果逾越牺牲，就嫌于备办器物；日常穿着的衣服如果逾越祭服，就嫌于侍奉神灵；日常居住的处所如果逾越宗庙，就嫌于享祭祖先，所以礼制都不允许。”

按：孔颖达的疏证依据《周礼·膳夫》中“王日一举”的说法，认为周公制定礼制，天子日常食用大牢，诸侯日常食用少牢。《玉藻》的记载，恐怕是不对的。杀牲盛设饮食叫做举，日常食用少牢也是牺牲，何必每天杀一头牛才叫做牺牲呢？《楚语》说：“天子举用大牢，祭祀用防；诸侯举用特牛，祭祀用大牢。”举与祭祀并提，必定是每月初一可知。初一用大牢，那么日常就用少牢了。关于不逾越牺牲的三种说法，郑玄的说法最为经典，而叶梦得的说法也很全面。大概日常食用的菜肴、日常穿着的衣服、日常居住的处所，没有缘故不杀牲，以节制用度，其中也体现了仁爱。不逾越以谨慎守礼，而用度也就没有不节制的了。

古代在公田上借用民力而不征税，在市场收取房屋税而不征货物税，在关卡只稽查而不征税，山林川泽按时进入而不禁止。夫圭田不征税，使用民力，每年不超过三天。田地住宅不买卖，墓地不请求【借在亦反，廛直连反，麓音鹿，粥音育】

郑玄说：“借，就是借用的意思。借用民力治理公田，好坏都取自于此，不向民众自己治理的田地征税。”孟子说：“殷人七十亩而助，古时称为殷时【孔疏以下或兼虞夏】廛，市场物品，邸舍，对其房屋征税，不对其物品征税，讥，稽查异服异言，征，也是税的意思【孔疏关境上的门只呵斥禁止，不税行人的物品，这是夏殷的法律】《周礼》‘国家遭遇凶荒疫病则没有门关的税’【孔疏周朝非凶荒疫病即征税，但不知税的轻重】还像稽查一样。麓，山脚，入，犹治理【孔疏按时进入，如獭祭鱼然后渔人进入泽梁】治理圭田的人不征税，是为了厚待贤人。这就是《周礼》中的士田，用来承担近郊的土地，税率为十分之一，使用民力，指治理城郭宫室道路沟渠田地住宅墓地，都受命于公家，不得私有。粥，卖；请，请求。”孔颖达说：“《周礼》均人，丰年每十天用民力三天，中年每十天用民力两天，荒年每十天用民力一天。年岁不同，即使丰年也不能超过三天。”陈祥道说：“借用民力而不征税，是为了宽待农民；收取房屋税而不征货物税，是为了宽待商人；稽查而不征税，是为了宽待旅客；山林川泽按时进入而不禁止，是为了宽待百姓。又说：商人厌恶其兴盛，也厌恶其衰败；兴盛则离开本业的人多，衰败则货物不丰富流通，所以在其兴盛时以征税抑制，衰败时以不征税宽待。凡事因时制宜。征发一人的徭役，则百亩田地荒废；征发十人的徭役，则千亩田地荒废。先王知道如此，所以使用民力，每年不超过三天，以此来宽待他们。田地住宅不买卖，则生者没有相互兼并，而民众对养生没有遗憾；墓地不请求，则死者有所安葬，而民众对送死没有遗憾。借用、廛、讥、按时进入、夫、圭田、使用民力，是义；而不税、不征、不禁、无征、不超过三天，是仁。分配田地住宅、墓地，是仁；禁止买卖、请求，是义。徐师曾说：这是泛论王政，以显示现在不是这样。从公田到墓地不请求，都是古代的制度。

存疑。孔颖达说：郑玄知道周朝畿内使用夏朝的贡法，是因为《载师》说：“用廛里来承担国中的土地，用场圃来承担园地，用宅田、士田、贾田来承担近郊的土地，用官田、牛田、赏田、牧田来承担远郊的土地，用公邑的田地来承担甸地，用家邑的田地来承担稍地，用小都的田地来承担县地，用大都的田地来承担疆地。”郑玄注说：“廛里，是邑里的居住区。廛，是民居的区域。宅田，是退休官员家庭所受的田地。士田，是自卿以下所受的圭田。贾田，是在市商人家庭所受的田地。官田，是庶人在官者家庭所受的田地。牛田、牧田，是畜牧者家庭所受的田地。赏田，是赏赐的田地。公邑，指六遂的余地，天子派大夫治理。家邑，是大夫的采地。”

