钦定礼记义疏卷六十九

译“用”是任用，“咸”是皆、都，“刑”是刑法，“孚”是诚信。效法文王的德行并加以施行，那么天下就没有人不诚信的。文王治理政事，能够彰明德行、谨慎刑罚。孔颖达说：“这是阐明喜好贤良、厌恶邪恶，赏罚得当，就能被百姓所信任。《缁衣》是《郑风》的首篇，是赞美郑桓公、郑武公的诗；《巷伯》是《小雅》的篇名，是讽刺周幽王的诗，‘滥’是过度、无节制的意思。‘愿’是善良，‘慤’是诚实。最后所引用的诗句，出自《大雅·文王》篇，是劝谏周成王的诗。”胡铨说：“《缁衣》是喜好贤良而得其正道，《巷伯》是厌恶邪恶而得其正道。”吕大临说：“孔子说：向百姓展示喜好与厌恶，百姓就知道什么该禁止。大概是因为诚意不到，喜好与厌恶就不明确；喜好与厌恶不明确，百姓就不知道应该顺从还是违抗。像这样却想要人心诚信，天下归向，是很难的。文王喜好与厌恶得其正道，且都出于诚心，所以成为天下效法的榜样，这就是他的德行能取信于下民的原因。”

译孔子说：“对于百姓，用道德来教化他们，用礼制来约束他们，百姓就会产生归顺之心；用政令来教化他们，用刑罚来约束他们，百姓就会产生逃避之心。所以统治百姓的人，像父亲爱护子女那样爱护他们，百姓就会亲近他；用诚信来团结他们，百姓就不会背叛；用恭敬来治理他们，百姓就会产生顺从之心。《甫刑》说：‘苗族百姓不服从政令，就用刑罚来管制他们，制定了五种残酷的刑罚叫做法，因此百姓产生了邪恶的德行，最终断绝了他们的世系。’”

郑玄说：“格，是来的意思；遯，是逃的意思；涖，是临的意思；孙，是顺的意思；甫刑，是《尚书》的篇名。”孔颖达疏解道：“这是《尚书》的《吕刑》篇，而称为甫刑的原因。查《孝经》序说：‘春秋时期有吕国，而没有甫侯。’《国语》说：‘齐、许、申、吕，都出自大姜。’那么吕就是甫。孔安国注《尚书》说吕侯后来成为甫侯，所以周穆王时称他为吕侯，周宣王及周平王时称他为甫侯。”“匪，是非的意思；命，指政令。高辛氏末年，诸侯中有三苗作乱，他们治理百姓不使用政令，专门用严酷的刑罚来驾驭，于是制定了五种虐待蚩尤的刑罚作为法度。”孔颖达疏解道：“苗民，是九黎的首领。少昊氏衰落时，他们效仿蚩尤重用刑罚。颛顼取代少昊诛杀九黎，将其子孙分流到西部边远地区居住。高辛氏衰落时，九黎的首领又作恶，尧兴起后又诛杀他们。尧末年他们又在朝廷任职，舜时又流放了他们。后来的君王深深厌恶这个族群三次凶恶，所以称他们的氏为苗民。民，是冥的意思。”“于是百姓都变得邪恶，产生背离背叛之心。三苗因此被灭，没有后代，这是由于不任用道德的缘故。”孔颖达说：“这是阐明教化百姓要用道德，而不用刑罚。”《论语》说：“有羞耻心并且归顺。”马融说：“道德，是用来在内心养育人的，如果在外面有不正的行为，就用礼来约束他们，这顺应了人的本性之理，用善来养育人，所以百姓有归顺之心。政令，是用来在外部引导人的，如果内心不服从，就用刑罚来约束他们，这违背了人的本性之理，用强力使人服从，所以百姓有逃避之心。先王治理天下，以德礼为根本，以刑政为辅助。”叶梦得说：“像父亲爱护子女那样爱护他们，用诚信来团结他们，这就是所说的用道德来教化；用恭敬来治理他们，这就是所说的用礼制来约束。道德不止一种，所以有仁有信；礼则只是恭敬罢了。”应镛说：“《尚书》说：‘苗民不服从善法’，灵，是善法的意思。现在引用‘不服从政令’，‘命’应当作‘灵’。”

孔子说：“下级侍奉上级，不听从他的命令，而效法他的行为。上级喜好某种事物，下级必定会有做得更过分的人。所以上级的好恶，不可以不慎重。这是百姓的表率。”

郑玄说：“不听从他的命令，是说百姓受教化而行事，不拘泥于言语，过分的人比君主更过分。百姓跟随君主，就像影子追随标杆。”马融说：“令，是对百姓发出的命令；行，是自己做出的行为。命令百姓使他们向善，百姓未必都向善；命令百姓使他们服从，百姓未必都服从。只有像《缁衣》那样喜好贤人，那么爵位不会滥授而百姓就会向善；像《巷伯》那样厌恶恶人，那么刑罚不必动用而百姓就会服从。这就是所说的效法他的行为而不听从他的命令。”陈祥道说：“言语感化人的程度浅，行为感化人的程度深。所以好恶出于正道，那么他们都会跟随正道；好恶出于邪道，那么他们都会跟随邪道。就像标杆端正影子就端正，标杆歪斜影子就歪斜。所以称为百姓的表率。”

孔子说：“禹执政三年，百姓因为仁德而通达，难道一定要所有人都具备仁德吗？”《诗经》说：“显赫的师尹，百姓都注视着你。”《甫刑》说：“一人有善行，亿万百姓都依赖他。”《大雅》说：“成王的诚信，是天下人的法式。”

郑玄说：“遂，是通达的意思。是说百姓效仿禹实行仁德。孚，是诚信的意思。式，是法度的意思。都是说感化君主。”孔颖达说：“这是申述上文君主是百姓的表率，不可不慎重。《诗经》小雅《节南山》篇，引用它来证明百姓效法上级。《甫刑》见上文，引用它来证明上级有善行，恩惠惠及下级。《大雅》《下武》篇，引用它来证明君主有善行，成为下级的法式。”方慤说：“禹希望百姓具备仁德罢了，等到百姓兴起仁德，也就实现了上级的愿望，所以用‘遂’字来说。”陈澔说：“难道一定要所有人都具备仁德？是说朝廷不必全是仁人，然后才足以教化百姓。只要有一个仁人作为百姓的表率，那么天下就都仁德了。这就是所说的君主仁德就没有人不仁德。”通论孔颖达说：“禹执政三年，那么百姓都实行仁道。《论语》称有王者，必须经过一个世代然后才实现仁德，禹继承尧舜禅让之后，百姓容易教化。《论语》所指的是，经过多次战乱之后，所以必须经过一个世代然后才实现仁德。因此注《论语》说：周朝的道非常美好，武王伐纣，到成王才达到太平，这是因为继承殷纣败坏教化之后的缘故。”

存异。郑玄说：“是说百姓效仿禹实行仁德，不是本性就能仁德。”按：百姓秉承常道，喜好美德，没有百姓本性不能实行仁德的，说不是本性就能仁德，是错误的。

孔子说：“上级喜好仁德，那么下级实行仁德就会争先恐后。所以统治百姓的人，彰显志向，端正教化，尊崇仁德，像父亲爱护子女那样爱护百姓，百姓就会尽力行事来使上级高兴。”《诗经》说：“有显著的德行，四方国家都顺从他。”

郑玄

译说：章，是彰明的意思；贞，是正固的意思。民众竭尽自身来践行，意思是民众的行为都竭尽自己的本心。梏，是大；也是直【吕氏大临说：觉，是明。解释为大直，尚不清楚。按朱子《诗传》也解释直为大，又有“觉其楹”解释为觉高大而直，那么明的含义已经在其中了】。孔氏颖达说：这是总结上文关于在上位者施行仁德的事，《诗经·大雅·抑》篇，是讽刺周厉王的，引用它来证明上位者有其德行，下位者就会顺从。吕氏大临说：施行仁德争先于他人，是因为得到了良心的共同认同，人们随风倒向，日常使用却不自知。彰明志向，是表明我的好恶来展示给他们；正固教化，是确立不可改变的道理来教导他们。所展示和所教导的，只是尊崇仁罢了。喜好仁，厌恶不仁，这是我用来展示给他们的。在上位者阐明人伦，教导人们顺从，不让他们不顺从，这是我用来教导他们的。民众竭尽自身来取悦上位者，如同子女顺从父母的命令，尽心竭力来侍奉，不忍心违背。陈氏祥道说：觉出于本性而非虚伪，所以觉就是直。

译孔子说：“君王的言语初出时细微如丝，传出去却宏大如丝带；君王的言语初出时如丝带，传出去却宏大如引棺的大绳。所以地位高的人不提倡无根之言。可以说但不能做到的，君子不说；能做到但不能说的，君子不做。这样，百姓的言语就不会超越行为，行为也不会超越言语了。”《诗经》说：“美好地谨慎你的举止，不要违背礼仪。”

郑玄说：“言，指言语传出后越来越宏大。纶，是汉代有秩啬夫所佩戴的丝带。綍，是牵引棺木的大绳。游言，是没有根据、不可使用的言语。危，是高。言语不高于行为，行为不高于言语，那么言行就相应了。淑，是善。諐，是过失。意思是说，要善自谨慎你的容止，不可超过礼制的威仪。”孔颖达说：“《诗经》出自《大雅·抑》篇。”吕大临说：“言语生于内心就表现在言语上，表现在言语上就施行于政事，从丝到纶再到綍，是说其开端非常细微，其结果非常宏大。作为上位者，如果用真诚笃实的言语倡导，天下还有奸诈欺骗蒙蔽君主的人；如果用无根不实的言语倡导，那么天下就会兴起虚浮的风气，能不谨慎吗？可以说但不能做到，是言语过度；能做到但不能说，是行为过度。言语过度的人，追求极高极深，脱离常理，自以为高明博大，但人伦不察，万物不明，最终不能在世上实行，只是无用的空谈。行为过度的人，只能一时可行，不能成为后世的法则；只能自己可行，不能推广到天下，只是独自实行的高行。这就是君子不说也不做的原因。这样，言行就不偏离中道，百姓将效仿，言语不敢高于行为，说的必定是可行的；行为不敢高于言语，必定是可持续的道路。引用《诗经》，是说上位者应当善自谨慎其容止，不超过先王曲礼的仪节，以证明言行不可过度。”方慤说：“王以地位论，大人以道论，言语如纶，是有位者的事，所以说王不倡导无根之言；非有道者不能做到，所以说大人。君子则兼上下而言，表明在上位和在下位的人都应如此。”

孔子说：“君子用言语引导人，用行为约束人。所以言语必定考虑其最终结果，行为必定考察其弊端，这样百姓就会谨慎言语而慎重行为。”《诗经》说：“谨慎你的出言，敬重你的威仪。”《大雅》说：“穆穆文王，于缉熙敬止。”

郑玄说：“禁，就是谨慎。稽，就是考察、商议。话，是善言。缉熙，都是光明的意思。”孔颖达说：“这是阐明前文关于言行的事，上面的诗出自《大雅·抑》篇，下面的诗出自《大雅·文王》篇，说穆穆然美好的，乃是文王的德行，呜呼光明啊，又敬重其容止，证明上文应当敬重其言行。”陈祥道说：“言语用来阐明道理，所以沟通彼此之情而传达它，因此用言语引导人，言语出于正道而率领以正道，那么他们就不敢为非作歹了。所以用行为约束人。”真德秀说：“言语出于口非常容易，但不考虑其最终结果，那么一言之过留下的祸患将不胜补救；行为出于身也非常容易，但不考察其弊端，那么一行之差流下的祸患至于无穷。不善的人固然不值得说了，但考虑不深，考察不远，没有不反而成为不善的。何况尊居人上，言行所关，安危自出，所以必定谨慎审慎而不敢苟且，那么百姓也会受其感化而不苟且于言行了。”吕大临说：“引用《抑》诗，说上位的言行不可不谨慎；引用《文王》诗，说文王的盛德也不过是敬重其容止而已。”

通论陈祥道说：“孔子对于空空如也的鄙夫，就叩问两端而竭尽所知，这就是用言语引导人。担任鲁国司寇，公谨氏休妻，慎溃氏越境迁徙，这就是用行为约束人。”真德秀说：“老庄的言语不好吗？其最终造成浮虚之害。伯夷、柳下惠的行为不好吗？其弊端有狭隘和不恭敬的过失。”

孔子说：“治理百姓的人，衣服不杂乱，举止有常度，以此来使百姓整齐划一，那么百姓的德行就专一了。”《诗经》说：“那都城的人士，狐裘黄黄，其容不改，出言有章，行归于周，万民所望。”

郑玄说：“贰，是不一致。章，是文章。忠信为周。”孔颖达说：“从容有常，指举动有常度。壹，指齐一不参差。《诗经·小雅·都人士》篇，说那明王时都邑的人，有士行者，穿着这狐裘，黄黄然行归忠信，万民所以瞻望以法则之。”马睎孟说：“长民者处人之上，不仅其行为贵在常度，即使其形于衣服容貌之际的，也不可无常，然后民望其容貌而其德归于……”

译一致了。狐皮袍子黄澄澄的，穿着那应穿的服饰，仪容不改变，用君子的仪容来修饰自己，说话有条理，于是用君子的言辞来规范自己，行为归于周礼，是万民所期望的，确实是用君子的德行来感化百姓。陈祥道说：百姓德行不纯正，常常产生于奇异邪僻，而奇异邪僻的兴起，常常预兆于服饰的不统一。狐皮袍子是闲居时穿的服饰，“黄黄”是说它的颜色。闲居时穿的服饰尚且如此专一，那么他出来治理百姓就可以知道了。郑康成说：黄衣配狐裘，是大蜡祭时穿的服饰【孔颖达疏案：《诗经》注解说：狐裘只是取其温暖宽裕罢了，没有说是大蜡祭的服饰。郑玄说是蜡祭服饰，是用“正衣”来解释罢了。《诗经》是说庶民有士人的品行，并非指大蜡祭的事，所以说是温暖宽裕】。按：服饰不杂，所穿的都合乎礼法的服饰。在礼法规范之中从容自处，而且有常度，安定而且持久。像这样，在上位者的德行就专一了，用这个来统一百姓，百姓的德行难道有不专一的吗？说到服饰，也就像鸤鸠诗中说到它的带子是丝织的，它的帽子是骐纹的一样。

译孔子说：“作为上位者，其心意可以望见而知晓；作为下位者，其言行可以陈述而记录。这样，君主就不会怀疑他的臣子，臣子也不会困惑于他的君主了。”《尚书·伊训》说：“只有伊尹本人和商汤，都具有一种德行。”《诗经》说：“善良的人，高尚的君子，他的仪态没有差错。”

郑康成说：“吉”应当是“告”，是古文“告”字的误写。《伊诰》是伊尹的诰命。《书序》认为“咸有壹德”中的“咸”是“都”的意思。意思是说君臣都具有一种德行，不怀二心就没有疑惑了。孔颖达说：“可望而知”，是说面容不隐藏真情。望见他的面容就知道他的内心。《诗经·曹风·鸤鸠》篇，是讽刺曹君的诗，说善良的人、高尚的君子，他的仪态没有差错，引用它来证明“一德”的意义。吕大临说：“可望而知”，是说不用说话就能明白；“可述而志”，是说可以称述并记录在书上。如果上位者有深藏难测的心思，那么即使说了也不明白；下位者有隐匿不忠的情意，那么即使说了也不可信，何况记录呢？这就是君臣上下互相疑惑，想要同心治理国家就困难了。陈祥道说：上位者以真情对待下位者，所以望见他的取舍足以知道他的心意；下位者以真情侍奉上位者，所以陈述他的功业足以记录他的心意。作为上位者可以望见而知晓，那么君主对臣子就没有可疑的行为；作为下位者可以陈述而记录，那么臣子对君主就没有可惑的事情。《尚书》说君臣都具有一种德行，这就是君主不怀疑臣子，而臣子不困惑于君主的原因。陆佃说：“可望而知”，是说表里如一；“可述而志”，是说先后如一。