译小都是卿的采地，大都是公的采地。”又司马法说：“十口井为一通，一通为一匹。三十家出马，配备士一人，徒二人。十通为一成，一成有一百口井，三百家，配备革车一辆，士十人，徒二十人。”计算一成一百口井，每口井有九家，一百口井就是九百家，而说一成只有三百家的原因，是因为田地有上、中、下之分，除去宫室道路占用的三分之一，剩下的土地平均每家受田二夫，所以一成为三百家。这是一口井九家为定数，没有公田。所以郑玄说：“根据《载师》的职掌和《司马法》来讨论，周代制度在王畿内使用夏代的贡法，不向农夫征税，指的是乡遂以及公邑和采地，实行井田制，向农夫征税与王畿外相同。”知道王畿外使用助法，是依据《诗经·小雅》中“雨水滋润我的公田，随后也滋润我的私田”，《春秋·宣公十五年》说：“初税亩。”传文说：“谷物产出不过借。”《论语》说：“为什么不实行彻法呢？”《孟子》说：“一平方里为一井，一井九百亩，中间是公田，八家各自拥有私田百亩。”由此可知。然而王畿外的诸侯虽然设立公田，实际上也是使用贡法。《孟子》说：“野外九夫之田征收九分之一的税，这就是九一而助。”国都内征收十分之一的税，让百姓自行缴纳，所以郑玄说：“国都内外制度不同，只是郊内地少，郊外地多，按照多数情况来说，所以说王畿外设立公田而不向农夫征税。”又说：王畿内没有公田，所以有圭田。圭，洁白之意。德行洁白。

译于是赐予他们田地，这是殷代的礼制；周代则实行通士田制，征收十分之一的赋税。吴氏澄说：“所谓‘夫圭田’，‘夫田’是指余夫所受的二十五亩田地，‘圭田’是指卿以下官员所受的五十亩圭田。‘无征’是指既不对他们所受的田地征税，也不让他们协助耕种公田。”陈氏澔说：“圭田似乎也是赐给有功德的人，就像赐予圭瓒一样。”

按：此处将要论述司空规划土地、安置居民的方法，而先叙述古代制度以引出话题。其主旨都本于孟子。文中所说的“古者”，大概是从秦汉上溯至夏商周三代，泛指夏商周而言。孔颖达认为圭田以上是殷代制度，民力以下兼通周礼，这是不对的。商代制度是八家同井，都私授百亩，共同耕养公田，所以称为“借”，即借民力来耕种。周代制度是九夫为井，全部授给民众，与贡法不同的是，贡法是按年成好坏制定常额，周代则随年成的凶歉或丰收，让民众缴纳十亩的收成，年成好就通融其有余，年成坏就通融其不足，所以称为“彻”，即君民上下相通。商代的公田在私田之外，周代的公田就在私田之中，所以孟子说：“只有助法才有公田”，意思是只有助法有公田，彻法没有，以此说明其制度的差异。说虽然周代也实行助法，是因为助法在凶歉和丰收时相通，彻法在凶歉和丰收时也相通，以此说明其意图相同。大概从商代到周代，历经六百多年，人口必定日益繁多，没有田地可以供给，不得不改变法度，并将公田也授给民众，所以说“九夫为井”，又说“夫三为屋，屋三为井”，这是周代一井九夫、彻法与助法不同的明显证据。如果彻法原本是助法，周代又历经七百多年，那么人人都会知晓，孟子何必如此费辞呢？从春秋到战国，战争导致死亡，人口日益耗减，反而不免地广人稀，所以孟子想要实行助法，这就是所谓顺应时宜。郑玄、孔颖达认为周代制度是王畿内用夏代的贡法，没有公田，王畿外用殷代的助法，有公田。如果内为采邑，就有公田，与王畿外相同，那就绝对不对，怎么会有朝廷定下法度却不自行实行，而只让诸侯国实行的呢？况且周自公刘时已实行彻田为粮，怎么会有到武王、周公时反而将王畿内全部变为贡法的呢？又按：孔颖达、陈澔两说都与孟子“必有圭田”的观点不同。朱熹说：“圭，洁也，用来供奉祭祀。”在世禄常制之外，又有圭田，最为明白。又“夫”字有三种解释，一说即余夫二十五亩，不应排在圭田之上，恐怕不对。一说治理圭田的农夫不征发力役，又与厚待贤者无关，大概此处的“夫”即一夫受田的赋税，所谓什一者，是说圭田五十亩不征收五亩的赋税。

司空执掌规划，规划土地，安置居民，考察山川、沼泽，顺应四时，衡量土地远近，兴办事务，任用民力，凡是役使民众，让老年人做老年人的事，让老年人吃壮年人的食物【上“度”读如字，下“度”读待洛反，“量”读去声，“食”音嗣】

正义郑氏康成说：司空是冬官卿，掌管工程事务的人，“度”是丈量尺寸。“居民”是观察其寒暖燥湿【孔疏：寒暖指四时，燥指山，湿指川、沼泽】。“沮”指草所生的地方为莱，水所生的地方为沛【孔疏：草所生为莱，水所生为沛】。“量地”是指制定邑井的位置【孔疏：指平原之地肥沃平坦，可以建立井邑，即《左传》所说的“井沃衍”。如果是山林薮泽之地，就不适合建立井邑】。“兴事”是指建造邑城、庐舍、宿所、市场等【孔疏：建造邑城就是筑城，用力艰难沉重，所以说“兴事”。《周礼·遗人》说：凡国野之道，十里有庐，三十里有宿，五十里有市】。“凡使民”是宽缓其劳力，丰足其食物。孔氏颖达说：凡国家征发徭役的法度，老少功程不同，老人功程少，壮人功程多。现在役使民众时，即使是壮年人也限定以老年人的功程，所以说“任老者之事”。凡粮饷牲体，壮人吃得多，老人吃得少，即使是老人也供给壮年人的口粮，所以说“食壮者之食”。方氏慤说：小而水所止的地方叫沮，大而水所聚集的地方叫泽。陈氏祥道说：“居民山川沮泽”，是用来辨别土地适宜与否；“时四时”，是用来顺应天气；“量地远近，兴事任力”，是用来均衡民力。徐氏师曾说：“事”即制定邑城、安置居民的事务，制定邑城必须兴发徭役，兴发徭役必须任用民力。“凡使民”三句，又是承接上文而言宽恤的政策。

按：“度”是指规划经界的大法，山川沼泽，地势有高有低，所以气候有寒暖燥湿，而天时物候也因此有早晚的不同，必须验证四时物候的差异，以知晓阴阳向背的适宜，从而衡量远近来安置居民，有的适宜为民居，有的适宜为都邑，民居既定，然后民事可以兴办，民力可以任用，《周礼》以九职任用万民，哪一项不是民事，哪一项不是民力？四时物候不同，那么事务的早晚也不同，不合时宜，即使想用力于事务，也不可能做到，后文“乐事劝功”，正与此相应，恐怕不专指力役的征发。

通论邓氏元锡说：“司徒主管土地，司空主管事务，这是制定区域、住宅的法度。《周礼》记载不全，大概完备在冬官中，但现在亡佚了。”徐氏师曾说：“《周礼》中规划土地、安置居民属于司徒，宋儒将规划土地、安置居民归于司空，依据此篇则是对的。”

按：大司徒掌管五地的人口数目，而大司马掌管诸侯国土地的政事，所以原师、职方之属辅佐他。然而土功之事，分配财用，平整板榦，称量畚筑，估量土物，商议远近，略定基趾，揣度厚薄，挖掘沟洫

译备足干粮，规定官吏的职责，估量工程所需人力并确定完工日期，这是司空所掌管的事务，而他的下属又有协助他的人。冬官虽然已经失传，但其大略还是可以知道的。

译凡是安置百姓，一定要根据天地间的寒冷、温暖、干燥、潮湿，以及广阔的山谷、巨大的河流等地理条件。生活在这些地方的人，风俗各不相同；刚强与柔弱、轻率与稳重、迟缓与迅疾等性情各不相同；五味调和的方式各不相同；器械的制作各不相同；衣服的适宜性各不相同。要修明教化，但不改变他们的风俗；要统一政令，但不改变他们适宜的习俗。