存异说。郑康成说：“志”就是“知”的意思。孔颖达说：“可述而志”，是说臣下率真诚实地侍奉君主，他的行为可以陈述而知晓。

孔子说：“拥有国家的人，表彰善行，惩戒恶行，向百姓展示宽厚，那么百姓的心意就不会有二心。《诗经》说：‘恭敬地守好你的职位，喜好正直。’”

郑康成说：“章”是明，“〇”是病。皇侃说：“义”是善。孔颖达说：有善行就赏赐，表彰它；有恶行就刑罚，惩戒它。《诗经·小雅·小明》篇，是讽刺周幽王的诗，引用它来证明上文“民情不贰”是正直的行为。吕大临说：善行居于宽厚，恶行居于轻薄，表彰它、惩戒它以向百姓展示。宽厚那么百姓就一心归于理义，所以没有二心。《诗经》说在位的人只喜好正直，那么所喜好的出于理义，百姓的德行所以统一。陈祥道说：百姓本性宽厚，因为外物而有变迁。拥有国家的人知道百姓本性有善而因习惯迁移，然后才作恶。所以作善就表彰它，让百姓知道善可以做；作恶就惩戒它，让百姓知道恶可以避开。向百姓展示生来宽厚的善，那么百姓就专一于善而回归宽厚了。因此百姓心意没有二心，引用《诗经》说的就是这“表彰善行”的意思。方慤说：表彰善行并彰显它，作恶的人就因不如人而感到羞耻，那么作恶的人就感到痛苦了。不用刑罚就能让作恶的人知道羞耻，那么上位者的用心就宽厚了。百姓哪里会有背离二心的情意呢？按：百姓心意本来宽厚，是因为他们走正直的道路。所以在位的人喜好正直，那么百姓就自动顺应天性而德行统一。三代表彰善行、惩戒恶行，孔子不毁谤不赞誉。孟子说：“百姓秉持常道，所以喜好美德。”都是这个道理。

孔子说：“上位者多疑，那么百姓就会困惑；下位者难以了解，那么君主就会辛劳。所以统治百姓的人，表彰喜好以向百姓展示风俗，谨慎厌恶以抵御百姓的淫邪，那么百姓就不会困惑了。臣子仪态行为不轻率，言辞不援引君主所不及的事，不烦扰君主所不知的事，那么君主就不会辛劳了。”《诗经》说：“上帝反常，下民尽遭病苦。”《小雅》说：“不是他们不恭敬，只是让君王辛劳。”

郑康成说：“难知”是有奸诈之心，“淫”是贪婪奢侈。《孝经》说：向百姓展示喜好和厌恶，百姓就知道禁令，“重”是尚，“援”是引，“上帝”比喻君主，“板板”是邪僻，“卒”是尽，“〇”是病。这是君主使百姓困惑的。《诗经》“卭”是辛劳，说臣子不止于恭敬职守，只是让君王辛劳，这是臣子使君主辛劳的诗。孔颖达说：这说明君臣各自以真情相示，就各得其所。君主多疑贰，那么百姓疑惑；下位者怀有欺诈，那么在上位治理的人就劳苦了。“不重辞”，是不崇尚虚辞。臣子不援引君主所不能及的事，不烦乱君主所不知的事，那么君主就不劳苦了。《诗经·大雅·板》篇，是讽刺周厉王的诗；《小雅·巧言》篇，是讽刺周幽王的诗。吕大临说：篇首说：“作为上位者容易侍奉，作为下位者容易了解”，又说：“作为上位者可以望见而知晓，作为下位者可以陈述而记录”，这里又反复说这些，大概是因为君臣上下之间，如果不是同心同德，统一于理义，那么上下背离，想要政令施行而事务治理好，是没有的。因此极力说明上位者的喜好、厌恶、言行用来向下展示的东西，只是一种德行而已。表彰喜好，是明白我所喜好的只有理义，没有其他喜好；谨慎厌恶，是谨慎我所厌恶的只有非理非义，没有其他厌恶。所喜好的未必是理义，那么君主的喜好就可疑，想要教化百姓形成风俗，就困难了。所厌恶的未必是非理非义，那么君主的厌恶就可疑，

译要使百姓不淫乱，是很难的。臣子侍奉君主，不合乎理义的事就不去做，所以说行为有法度；没有隐瞒欺诈的用心，就不必多用言语来为自己辩解，所以说言语不繁复。凭借君主力量所达不到的地方去援助君主，那么君主难以听从；凭借君主智慧所不能知晓的事情去烦扰君主，那么君主难以听取。使君主劳苦却没有益处，这不是侍奉君主的方法。“板板”是反常的意思，君主反复无常、三心二意，那么百姓就不知道跟随谁而陷入困境了。这证明了“上位者多疑，百姓就会困惑”的道理。“卭”是病苦的意思，做臣子的侍奉君主不止于恭敬，而是去援助君主力所不及的地方，使君主因自己无能而感到痛苦；去烦扰君主所不知晓的事情，使君主因自己无知而感到痛苦。这证明了“下情难以知晓，君主就会辛劳”的道理。方慤说：臣子有可效法的行为，而所看重的不在于言辞，君主

译能达到的，是大道；达不到的，是具体事务。所以对于达不到的事务，就不强行拉拽使其达到。君主所知道的，是根本；所不知道的，是枝节。所以对于不知道的枝节，就不去烦扰他。

存异。郑康成说：“‘仪’应当为‘义’。意思是臣子以道义侍奉君主，这样行为就正当了。‘引君所不及’，是说一定要使君主的作为像尧舜一样。‘不烦以其所不知’，是说一定要使君主的智虑像圣人一样。凡是告谕他人，应当根据其才能来诱导他。”

辨正。胡铨说：“孟子说：‘我如果不是尧舜的道理，就不敢在君王面前陈述。’又说：‘人人都可以成为尧舜。’说尧舜是达不到的，是不对的；说不必使君主像尧舜，更是错的。郑氏错了。”按：上面的疑问有两点：任用和罢免不能决断，威势和福泽难以测度，善行不一定奖赏，恶行不一定惩罚，这是百姓顺从或违背没有定准的原因。彰明善行、痛恨恶行，法纪昭彰明显，那么百姓就清楚地知道善是应当做的，而恶是绝对不可做的。下面难以了解的是，新进之人喜欢多事，浮夸没有实际，听他们的话，天下的事似乎没有不可做的，但发动后没有结果，思虑后没有成就，就像晁错更改法令、王安石变法之类。责难君主、陈述善道，是臣子的道义；然而尧舜的智慧也不能遍知万物，是因为急于先务。现在拉拽君主达不到的地方，烦扰君主不知道的事情，纷乱滋扰，日不暇给，都是琐碎烦苛，舍本求末的做法。人们引导君主走上正道，中正就是遵循，使君主不苦于过高难行的事，有什么劳累的呢？

孔子说：政令不能推行，教化不能成功，是因为爵禄不足以劝勉人向善，刑罚不足以使人知耻。所以上层不能用刑罚来防范，而轻视爵禄。《康诰》说：“恭敬明察你的刑罚。”《甫刑》说：“施行刑罚要遵循正道。”

正义。郑康成说：“这是说政教之所以能明赏罚。康，指康叔。作诰，是《尚书》的篇名。播，就是施行的意思。‘不衍字耳’是说没有多余的字。廸，就是道的意思。意思是施行刑罚要遵循正道。”皇侃说：“说在上位的政令之所以不能推行，教化之所以不能成功，只是因为爵禄加在小人身上，不足以劝勉人行善；刑罚加在无罪的人身上，不足以使人以作恶为耻。赏罚失当，所以政令不能推行。”孔颖达说：“这是阐明慎重赏罚的事情。赏罚不中，那么劝勉和惩戒就失所。所以君主不可以轻率地防范刑罚。周公作诰告诫康叔说：‘你所施行的刑罚，必须恭敬而明察。’《甫刑》，是周穆王告诫群臣，说所作为鉴戒的，都是伯夷施行刑罚的道理。引用这些，是为了证明重视刑罚的意义。”吕大临说：“好恶本源于内心，爵禄刑罚施行于政事。心术不正，那么政刑就会随之不正，不可不慎重。”陈祥道说：“爵禄的荣耀，是人情非常想要的，尚且不足以劝勉人行善；刑罚的威严，是人情非常厌恶的，尚且不足以使人以作恶为耻。那么轻率地给予爵禄于人，还是无益的。所以上层不可以用刑罚来防范，而轻视爵禄来施加于人，尚且不足以禁止。所以上层不可以用刑罚来防范。《尚书》说恭敬以达到谨慎，明察以达到洞察，这就是不可以用刑罚来防范的意思。”

孔子说：“大臣不亲近，百姓不安定，是因为忠敬不足而富贵过度。大臣不治理政事，而近臣结党营私了。所以大臣不可不敬重，他们是百姓的表率。近臣不可不谨慎，他们是百姓的向导。君主不要用小事去谋划大事，不要用远臣的话来议论近臣，不要用内臣去图谋外臣，这样大臣就不会怨恨，近臣就不会嫉妒，而远臣就不会被蒙蔽了。”叶公的顾命说：“不要用小事的谋划败坏大的作为，不要用宠爱的侍妾使庄重的夫人受嫉，不要用宠爱的侍臣使庄重的士大夫受嫉。”

正义。郑康成说：忠敬不足，是说臣不忠于君，君不敬其臣。迩，就是近的意思。说由近见远，由大见小，互相说明，比就是私相亲近。民之道，是说百姓所遵循的。图，也是谋划的意思。凡是谋划得当，各自在其同类中，在其同类中知道过错和正当【按：过错指谬误，正当指正确】。大臣在外掌握权柄，小臣在内执掌命令，有时互相争斗，转相陷害，疾就是非难的意思。叶公，是楚国的县公，叶公子高【按：此文见于《逸周书》，是祭公谋父将死时告诫周穆王的话，认为是叶公错了】。临死遗书说：顾命，小谋，是小臣的谋划；大作，是大臣的作为。嬖御人，是爱妾；疾也是非难的意思。庄后，是正夫人；齐庄得体者，是嬖御士，爱臣。庄士，也是指士中齐庄得体的人，现在作为大夫，〇士。孔颖达说：这是阐明臣无论大小，都必须恭敬谨慎。君主不要用小臣去谋划大事。沈氏说：大臣离心离德，不与君主亲近，政教烦苛，百姓不安定，这是臣不忠于君，君不敬于臣造成的，是由于君主与臣下富贵过度。大臣不肯为君主治理职事，是因为近臣与君主相亲结党。民之道，是说近臣好，百姓就跟随好；近臣恶，百姓就跟随恶。君主不要与小臣谋划大臣的事，不要用远臣的话议论近臣的事，不要用内臣共谋外臣的事。之所以这样，是因为大小臣意不同，远近臣不同，恐怕各自结为朋党，彼此交争相害，所以不图谋。如果能这样，那么内外情通，小大意合，大臣就不会怨恨君主，近臣

译不被人们非议诋毁，远方的臣子不被遮蔽蒙蔽。吕氏大临说：这是说大臣不被信任，而小臣结党营私，是国家的重大祸患。《传》说：不要让大臣怨恨不被任用，大臣的担子，国家的兴衰安危都系于他们身上。任用他们就要信任他们，不信任就罢免他们，没有占据那个职位却不信任他的道理。大臣不亲近百姓，对任用的人产生怀疑，百姓因此不得安宁，大概是因为君主对臣下的敬意不足，只是给予他们富贵而没有信任的意思，就像饲养犬马那样而不尊敬他们。事情到了这个地步，必然有身边的宠臣夺取大臣的权力，使得大臣不能处理政事，所以说：大臣不能治理政事而身边的臣子结党营私了。大臣地位尊贵庄严，国家的政令存在于他们身上，百姓指望他们作为表率，不尊敬他们那么国家的命脉就轻贱了。身边的臣子过于亲密，君主的喜好厌恶系于他们身上，百姓跟随他们作为行为准则，不谨慎，那么风俗就败坏了。让小臣谋划大臣的事，那么大臣就会怨恨不被任用。让远方的臣子离间身边的臣子，那么身边的臣子就会憎恨君主。让内部的臣子算计四方效力的臣子，那么远方贤能的臣子就被遮蔽而君主听不到。这三者是君主的重大祸害。陈氏祥道说：大臣是道义崇高、德行卓越的人，是君王所尊崇并加以隆重的。所以说“敬”，《中庸》说“敬大臣”就是这样的意思。身边的臣子是指居住在君王左右前后的人，想要选择正直的人罢了。所以说“慎”，《尚书》说“慎简乃僚”就是这样的意思。尊敬大臣，是说他们有老师尊长的实质，下面的人看着他们并效法他们。所以称他们为百姓的表率。《诗经》说“显赫的师尹，百姓都看着你”就是这样的意思。谨慎对待身边的臣子，是说他们端正朝廷以端正万民，下面的人跟随他们作为行为准则。所以称他们为百姓的道路。《尚书》说“侍从仆役没有不是正直的人，以至于下民恭敬顺从，万民都美好”就是这样的意思。大臣那么权力重。权力重常常被小臣谋划。小臣的谋划得以施行，那么大臣就退位。所以大臣怨恨君主不要用小臣谋划大臣，那么大臣就不怨恨了。身边的臣子那么亲近而被任用，亲近而被任用就常常被远方的臣子进言。远方臣子的言论如果被听从，那么身边的臣子就被疏远。所以身边的臣子憎恨君主不要用远方的言论议论身边的臣子，那么身边的臣子就不憎恨了。外臣那么远离君王。远离君王就容易被内部臣子所算计。内部臣子的算计得以使用，那么外臣的功业就不能上达于君王。所以远方的臣子被遮蔽，君主不要用内部算计外部，那么远方的臣子就不被遮蔽了。小臣对于大臣，势力不足以算计他们。他们用来排挤陷害的，只是谋划而已。内部臣子对于外部臣子，谋划不是不足以使用，而是势力足以算计他们而已。所以对于小和大说“谋”，对于内和外说“图”。怨恨产生在心里，憎恨表现在外面。憎恨不如怨恨那么深。所以大臣说“怨”，身边的臣子说“疾”。存异叶氏梦得说：大臣是牧伯，近臣是四辅三公，外臣则是诸侯。

译郑玄、孔颖达认为“忠”归属于臣子，“敬”归属于君主，在道理上似乎说得通，但玩味文义，总的来看是强调亲近大臣。所谓“上亲”，是指在内竭尽忠诚，在外竭尽恭敬，就像孟子对待先生那样，如此忠诚且恭敬。百姓不安宁，是因为大臣不能治理好政事；大臣不被亲近，是因为近臣结党营私的缘故。大概左右近臣靠近君主，善于窥探君主的意旨，巧于逢迎，而大臣方正严厉，向来被他们所嫉恨，常常谋划如何离间他们。君主不知不觉，每每落入他们的圈套，就像石显杀害萧望之那样。由此类推，以远事言近事，以内事图外事。朝廷内部如果这样，百姓怎么能安宁呢？又引用叶公的话来总结。

孔子说：“在上位的人不亲近他所认为贤能的人，却信任他所轻视的人，百姓因此失去了所应当亲近的对象，教化也因此变得烦乱。”《诗经》说：“他追求我，就像怕得不到我；抓住我后却心怀怨恨，也不肯尽力任用我。”《君陈》篇说：“未见圣人时，好像已经不能见到；既已见到圣人，也不能遵循圣人的道理。”【注：仇，郑玄读作逑，意为配偶。根据《诗经》中“君子好逑”、“公侯好仇”，仇与逑同义】