郑康成说：根据天地间的寒冷、温暖、干燥、潮湿，是为了让百姓的才能技艺适应当地的气候。孔颖达疏解：材指的是气质、性情和才能技艺，意思是说五方之人，其能力各不相同，居住在各处都必须顺从其性情和才能，使其能够适应当地的气候。卢植说：耐寒的人就让他居住在寒冷的地方，耐暑的人就让他居住在炎热的地方。“异制”指的是他们的形体相貌，“异俗”指的是他们的喜好与厌恶，“异齐”指的是他们性情的缓急。孔颖达疏解：性是指禀受于自然的本质，所以《孝经说》说：性是生命的本质。如果木性代表仁，金性代表义，火性代表礼，水性代表信，土性代表智，那么有知识的人就会随着外物而变迁，因此有喜怒哀乐和喜好厌恶。这段经文所说的刚柔、轻重、迟速，是天生自然的性。而连及情，是因为情是性的细微差别。刚、轻、速总归是急，柔、重、迟总归是缓。当然也有柔而速、刚而迟的情况，这不过是大概而言罢了。“异和”指的是香臭与咸苦等味道的调和，“异制”指的是劳作事务所用的器具。孔颖达疏解：劳作事务所用的器具不同，比如《考工记》说：越人使用镈，胡人使用弓车。器指的是总用的器具，械指的是兵器。何休注《公羊传》说：攻守的器具叫做械。“异宜”指的是毡裘与细葛布等衣物，教指的是礼义，政指的是刑禁。孔颖达说：从这一节到“曰译”一节，论述的是中原地区及四方蛮夷在居住、语言、衣服、饮食方面不同的情况。俗指的是百姓的风俗，宜指的是土地和器物所适宜的情况。修明礼义教化，应当顺应他们的风俗；统一政令施为，应当顺应事物所适宜的情况。马睎孟说：教化是用来引导民俗的，所以要顺应百姓的欲望。政令是用来端正百姓的，所谓适宜，就是事情符合道义。方慤说：刚柔说的是他们的才能，轻重说的是他们的体质，迟速说的是他们的性情。凡是这些，不仅仅在广阔的山谷和巨大的河流之间如此，坚硬土地的人刚强，松软土地的人柔弱，这是因为才能的不同。丘陵地区的百姓专注而长寿，低洼肥沃地区的百姓白皙而瘦弱，这是因为体质的不同。大防地区的人守信，空同地区的人勇武，这是因为性情的不同。修明教化而不改变风俗，统一政令而不改变适宜的习俗，就像在商朝故地分封就启用商朝的政令，划定疆界使用商朝的法则；在夏朝故地分封就启用夏朝的政令，划定疆界使用戎族的法则，这类情况就是如此。叶梦得说：所谓的教化，其类别有七种，具备于天而自然存在。父子之间有亲爱，兄弟之间有友爱，夫妇之间有别异，君臣之间有道义，长幼之间有序列，朋友之间有诚信，宾客之间有礼仪。这些教化成就于人而使之如此，天虽然有自然之理，但成就于人者，也必然使之如此。所以说：修明教化。所谓的政令，其类别有八种，是用来互相供养的。衣服有常制，饮食有节制，行事有法度，男女有别有法，度量衡有权衡，数量制度有等级，这是上位者用来防止淫乱的工具。万物互相供养，虽然不能整齐划一，但淫乱邪僻也不可没有禁令。所以说：统一政令。吴澄说：从广阔的山谷和巨大的河流来说，则地产有差异，而习尚所安定的风俗各不相同，所以虽然用七教来推进，但也不改变他们所安定的风俗，使他们各自能够安于其所安。从刚柔、轻重、迟速来说，则天赋有差异，而身体口腹所便利的适宜性各不相同，所以虽然用八政来端正，但也不改变他们所便利的适宜性，使他们各自能够适宜于其所宜。这是安置百姓的大概原则。徐师曾说：以下都是说安置百姓的事情，而这一节是以中原地区来说的。

通论李格非说：《周礼》司徒用土宜之法，辨别十二种土地的名称和物产，来帮助百姓选择住宅，了解其利益，以繁衍人口，以繁殖鸟兽，以培育草木，以承担土地事务。这就是所说的衡量土地远近，兴办事务任用力量。用土防之法，辨别五种土地的物品，依据这五种物品，是百姓的常需，而施行十二种教化。这就是所说的修明教化，不改变风俗。用土均之法，辨别五种物品九个等级，制定天下的土地赋税，以设立百姓的职事，以命令土地进贡，以征收财赋，以均衡天下的政令。这就是所说的统一政令，不改变适宜的习俗。大概司徒辨别物产，司空承担事务，所以互相配合治理。

中原地区和戎夷，五方的百姓，都有各自的性情，不可改变。东方叫夷，披散头发，在身上刺画花纹，有不熟食的人。南方叫蛮，在额头上刺画花纹，脚趾相交，有不熟食的人。西方叫戎，披散头发，穿皮衣，有不食谷物的人。北方叫狄，穿羽毛衣服，住在洞穴里，有不食谷物的人。中原地区、夷、蛮、戎、狄，都有安居的住所、调和的味道、适宜的衣服、便利的用具、完备的器械。五方的百姓，语言不通，嗜好欲望不同，要通达他们的意志，沟通他们的欲望。东方叫寄，南方叫象，西方叫狄鞮，北方叫译。

郑康成说：五方的性情，是地气使之如此。雕文，是指在肌肤上刻划并用丹青染黑。孔颖达疏解：雕刻题额，用丹青雕刻额头，也是文身的一种。仲雍

译居住在吴越地区，《左传》说“剪短头发，在身上刺画花纹”，《汉书·地理志》说“用来躲避蛟龙的伤害”，所以用丹青颜料刺染肌肤。东方和南方都靠近大海，所以都盛行文身。交趾人脚底相对，洗澡时共用一条河流，睡觉时蜷缩在一起，不吃熟食，因为当地气候温暖，不会因此生病。不吃谷物，是因为当地气候寒冷，五谷稀少。虽然情况不同，但各自都能自给自足。寄、象、鞮、译，都是民间对译者的称呼，是根据他们的职能类别来命名的。鞮的意思是通晓，现在冀州一带有叫“狄鞮”的人。孔颖达说：以下总论四方夷狄与中原华夏的差异，以及披发断发的原因。有的地方不吃熟食，有的地方吃熟食；西方没有丝麻，只吃禽兽，所以穿皮衣。东方和北方多鸟，所以穿羽衣。正北方多羊，所以穿毛皮衣。严寒极盛，林木又少，所以穴居。五方百姓，水土各异，所以语言不通，喜好厌恶截然不同，所以嗜欲不同。帝王设立传译人员，通达五方的心意，传达五方的欲望，使他们相互理解。寄，是传递内外言语；象，是模拟内外言语；狄鞮，是通译夷狄语言，使与中国相互了解；译，是陈述，指陈述内外言语。这些都是通译四方语言的官员。东方称为夷，《风俗通》说：“东方人喜好万物生长，顶破地面而出，夷就是顶的意思。”南方称为蛮，《风俗通》说：“君臣同川洗澡，极为简慢，蛮就是慢的意思。”西方称为戎，《风俗通》说：“斩伐杀生，不得其中，戎就是凶的意思。”北方称为狄，《风俗通》说：“父子、嫂叔同穴居住没有分别，狄就是邪僻的意思。其行为邪僻。”陈祥道说：寄是说其寓居于此，象是说其形象彼，鞮是说其鞋履，译是说其言语。这些说法都是互相参见的。马睎孟说：志欲是言语的内涵；言语是志欲的载体。

译实现百姓的志向，通达百姓的欲望，必定在于言语交流的过程中。所以古代设有专门负责言语翻译的官员。徐师曾解释说：“这是由中原地区进而涉及四方少数民族。”

总论陈祥道说：“先王用治理的方法来治理中原地区，用不治理的方法来治理夷狄。所以对于中原地区，有教化来引导他们的志向，有政令来规范他们的行为；对于夷狄，则设立寄译、象鞮等翻译官罢了。虽然详细与简略有所不同，但顺应他们安适的状态而不强迫他们不安适，这一点是相同的。”

按：这里极力说明五方百姓的性情是不可改变的，而各自有安居的地方、合口味的食物、适宜的服饰、便利的工具、完备的器物，以此表明山川沼泽等地形各有其适宜的风俗，不可强行统一。居住管理百姓的人，应当根据当地情况制定适宜的措施，顺应百姓所认为有利的地方去使他们获利。

凡是安置百姓，要衡量土地来建立城邑，估量土地来安置百姓。土地、城邑与百姓的居住，必须三者相互协调配合。没有荒废的土地，没有流离失所的百姓，饮食有节制，做事合乎时节，百姓都安于自己的居所，乐于从事事务并勉励建功，尊敬君主、亲近上级，然后才能兴办学校【量读去声，度读待洛反，乐读洛音】