郑康成正义说：“亲失，是失去了所应当亲近的人。敎烦，是因为信任卑贱的人。卑贱的人没有一德。《诗经》说：‘君主起初追求我，好像怕得不到我。我既然得到了，我对待我的配偶却心怀怨恨’，这样就不坚固，也不肯尽力任用我，这就是不亲信我。克，是能够；由，是使用。”孔颖达正义说：“这是说君主不信用人。在上位者不亲任他所认为贤能有德的人，而信用他所轻视无德的人，那么百姓效仿上位者，就会失去所应当亲近的对象，只亲近群小，政教之所以烦乱，原因就在于此。《诗经·小雅·正月》篇，是讽刺周幽王的。《君陈》是《尚书》的篇名，引用它来证明不亲任贤能的人。”马睎孟说：“提到贤能，就知道卑贱者行为不肖；提到卑贱，就知道贤能者有可贵的德行。上位者失去了所亲近的人，那么下位者也失去所亲近的人。虽然极力于烦琐的教令，百姓未必服从。大概教令违背了百姓的好恶，那么百姓没有服从的道理。《诗经》说：‘起初追求我的法则，好像怕得不到我’，他喜爱的心意可以说是笃厚了。等到抓住我后却心怀怨恨，也不肯尽力任用我。既然已经得到了我，反而不用我。至于《君陈》所说的，道理也是这样。”陆佃说：“孟子说：‘尧舜的智慧不遍知万物，是因为急于先务；尧舜的仁爱不能爱所有人，是因为急于亲近贤人。’现在如果这样，虽然想不烦乱，能做到吗？”

存疑，陈澔说：“仇仇，是说不能统一仇敌，无处不违背他的心意。”【注：陈澔将仇解释为仇敌，不符合诗意】

孔子说：“小人溺水，君子溺于口，大人溺于民，都在于他们所防备的地方。水接近于人，却使人溺水；德行容易亲近而难以真正亲近，容易使人溺水。言语耗费且烦琐，容易说出难以悔改，容易使人溺水。百姓闭塞于人，而有鄙陋之心，可以敬重不可轻慢，容易使人溺水。所以君子不可以不谨慎。”《大甲》说：“不要超越天命而自取覆灭。”就像张开的弓弩，去审视箭括与弓弦是否合乎法度，然后才发射。《兑命》说：“只有口舌招致羞辱，只有甲胄兴起兵祸，只有衣裳在箱子里，只有干戈反省自身。”《大甲》说：“天降灾祸，可以躲避；自己造孽，不可以逃避。”尹吉说：“只有尹躬，天在西邑夏显现，自周有终，相亦惟终。”【注：夫，音扶；易并，音异；费，芳味反；郑玄说：有的版本作哱，有的作悖。大，音泰；兑，作说；逭，胡玩反；吉，读告：天作，先相去声】

郑康成正义说：“溺，指覆没，不能自己脱身。人不会溺于所敬重的事物，水是人沐浴自洁清的东西，至于深渊洪波，所应当畏惧谨慎。因为接近人的缘故，或者游泳，或者遨游，防备轻慢而没有戒心，从而招致溺水。”费，犹惠也，说口出空言且烦琐【孔疏：口出虚言而无实，口惠不难，失在烦数】。过言一出，驷马不能及，不可得悔也。口舌所覆，亦如溺矣。民难卒谕，人君敬愼以临之则可，若陵虐而慢之，分崩怨叛，君无所尊，亦如溺矣。君子愼所可防，乃不溺。越之言蹷也，言无自颠蹷，女之政敎以自毁败。虞主田猎之地者，机弩牙也。度谓所拟射也。虞人之射禽，弩已张，从机闲视括与所射参相得，乃后释〇发矢。爲政亦当以已心参于羣臣及万民可，乃后施也。兑当作说，兑命傅说作以命高宗者，衣裳朝祭之服。惟口起羞，当慎言语也。惟甲胄起兵，当愼军旅之事也。惟衣裳在笥，当服以爲礼也。惟干戈省厥躬，当恕已不害人也。违犹辟也，逭逃也。尹吉亦尹诰也。天当爲先字之误，忠信爲周相助也，谓臣也。伊尹言见夏之先君臣皆忠信以自终，伊尹始仕于夏，此时就汤矣，夏之邑在亳西。吕大临说：“小人谓民也，君子谓士大夫也，大人谓王公也。凡人覆没于患祸，不能以自出者，皆在其易而防之也。水至柔之物，民狎而玩之，则虽巨川深渊而不戒，此取溺之道也。德易狎而难亲”

译“者”，是说水的德行啊。与人交往不能没有言语，古时的君子言辞通达即可。如果对己则耗费，对人则烦扰，言语过度甚至损害德行，祸及自身且不可挽回，这不是口舌使人沉溺吗？百姓愚昧，所以内心蒙蔽而不能以理晓喻，况且地位卑贱，所以多有鄙陋怨恨之心，上位者不敬重而轻慢他们，就会轻贱自身、轻慢上位者，无所不为，这是百姓使人沉溺啊。引用《大甲》的话说：“执政者如同虞人射猎，张设弓弩、检查弓弦而后发射，有这种谨慎之心，怎么会有沉溺于百姓的祸患呢？”《兑命》说：“各种政务不可不谨慎。”《大甲》说：“祸患使人沉溺，没有不是自取的。”《尹告》说：“君主以忠信善终，都是君主自己招致的。”这里引用《尚书》作为证据，与《尚书》原文略有不同，但不损害其义理。方氏慤说：前面兼说大人和小人，这里统称为君子，因为君子是上下通用的称呼。马氏睎孟说：祸患多隐藏在细微之处，而爆发于人疏忽之时，被所防备的东西蒙蔽而不知加以谨慎作为考虑，这就是之所以至于沉溺而不知醒悟的原因。费，是说言语没有实质；烦，是说言语没有节制。说话并不艰难，所以容易脱口而出；但言语的瑕疵不可磨灭，所以难以悔改。被容易脱口而出的习惯所蒙蔽，不知难以悔改而加以考虑，这就是君子之所以至于沉溺的原因。敬重是驾驭百姓的方法，《尚书》说：“我面对亿万百姓，如同用腐朽的绳索驾驭六匹马。”作为上位者，怎么能不敬重？不能庄重地治理他们，反而轻慢随意地触犯他们，这就是大人之所以至于沉溺的原因。衣服是用来赏赐有德之人的，不可以赏赐给不适当的人，所以《在笥》篇说收藏起来而不轻易给人。干戈是用来讨伐有罪之人的，不可以讨伐无罪之人，所以《省厥躬》篇说应当宽恕自己，然后才可以责备别人。甲胄是用来自卫的，干戈是用来对抗外物的，上天降下的灾祸还有可以违抗的道理，大概修养德行就可以消解天变，祸患是自己招求的，在天地之间无处可逃。陆氏佃说：封闭则不能承受别人的鄙薄，所以系吝怨毒难以化解，存疑。郑氏康成说：德行容易亲近而难以亲附，是说有德之人也如水一样，起初学习那些近处的小处以从事人事，自认为可以，就轻侮狎昵他，至于先王的大道、本性与天命，就抵触不入，迷惑无知，如同沉溺于大水之中，难以亲近，应当肃敬，如同面临深渊。存异。孔氏颖达说：卑贱的小人居住在靠近川泽的地方，喜爱玩水，多有被淹没的情况，君子用口舌伤人而招致怨恨，于是被淹没如同沉溺于水【按：郑玄的意思是用口惠待人，孔疏说是用口伤人，意思正好相反，又似乎把水比喻口，合二为一，疏解体例中没有这种写法】

译吕氏大临辩正说：“以前的儒者把‘德’理解为人的品德，认为容易亲近却难以亲附，这难道就是‘德’的含义吗？当时正在论述溺水、溺口、溺民这三者的区别，没有必要把有德之人夹杂在其中。”

孔子说：“百姓以君主为心，君主以百姓为身体。心庄重则身体舒展，心严肃则容貌恭敬。心所喜爱的，身体必定安然接受；君主所喜爱的，百姓必定想要。心依靠身体得以保全，也依靠身体受到伤害；君主依靠百姓而生存，也依靠百姓而灭亡。”《诗经》说：“从前我们有先代贤明的君长，他们的言论光明且清晰，国家因此安宁，城邑因此建成，百姓因此得以生存。谁能掌握国家的法度？如果不自我端正，最终就会使百姓辛劳。”《君雅》说：“夏天暑热多雨，百姓只说这是怨恨的资由；冬天祈求寒冷，百姓也只说这是怨恨。”（“好”字并读去声，“劳”字郑玄读去声，现在按本字读音，“雅”字今本作“牙”，“资”字今本作“咨”，属于上句，郑玄读“至”，属于下句，“祈”字今本作“祁”。按陆氏说：《诗经》中没有上面五句，其余在《节南山》篇中，但没有“能”字，或许都是逸诗。）