正义郑康成说：兴办学校，即设立小学和大学。孔颖达说：这段论述百姓与土地相协调，以及饮食有节、做事合时、勉励建功、尊敬君主、设立学校的事情。饮食得到节制，做事合乎时节，百姓喜悦，事务勤勉，建立功勋，尊敬君主，亲近上级，像这样然后才可以兴办学校，百姓富裕了就可以教化他们了。马睎孟说：城邑大而百姓少，就有荒废土地的忧患；城邑小而百姓多，就有供养不足而产生流民的忧患。陈祥道说：先王对于百姓，先安置他们然后供养他们，供养他们然后教化他们，衡量土地建立城邑，以至于必须三者相互协调，这是安置他们，没有荒废的土地；从尊敬君主亲近上级来说，这是供养他们，然后兴办学校教化他们。大概人出生，没有不有亲近亲人、尊重长辈的良心的，培养他们的良心而不使他们陷溺，那么由亲近亲人以至于亲近上级，由尊重长辈以至于尊敬君主，那么尊敬君主亲近上级，是天地的道理，然后兴办学校，是裁成天地的道理。方慤说：饮食有节制就没有不足的忧患，做事合乎时节就没有不紧急的事务，安置百姓的方法，也是期望达到这样罢了，所以效果达到百姓都安于自己的居所。乐于从事事务就不会感到劳苦，勉励建功就不出于勉强，尊敬君主那么做臣子的就有谦逊的志向，亲近上级那么在下面的人就没有离心，上级不止于君主，凡是在自己以上的人都是。教化不可以一天废弃，一定要等到乐于从事事务、勉励建功、尊敬君主、亲近上级，然后才兴办学校，是因为达到这样，然后教学的方法才可以详尽推行。制定礼乐，一定在治理安定、功业成就之后，也是这个意思。徐师曾说：这一节总结上文，以引出下一章。

存疑：谷梁氏说：“古代三百步为里，名叫井田。井田者，九百亩，公田占一百亩。公田作为庐舍，井灶、葱韭都从这里取用。”班固说：“在城邑中叫廛，在野外叫里。春天命令百姓全部出到野外，冬天则全部回到城邑。”郑康成说：“《周礼》载师用廛里来承担国都中的土地，廛，是百姓在都城中的居所。《司马法》：王畿百里，郊三百里，野。”何休说：“在城邑中叫里，里八十户。”赵岐说：“公田二十亩，八家分配，得到二亩半作为庐舍。那么城邑中的居所也是二亩半庐舍，那么各自在他们的田地中而城邑聚居。”熊安生说：“计量土地广狭，制定四井为邑，每邑居住三十二家。”贾公彦说：“廛是五亩的住宅，在国都中种植桑麻。”

辨正季本说：公田作为庐舍的说法起源于谷梁氏，而诸儒于是认为在城邑和野外各分二亩半，以符合孟子五亩之宅的说法。如果公田中除去二十亩，只存留八十亩，那么制定俸禄的时候又应当割别井田二十亩，以凑足百亩之数，不仅失去了先王正经界的意思，而且把城邑安置给农民也有不便。大概一夫一妇是靠体力劳动的小民，靠近田地才可以治理农桑，而死徙不出乡，又是同井之人所安适的。冬天进入城邑，春天出到野外，即使是近郊之地，住得靠近国都，尚且以搬运为烦扰，不想轻动，何况远郊之外，必定使远远抛弃田地，迁移居住在国都城邑，谁乐意呢？况且孟子说五亩之宅，未曾认为是庐舍。《信南山》的诗说：“中田有庐”，大概他们的家各自在田地中搭建小茅舍，作为休息劳作、看守田亩的地方，不占用公田二亩半而正当其中。大概农民所居住的住宅必定是平原可居之地，另外以五亩为一处，取便于农事、互通饮食，离开田地哪里适宜远呢？所以农民的住宅与国都中的廛截然不同。农民的住宅，是乡里，即制定里制而引导他们的妻子儿女养老的地方；国都中的廛，是市廛，只是作为士人旅寄寓居之所，工商贸易的区域罢了。《管子》说：“四民，不要使他们混杂居住。”圣王安置士人在清闲幽静之处，工匠在官府之处，商人在市井之处，农民在田野。韦昭说国都城郭的区域，只有士工商而已，农民不在其中。这是古法仅存的。如果把农民安置在官府市井之间，混杂得太厉害了。