郑氏康成正义说：“先正，指先代的君长。谁能掌握国家的法度？是哀伤当今没有这样的人。成，指周礼中的八成。”（孔颖达疏：《周礼》小宰职掌以官府之八成来治理政务：一是听断政役以比附居处，二是听断师田以简阅稽查，三是听断闾里以版图，四是听断称责以传别，五是听断禄位以礼命，六是听断取予以书契，七是听断买卖以质剂，八是听断出入以要防，这些都是成事的品式用来听断治理百姓。）谁能执掌这些？如果不自我端正所做的事，难道能尽到安抚百姓、忧念百姓的责任吗？（孔颖达疏：卒，尽也。先代贤君谦退能用仁恩，尽到安抚百姓的责任，当今没有这样的人。按朱子《诗传》：不自我执政而托付给姻亲小人，最终使百姓受其劳病，胜过郑玄此注。）这是疾恨当时大臣专功争美。“雅”字今本作“牙”，是假借字。《君牙》是《尚书》篇名。周穆王的司徒君牙所作。（按梅赜《古文尚书》：这是王命君牙为司徒。）夏天暑热多雨，百姓怨恨上天；到了冬天寒冷，百姓又怨恨上天。是说百姓常常多有怨恨，因为他们的君主难以侍奉。（孔颖达疏：《尚书》说：百姓只说怨恨咨嗟。现在此本作“资”字，郑玄又读“资”为“至”，是因为郑玄没见过《古文尚书》的缘故。）孔氏颖达说：“这是论述君民相互依存、养育百姓的道理，不可不谨慎。诗人称：从前我们有先代君长，他们的教令之言分明且清洁，国家因此安宁，城邑因此建成，百姓因此得以生存。这是《诗经》中的逸诗。《尚书》说民心难以满足，君主的政令虽然得当，百姓的怨恨却不止息，这是治理百姓的困难。吕氏大临说：引用《诗经》是说君主不端正，百姓因此辛劳；引用《君牙》是说天的寒暑，百姓尚且怨恨，何况君主的政教呢？方氏慤说：百姓以君主为心，好恶跟随君主；君主以百姓为身体，休戚与百姓相同。身体虽然在外发挥作用，但由心所驱使，所以说心所喜爱的，身体必定安然接受。心虽然在内部为主宰，但依靠身体所保全，所以说心依靠身体得以保全，也依靠身体受到伤害。荀子说：君主是船，百姓是水，水能载船，也能覆船。这就是君主依靠百姓而生存，也依靠百姓而灭亡的意思。陈氏祥道说：《诗经》说从前我们有先代贤君，居于百姓之上的人，他们的言论光明且清晰，那么百姓可以效法，称为先正，因为他们先端正自身而后端正天下。只有能端正自身来率领百姓，所以国家安宁，城邑建成，百姓得以生存。幽王却不是这样，权力下移，所以诗人哀伤。不能掌握国家法度，那么政令出自多门，而不自我执政。政令多门，就多事；多事，百姓因此辛劳。这是幽王不明，所以安抚百姓之道缺失。天对百姓，恩厚了。而寒暑过度，雨晴失中，百姓尚且怨恨咨嗟，那么在上位的人能不恭敬吗？”

吕氏大临通论说：“天下没有一物不是我，所以天下没有一物不爱我。身体伤害了心，那么悲痛是理之自然。所以大人自任天下之重，匹夫匹妇有不被尧舜之泽的，就像自己推他们入沟中，这难道是勉强所能做到的吗？身体完好则心喜悦，就像有百姓就有君主。身体受伤则心悲痛，就像百姓有病痛则君主忧虑。所以安危存亡的道理，也是如此，能不谨慎吗？”

存异。郑氏康成说：“‘资’应当是‘至’，是齐鲁语声的错误。‘祈’的意思是‘是’，是齐地西边的方言。”

按：《君雅》依据《古文尚书》，则末尾脱漏一个“咨”字。

孔子说：“下级侍奉上级，自身不端正，言语不诚信，那么道义就不专一，行为就没有准则。”（“行”字读下孟反）

正义：郑氏康成说：“类，指比附法式。”孔氏颖达说：“这是阐明下级侍奉上级，应当专一其操守。”陈氏祥道说：“下级侍奉上级，以自身为本，而以诚信来成就它。”方氏慤说：“自身不端正，所以道义不专一；言语不诚信，所以行为没有准则。不专一，是说不能专一于自身；没有准则，是说无以符合其言语。”陆氏佃说：“不专一，无以统摄；没有准则，无应和者。”

按：臣子告知君主，谁不以正道？然而自身是言语的根本，自我处以道义，则自身端正；而向君主进言，也诚信而乐于听从。自身不端正，不能事事都出于道义，其发出的言语与行为完全不相类，而希望君主信任听从，是不可能的。诸儒忘却了“下级侍奉上级”这一句，所以解说多肤浅。

孔子说：“言语要有实质内容。”

译行为有所准则，因此活着时志向不可被改变，死后名誉不可被剥夺。所以君子广泛听闻道理并坚守它，牢记准则并亲近它，精熟地知晓并简约地实行它。君陈说：“出入都跟随你的师长，众人言语一致。”《诗经》说：“善良的人、高尚的君子，他们的仪态始终如一。”

译郑玄说：“物”指事理有征验，“格”指行为有法度，“精”指对众人深思熟虑，“由”指遵循，“师庶”都指众人，“虞”指揣度。意思是说，发布政教，应当依据众人的谋虑揣度，众口一词才去实行。政教应当专一。孔颖达说：说话必须有征验，行动必须有法度，言行不妄为，坚守善道至死不变，志向和名声都美好，想要夺取是不可能的。质朴而坚守它，亲近它而简约地实行它，这都是说虽然见闻广博，但执守的是精要。《尚书·君陈》中成王告诫君陈的话，《诗经·曹风·鸤鸠》篇中称颂善人君子威仪齐一，都是证明为政必须齐一。吕大临说：言语有物就不会有失实的言论，行为有格就不会有逾越规矩的行为，像这样人们就会归向专一而不可改变。活着遵循它，死了也遵循它，所以志向和名声都不可被剥夺。道义重于生命，舍生取义，那么不义的名声，君子是不会接受的。多闻是为了广博，多记多识是为了质朴纯正，不敢轻信自己，而是取众人所共同认可的然后才使用。守之，是铭记于心而不丢失；亲之，是求学不厌烦。从多闻多记中获得，又应当精思以求其最简约的要点然后去实行，所以说“精知略而行之”，“略”就是简约。这些都是道义专一、行为同类的方法。君子的学问必须达到专一，不专一就会杂乱，专一的是什么，就是理义罢了，用我所认可的，去契合众人所认可的。引用《尚书》是说应当与众人谋虑，取众人所共同认可的。引用《诗经》是说君子的行为最终归于专一。陈祥道说：志向是言行的出发点，名声是言行所成就的，言语有物，行为有格，那么志向所坚守的就坚定，名声所成就的就显著，因此活着不可夺其志，死了不可夺其名。马晞孟说：听到并记住它，那么言语有所选择，言语就不妄为，这就是“言有物”。知道它就可以实行，知道得很精微而又简约地去实行，那么行为有所选择，行为就不妄为，这就是“行有格”。

存疑。郑玄说：“质”通“少”。多志，是说广泛结交、泛爱众人。按郑玄训“质”为“少”，不如吕大临训“正”准确。言语有物，是说言语都合乎至当之理；行为有格，是不逾越规矩之中。活着一定要实行所追求的志向，即使死了也不改变平生所坚守的，从而留下不好的名声。探究其所以然的原因，则有学问。多闻多志，是学问的广博；必求其正，是选择的精微；然后取其最精要的要点去实行，这就是所说的“守之约”。众人言语相同，那么言语有物就可以知道；威仪齐一，那么行为有格就可以知道。注疏将本章与上一章连为一节，陈澔本跟随这种说法；徐师曾分为两章。现在考察记录者的意图，前后相承但未必是同一时间所说的话，所以跟随徐师曾的本子。