按：衡量土地建立城邑，估量土地安置百姓这两句话，详尽阐述了安置百姓的方法。大概邑就是现在的村落，必定根据地势的环曲、高平、宽广来作为地势。小则邑小而居民少，地势大则邑大而居民多。所以《论语》“十室之

译“邑，千室之邑”，这是举其最小和最大的例子，而有的邑只有几十户，有的有几百户，并没有固定的数目可以知晓。孟子所说的“五亩之宅”，大概就在这个邑之中，距离田地也不很远，所以墙下的桑树，由妇女养蚕，而农事繁忙时，妇女和儿子也去南边的田地里送饭。从邑的角度看田地，叫做“出”；从田地的角度看邑，叫做“入”罢了。至于所说的“中田有庐”，是在五亩之宅之外，即在田边稍高的地方，搭建小茅屋，以便休息和避风雨，所以称为“庐”，明确说明这不是住宅；称为“疆埸”，明确说明不在公田之中；称为“有〇”，明确说明不能种植桑树。这与五亩之宅“在墙下种桑”的地方截然不同。只有耕夫在那里，所以妇女从邑里来送饭。《谷梁传》认为民居在公田之中，是依据《诗经》中“中田有庐”的说法；郑玄、贾逵认为五亩之宅都在都城中，是依据《周礼》中“以廛里任国中之地”的说法；班固、赵岐将两者合并，认为公田二十亩，由八家分配，每家应得二亩半，知道都城也是二亩半，却不知道这些说法都不对。如果像《谷梁传》所说民居在公田之中，那么只有商代的助法有公田，夏代的贡法没有公田，百姓难道没有居住的地方吗？如果像郑氏所说五亩之宅都在都城，那么天子的都城方圆十二里，大国的都城方圆九里，次国方圆三里，小国方圆一里，把一国的百姓都安置在这里，怎么容纳得下？如果像班固、赵岐所说都城和郊野各占一半，那么周代参用贡法和助法，国中让百姓自行缴纳赋税，住宅只有二亩半吗？况且从国中到近郊五十里，远郊百里，再远则是邦甸二百里、家稍三百里，都是百姓田地所在的地方，都城相距远则数百里，近也数十里，当春夏之交，蚕事正急，农事正忙，如果妇女跟随在田里，就会荒废养蚕的功夫；妇女留在邑里养蚕，那么农夫就自己带着干粮；如果让妇女在邑里养蚕并且送饭，难道有隔着数十百里还能送饭的吗？况且冬天都进入国中，那么近郊、远郊以及甸稍数百里，就没有一户人家和人的踪迹了吗？所以知道邑必定与土地相适应，民居必定与邑相适应，就知道凡是百姓聚居的地方都叫做邑，而所授予的田地就与其邑的居住相近，断不可像郑玄、贾逵那样把邑专指为君主的都城，知道十户、千户都可以称为邑，断不可像何休那样认为邑必须是八十户，熊氏认为邑必须是三十二家为定。知道制定俸禄都是从公田的百亩开始加倍、三倍、四倍、十倍，那么断没有以二十亩作为庐舍，而下士八十亩不能与农夫的百亩相比。如果用别的井田制来割补，那么分田定下来而制禄却正定不下来。先儒只有“季氏国中之廛，是市廛；农民之宅，是乡里”这两句话辨析得非常清楚。古代是这样，现在也是这样。山川沼泽之地，随地都有邑居，而测量土地安置居民的方法清楚了，分田制禄的方法也清楚了。

译钦定礼记义疏卷十七

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷十八

王制第五之四

司徒用六礼来节制百姓的天性，阐明七教来兴举百姓的德行，整齐八政来防止淫佚，统一道德来使风俗相同，奉养耆老来促成孝道，抚恤孤独来惠及不足之人，尊崇贤人来推崇德行，简选不肖之徒来贬退恶人。【恤，音辛律；逮，音代，又音大计；绌，音敕律】

郑玄解释说：司徒是地官卿，掌管国家教化的人；“逮”是及到的意思；“简”是选择的意思。孔颖达解释说：从这一节到“曰进士”一节，论述司徒修明礼教、尊崇贤人贬退恶人、教学晋升的事宜。人所禀受的天性，有刚柔、轻重、迟速的不同，担心其失去中道，所以用六礼来节制它。担心人们不得其所，所以用七教来兴举百姓，使他们都能各得其所。“淫”，指过度奢侈，所以用八政中的禁令来防止淫佚。淫佚过度的过失，无论贵贱都有，所以不说“民道”。“履蹈而行”，指统一所践行的道，以统一国家的习俗。敬养耆老，是为了促成恭敬孝顺的心意。哀恤孤独，是为了惠及不足之人。指用思虑情意去惠及那些不足的人，也就是孤独者。尊崇贤人，是为了推崇奖赏有德行的人。简去不肖之徒，是为了贬退恶人。李格非说：百姓的天性无非是天生的，所以六礼称为“修”。“修”，是说有所依据。人的德行无非是自然获得的，所以七教称为“明”。“明”，是说有所根本。淫佚出于百姓的欲望，所以八政称为“齐”。“齐”，是用来制约其过差。朱申说：天性不通过礼来节制，就容易放纵。德行不通过教来兴举，就容易废弛。整齐八政使没有过分的作为，统一道德使没有异样的趋向。方慤说：六十岁叫耆，七十岁叫老。耆老受到奉养，那么八九十岁的老人可知。无父叫孤，无子叫独。孤独受到抚恤，那么鳏寡可知。陈祥道说：贤是德行的名称，德是贤的实质。恶是不肖的实质，不肖是恶的名称。名称出于行为，实质系于心。由名称来考察其实质，由行为来推究其心，所以尊崇它之后德行才崇高，简选它之后恶行才贬退。徐师曾说：这是承接上一章兴学而言。司徒掌管六乡的政教，因为百姓气质之性有过与不及。于是修明六礼来节制它，使贤者俯身就能达到，不肖者踮脚也能企及。因为人伦之德，因物欲而淡薄。于是阐明七教来兴举它，感发其良心，鼓舞其德行。担心其沉溺于欲望，就整齐八政来防止它，使其知道禁戒而不敢放肆。担心其走入邪道，就统一道德来使风俗相同，使其学术归一而不敢异向。教法如此详尽，而其所以为教，都以身先之。尊敬自己的老人以为孝，又集合乡里的耆老而奉养他们，推极自己心中的孝心来使孝道兴盛。爱护自己的小孩以为慈，又集合乡里的孤独而抚恤他们，惠及人的不足而使百姓不违背。身教至此，还担心资质有厚薄，观感有浅深，又不可没有劝惩。所以顺从教化的上升迁，以推崇其德行，这是用来示劝；背离教化的简选去除，以贬退其恶行，这是用来示惩。详见下文。

通论李格非说：六礼，是冠礼、婚礼、乡礼、嘉礼；丧礼，是凶礼；祭礼，是吉礼；相见礼，是宾礼。周官宗伯掌管在上位的礼，则有军礼，而冠、婚、乡礼相同，所以是五礼。这里说的是在民间的礼，则冠、婚、乡礼其事不同，而没有军礼，所以有六礼。父子教之以亲，君臣教之以义，夫妇教之以别，长幼教之以序，朋友教之以信，所以叫五教。分开来说，则父子兄弟其道相同，而兄弟主于亲；朋友宾客其事相同，而宾客主于礼，所以有七教。由七教而详细来说，则周官司徒所掌的十二教是也。八政，周官司徒辨别其贵贱老幼而有饮食的禁令，则是政在饮食；以本俗六安万民而终于同衣服，则是政在衣服；颁职事以登万民，曰学艺，曰世事，则是所谓事为；以土宜相民宅而知其利害，则是所谓异别；以度教节，则是所谓度；以仪辨等，则是所谓制。节必有量，等必有数。夫礼始于冠，本于婚，成于丧祭，和于乡射，所以六礼以冠、婚、丧、祭、乡、相见为序。教先于内而至于外，父子兄弟夫妇教之在内者也；君臣长幼朋友宾客教之在外者也，所以七教以父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客为序。政本于民而制于上，饮食、衣服、事为、异别，因民而立制者也；度量、数、制，自上以节下者也，所以八政以饮食、衣服、事为、异别、度量、数、制为序。乡师三年察辞，大行人六年协辞，奇邪者有禁，造言者有刑，所以统一道德。五十者养于乡，六十者养于国，七十者养于学，所以奉养耆老。鳏寡孤独者，皆有常饩，所以抚恤孤独。以贤制爵，所以尊崇贤人。有不孝不睦不姻之刑，以纠不仁；有不弟不任不恤之刑，以惩不义，所以简选不肖。有贤可以尊崇，则教之成也。先王之法