孔子说：“只有君子能喜好正道，小人则憎恶正道。所以君子的朋友，有趋向于他的，有背离于他的，因此亲近的人不迷惑，远离的人不怀疑。”《诗经》说：“君子好仇。”【“好”读去声；“正”，郑玄读作“匹”；“今”，读本音；“鄕”，读许亮反；又读本音；“恶”，读乌路反；“仇”，《诗经》作“逑”】

郑玄说：“鄕”、“方”，比喻同类。小人趋利，他的朋友没有常性。“迩”，近。“仇”，匹偶。孔颖达说：君子所亲近的朋友以及所厌恶的人，都有同类。所以善良的人与他交往，不因荣枯而改变；不善的人则憎恶他，言语有常性。好恶有定准，可以望其貌而知，所以亲近的人不迷惑，远离的人不怀疑。《诗经·周南·关雎》篇断章取义说：以好人作为匹偶。吕大临说：君子的喜好，不可以不是合适的人，所以说朋友有趋向。所厌恶的不可以波及善人，所以说厌恶有方向。陈祥道说：君子和小人道路不同，所以正直的人君子喜好他，而小人憎恶他。方慤说：“君子不仅自身正直，对于正直的人又喜好并亲近他；小人不仅自身不正，对于正直的人还憎恶并加害他。这是君子和小人好恶的区别，‘有鄕’‘有方’，是说取舍有常性。”

通论：陈祥道说：“‘迩者不惑’，是《儒行》所说的并肩站立则快乐，互相谦让而不厌倦；‘远者不疑’，是《儒行》所说的久不相见，听到流言也不怀疑他的品行。”胡铨说：“君子正直是与，所以喜好他；小人厌恶正直、丑化正道，所以憎恶他。君子居住必选择乡里，出游必选择士人，这是为了防备邪僻而接近中正。”

存疑。郑玄说：“‘正’应当读作‘匹’，‘匹’指知交朋友。”

按郑玄以“正”为“匹”。然而小人也有同恶相济的，难道全都互相憎恶吗？不如陈祥道的说法明确。

孔子说：“轻易断绝与贫贱者的交往，而慎重断绝与富贵者的交往，那么喜好贤德就不坚定，厌恶邪恶就不显著。别人虽然说不利，我不相信。”《诗经》说：“朋友攸摄，摄以威仪。”【“恶”，读乌路反】

郑玄说：“这是说接近趋利的人。‘攸’，所。意思是朋友以礼仪互相匡正，不因为富贵贫贱的利益。”孔颖达说：“这是阐明交友之道，因为贤德而贫贱就轻易断绝交往，这是喜好贤德不坚定；因为邪恶而富贵就慎重断绝交往，这是厌恶邪恶不显著。这是贪利的人。《诗经·大雅·既醉》篇，赞美成王太平的诗，当时朋友群臣互相辅佐的时候，以威仪相摄。意思是不因为富贵贫贱而求利的人。”

译陈氏祥道说：“贫贱的人，是人们容易断绝交往的；对于人们容易断绝交往的人却不与之断绝，这才算是喜爱贤人的坚定。富贵的人，是人们难以断绝交往的；对于人们难以断绝交往的人却与之断绝，这才算是憎恶恶人的显著。”方氏慤说：“可以结交的人是因为他贤德，可以断绝交往的人是因为他恶劣。然而贤德的人不一定富贵，恶劣的人不一定贫贱。如果轻易断绝与贫贱者的交往而难以断绝与富贵者的交往，那不过是趋炎附势的交往罢了。”通论中陆氏佃说：“彼此友爱，是仁；彼此约束，是义。彼此友爱主要在于内心，君子喜爱仇敌就是如此；彼此约束主要在于外表，用威仪来约束就是如此。”

译考察那些断绝富贵的人，如扬雄、蔡邕、荀彧等人，这正是他们遗留给万世的羞耻。

孔子说：“私人的恩惠不归向于道德，君子不会在此停留。”《诗经》说：“别人喜爱我，向我展示周代的正道。”【归，郑玄说：有的版本作“怀”。好，读去声。行，读户刚反，也读如字】

正义郑氏康成说：这是指正道。意思是向我展示忠信之道。孔氏颖达说：这说明君子只与道德相合。《诗经·小雅·鹿鸣》篇，讲的是周代的忠信。马氏睎孟说：有了忠信的德行，然后用恩惠礼仪来引导。如果没有忠信的德行而施行恩惠，那么君子就不会在此停留。吕氏大临说：引用《诗经》是说接受别人的喜爱，以此向我展示至公而不偏私的缘故。孔子说：君子普遍团结而不偏私勾结。普遍团结就是遍及，遍及就是公正；偏私勾结就是有所依附，有所依附就是私心。

通论陈氏澔说：“上文说喜好和厌恶都应当遵循公道，所以这里说别人对我有私人的恩惠而不符合道德义理的公正，君子决不会把它留在自己身上。”

存异，郑氏康成说：私惠，是指不用正式的礼仪互相庆贺，当时用小的物品互相馈赠。说这些物品不能算作德行，那么君子就不会让自己停留在这类人身边。孔氏颖达说：意思是不必在意这类人。

按：惠是小恩惠，德是大德行，用礼物对待我，虽然微薄也是德行。恩惠而说是私人的，不是用这个来试探我，就是用这个来豢养我。私惠不归德，是说小恩惠不足以成为德行。君子不在此停留，就像子思不接受鼎肉，孟子不为了财物而取用，就是这样。郑氏从公礼小物的角度解释，又把“留”解释为停留在这类人身边，似乎有误。

孔子说：“如果有车，一定能看到它的车轼；如果有衣，一定能看到它的破旧。人如果说了话，一定能听到他的声音；如果做了事，一定能看到他的成果。”《葛覃》说：“穿着它不会厌倦。”【射，音亦。《诗经》作斁】

正义郑氏康成说：“这是说凡是人做事，一定有后来的验证。看到车轼，是说车被装载。敝败，是说衣服。衣服有时在里面，新时看不见，射是厌倦的意思。说采葛做衣服不会厌倦，是说不是虚妄的。”孔氏颖达说：“这说明人的言行一定要谨慎对待其最终结果。”《诗经·周南·葛覃》篇。马氏睎孟说：“这里有实质，那里有征验，而君子不可以没有实质。”陆氏佃说：“车轼说在前面，敝坏计在后面。”

存异。吕氏大临说：“有车轼就有车，没有车凭什么凭靠车轼？有衣服然后可以破旧，没有衣服有什么可破旧的？”

按：车轼在车的前面，车不停止，车轼就先被看到。有整体，一定有所先见的部分。衣服刚穿时，还没到破旧的时候，但最终会看到它的破旧。有开始，一定要看到它的终结。以此兴起，虽然隐蔽但一定会被听到，行动刚开始但一定会成功的意思。引用《诗经》证明衣服，那么车就可以知道了。

孔子说：“言语跟随行动，那么言语就不可以粉饰；行动跟随言语，那么行动就不可以粉饰。所以君子少说话而多行动，以此成就他的诚信，那么百姓就不能夸大他的美德而缩小他的恶行。《诗经》说：‘白圭上的斑点，还可以磨掉；这言语上的斑点，就无法挽回了。’《小雅》说：‘确实是君子，确实是大成。’《君奭》说：‘在过去，上帝在周地观察文王的德行，将大的天命聚集在他的身上。’”【行从则行之行并读去声，寡郑读顾，今读如字，玷读丁簟反，奭音释，尚书今文作周田观，古文作割申劝，文书作宁】

正义：郑氏康成说：“从，是跟随的意思。用行动作为验证，空话对善没有益处。玷，是缺损。允，是诚信。展，是诚实。奭，是召公的名字。君奭，是《尚书》的篇名。”孔氏颖达说：“这说明重视言行的事，言语在先，然后跟随。”

以行动跟随言语，那么言语必须真实；行动在先，言语跟随在后，那么行动必须真实，言语和行动都不可以虚饰。君子言语和行动互相照应，那么别人对于美德和恶行的大小，就不能增减，都验证在行动中。《诗经·大雅·抑》篇，讽刺厉王；《诗经·小雅·车攻》篇，赞美宣王；《诗经·君奭》篇，是周公告诫君奭的话。吕氏大临说：粉饰言语的人，所说的话不真实，所以不能实行；粉饰行动的人，所做的行为必定虚伪，所以不能言语。君子言语顾及行动，行动顾及言语罢了，不可以失去我的诚信。让百姓称颂美德和恶行，不敢有所夸大或缩小而失去真实。言语不真实，就是所谓的斑点。确实是君子，确实是大成，是说君子，不诚信就不能成功。《君奭》说文王有诚信的德行，被上天所任命，何况是人呢？

按：人有小善，言语必定粉饰而夸大它，其夸饰在言语；人有大恶，言语必定粉饰而缩小它，其掩饰在行动。然而言语和行动相随，听他言语的人，必定考察他的行动，言语不可以粉饰；观察他行动的人，必定考察他的言语，行动不可以粉饰。所以君子宁愿少说粉饰虚伪的言语，而务实行做善去恶的事。恶行日渐消除，而小善日渐积累而变大，使从口中发出的，没有不可信的言语，而百姓也自然跟随而感化了。引用《诗经·大雅》来证明少说话，引用《小雅》来证明成就诚信，引用《尚书》来证明百姓都感化于君主。

通论吕氏大临说：“庄子的言论，不是不好，最终不能用来治理天下国家，这是言语的粉饰。五霸假借仁义而行事，不是不美，但后世没有流传，这是行动的粉饰。”

存疑。郑氏康成说

译“寡”应当是“顾”字的误写。古文作“周田观文王之德为割申劝宁王之德”，而今文博士读作“厥乱劝”，这与上述三种说法不同。古文的说法似乎更为接近原意。“割”字的意思大概是“盖”【孔颖达疏：今文是伏生所传授，欧阳、夏侯所注解的；古文是卫宏、贾逵、马融所注解的，因为文字是从墙壁中出土的，所以称为古文。也就是郑玄所注解的《尚书》。大概“割”与“盖”声音相近】陆佃说：“先儒认为虞国和芮国来质询并达成和解，诸侯都来归附，因此把这作为文王受命之年，所以说他将大的天命聚集于自身。”

译辨正陆佃说：“‘寡’按字面意思讲，必定会践行，所以寡德之人虽然想虚饰美好、隐瞒恶行，也是做不到的。这就是所说的周朝田猎时虞、芮两国以理相争而最终和解的例子。”考察古文，前人大多对此存疑。如果按照此篇所引，今文作“上帝周田观文王之德”，古文作“上帝割申劝宁王之德”。“周田”古来没有训释，陆氏便用虞芮质成的例子来解释，他的说法似乎也有道理。但是“周田”二字既然没有确切的解释，又不如解释“割申劝”的说法那样恰当。因为这是伏生所传的，所以特别保留下来，等待精通的人来定夺。至于博士的说法，则不能作为正确的训释了。

孔子说：“南方人有句话说：‘人如果没有恒心，不可以让他进行卜筮。’这是古代流传下来的话，连龟甲和蓍草尚且不能知晓（无恒之人的吉凶），何况是人呢？《诗经》说：‘我的龟甲已经厌烦，不再告诉我吉凶的道理。’《兑命》说：‘爵禄不要授予恶德之人，百姓树立他作为正法，事情繁杂而祭祀，这就是不敬。’事情繁杂就会混乱，侍奉神灵就会困难。《易经》说：‘不恒守其德，或许会承受羞辱。’恒守其德，对于妇人来说是吉利的，对于君子来说却是凶险的【“与”读如“平声兑”的“说”，郑玄说：“纯”或许应作“烦”，“侦”在《周易》中作“贞”】

正义郑康成说：“恒，就是常。‘不可以为卜筮’是说卦兆不能显现他的真情，确定他的吉凶。‘犹’就是道。意思是防备而使用它，龟甲厌烦了就不告诉吉凶的道理。恶德，就是没有恒常的德行。‘纯’，或许应作‘烦’。恶德之人让事情繁杂，事情繁杂就会混乱。让他侍奉神灵，又难以得到福佑。”孔颖达说：“龟甲和蓍草尚且不能得知没有恒心的人，何况是普通人呢？《诗经·小雅·小旻》篇讽刺周幽王屡次欺骗卜筮，《说命》是傅说告诫高宗的话，说恶德之人主持祭祀，事情就会繁杂，事情繁杂就会导致混乱。《易经·恒》卦九三、六五爻辞引用这些，来证明‘没有恒常的行为，是恶的’。”吕大临说：“德行归于一就有恒心，二三其德就没有恒心。鬼神的道理极其虚灵而善于感应，斋戒洁净，虚心去求问，尚且有不应验的时候；如果以二三不定的私意亵渎去求问，难道能得到吗？”马睎孟说：“妇人没有所成就，在中馈（家务）上是吉利的，德行不可以没有恒心。君子以智慧率领众人，德行不可以没有变化。所谓妇人从一而终，君子制定义理，顺从妇人就是凶险，这与上文相合。

存疑。郑康成说：“纯，就是皆。意思是君主祭祀，赐给众臣爵禄，不要给予恶德之人。百姓将树立他作为正法，说效仿他，急迫的事情都这样，而用祭祀来对待神灵是不敬的【孔疏：这说明作为臣子的法则，应当有恒常的言论。如果爵禄给予这些恶德之人，树立他们作为正法，在下位的人必定会学习他们。如果每件事都爵禄这些恶德之人，主持祭祀，这是不敬鬼神，难以得到福佑】”“侦”就是问，问正就是侦，妇人是顺从人的。以问正作为恒常的德行，就是吉利的。男子应当专一行事，而以问正作为恒常的德行，这也是没有恒心的人。孔颖达说：“南人，是殷代掌管卜筮的人【案：孔疏没有依据。朱熹说：南人，是南国的人】”陆佃说：“民立而正，‘正’读如‘政’。民立而正，事纯就是《尚书》所说的‘惟厥攸居政事惟醇也’，而祭祀是不敬，就是《尚书》所说的‘黩于祭祀时谓弗钦也’。爵禄不给予恶德之人，百姓树立他作为正法，事情纯一，可以说是善了。然而祭祀是不敬，那么事情繁杂不能不混乱，侍奉神灵就困难了。‘事烦’读如‘事神之事’，虽然恒守其德了，不知道变化而趋向变通，这也是凶险罢了。所以经文合并两个爻辞作为一个案例，书写《兑命》的意思，说没有恒心的人，叫做恶德。朝廷爵禄不给予他们，那么百姓也只树立你作为正法，改恶修德就可以了。如果纯一地在祭祀中求取爵禄，鬼神聪明正直，而谄媚亵渎，叫做不敬。祭祀越繁杂而心越混乱，用这个来侍奉神灵，不也困难吗？下面又引用《易经》表明所谓‘恒’不是拘泥固执的意思，可以立身，又应当可以权变，来补足上文的意思。

钦定礼记义疏卷六十九

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷七十

奔丧第三十四

正义孔颖达说：考察郑玄目录说，名叫《奔丧》的原因，是因为居住在他国，听到丧讯奔赴的礼仪。这在别录中属于《丧服》，实际上是逸失的《曲礼》正篇。《奔丧礼》属于凶礼。郑玄说：逸礼，六艺论说：汉朝兴起，高堂生得到礼十七篇。《艺文志》说：后来在鲁国淹中【案：即孔子壁中】得到古文五十七篇，其中十七篇与现在的《仪礼》完全相同。那么《奔丧礼》在十七篇之外，所以称为逸礼。兼及天子诸侯，但以士为主，所以郑玄下文注说：未成服者戴素色的委貌冠，这是士的服饰。

考察古人期功之丧都弃官奔丧。汉安帝初年，因为长吏多逃避事务去官，于是命令非父母丧不得离职。然而像韦义、杨仁因兄丧离职，谯元因弟丧离职，贾逵因祖丧离职，原本不曾不奔丧的。只是离职必须等待君命，或者请求而君主允许，或者请求而君主不允许，那么在外顺从公事，退下后私下守丧，按照他的伦常罢了。

奔丧的礼仪，刚听到亲人去世的消息，哭着回答使者，尽哀，询问缘故，又哭尽哀，于是出发