钦定礼记义疏卷三十七

译这是祭祀的本意。陈氏祥道说：阳祀以赤色为主，但不一定都是赤色；阴祀以黑色为主，但不一定都是黑色。牧人所说的，也只是大概的情况罢了。《郊特牲》中的赤色小牛，《閟宫》中的赤色牺牲，这是祭祀上天使用赤色的例子；《旱麓》《信南山》中的赤色公畜，《閟宫》中的赤色刚健之牲，《洛诰》中的赤色牛，这是宗庙祭祀使用赤色的例子。《尔雅》说：“黄毛黑唇的牛叫犉。”《诗经》说：“杀这犉牛。”这是社稷祭祀使用黑色的例子。《诗经》说：“来到四方举行禋祀，使用赤色和黑色的牺牲。”那么四方祭祀也有使用赤色和黑色的了。孔子说：“犁牛生的小牛赤色且有角，山川之神难道会舍弃它吗？”那么山川祭祀也有使用赤色的了。

译存异。郑康成说：“所谓‘迎长日’，是指建卯之月昼夜平分，平分之后白昼渐长。”

辨正朱熹说：“以始祖配享天帝，必须在冬至一阳初生、万物起始之时。宗祀在九月，是万物成就之时，父亲是我所由生；天帝是化生万物的始祖，所以推尊始祖作为配享，在明堂祭祀。”这个议论端正正确。陈澔说：“现在考察郊祀这一节，前代儒者的议论有子月、寅月的不同，现在以朱熹的说法为定论。”叶梦得说：“把郊祀当作迎接长日的到来，下文说郊祀用辛日，周代开始郊祀的日子是冬至，以此来纠正鲁国和郑玄相反的说法，他们强行把建卯之月当作冬至，真是荒谬极了。冬至那天，在圜丘祭天，这是周代的正礼，不可改变。孟春建寅之月的郊祀，大概是祈谷的祭祀罢了。鲁国虽然得以郊祀，但不能与天子相同，所以沿袭使用郊祀的日子，在上辛日占卜三次，不从冬至开始，到建寅之月就停止了，于是就不郊祀，这在《春秋》中记载得很清楚。那么鲁国的郊祀大概只是周代祈谷的郊祀而已，所以《左传》认为启蛰时郊祀。凡是周代的政事，大致都使用夏正，因为天时不可扰乱，所以《周官》常常用正岁来区别。郑玄本来不懂郊祀和禘祭的区别，所以把冬至的祭祀当作大禘，把祈谷当作正郊，这就是他的言论之所以纷乱，所引用的《易纬》之说也没有根据。”

郊祀使用辛日，周代开始郊祀的日子是冬至。

正义孔颖达说：王肃采用董仲舒、刘向的说法，认为周代开始郊祀的日子是冬至，这是相对于建寅之月而言的，又是祈谷郊祀，这里说的“始”，是相对于建寅之月为始而言的。方慤说：说春夏在上帝那里祈谷，就知道周代的郊祀不是一周一次，以建子之月为正，那么冬至的郊祀就是岁首的郊祀了。始郊说“日至”，那么祈谷的郊祀不一定在冬至；周代的郊祀说“日至”，那么使用辛日的郊祀不一定都是周代。

存疑：张载说：“从冬至那天用音乐降神，作为郊祀的开始，但还没有祭祀。既然降神，就用辛日祭祀，所以说‘迎长日之至’。又说‘郊祀使用辛日’，周代开始郊祀的日子是冬至。”陈澔说：“郊祀使用辛日，是说周代开始郊祀，恰好遇到冬至是辛日，以后就用冬至后的辛日。”徐师曾说：“郊祀使用冬至，不使用辛日。使用辛日，大概是因为周人开始郊祀所使用的冬至那天，恰好遇到辛日，后人沿袭它，于是使用冬至后的辛日，不知道这不是礼制。”

存异，郑康成说：“《易纬》说三王的郊祀，都使用夏正【孔疏：这是《易纬·干凿度》的文字】

辨正杨复说：郑玄必定把迎长日当作建寅之月郊祀上天，迎接春分的长日，又把周代开始郊祀当作鲁国郊祀，大概是郑玄想把圜丘和郊祀分为两件事，周代既然在冬至禘祭圜丘，那么冬至就不能再有郊祀，所以使用《易纬》的说法，认为周代郊祀使用建寅之月，这里说周代开始郊祀的日子是冬至，不是周代开始郊祀，而是鲁国郊祀，本章本文明明说周代开始郊祀，现在却把周当作鲁，难道不荒谬吗？孔颖达说：考察《圣证论》王肃驳斥郑玄说：郑玄把《祭法》中禘祭黄帝和喾作为配享圜丘的祭祀，《祭法》说禘祭没有圜丘的名称，《周官》圜丘不叫作禘，所以禘不是圜丘的祭祀，郑玄既然把《祭法》中禘祭喾当作圜丘，又《大传》说王者禘祭其祖先所由出的神，而郑玄又把它施用于郊祀后稷，这是混淆礼制的名称和实质。《尔雅》说：禘，是大祭；绎，是又祭，都是祭祀宗庙的名称，那么禘是五年大祭先祖，不是圜丘和郊祀。又《诗经·思文》后稷配享上天的颂歌，没有帝喾配享圜丘的文字，知道郊祀就是圜丘，圜丘就是郊祀，所在的地方说就叫作郊，所祭祀的说就叫作圜丘，在郊祀筑泰坛，象征圜丘的形状，以丘来说，本于天地的本性，所以《祭法》说：在泰坛烧柴，就是圜丘。这里说周代开始郊祀的日子是冬至，《周礼》说：冬至祭天于圜丘，知道圜丘和郊祀是一回事【考察孔疏所载本来不是指此记注说，因为系此记疏语，所以附存】考察郊祀使用辛日，是说祈谷等祭祀使用辛日，那么以武王牧野柴望告成是辛亥日，乃是周代拥有天下的开始，所以作为一代的制度，如果郊祀的日子，那么必定以冬至为一阳所由生。

占卜郊祀，在祖庙接受命令，在祢宫钻龟，这是尊崇祖先、亲近父亲的意义。占卜的那天，君王站在泽宫，亲自听取誓命，这是接受教诲规劝的意义。献上传达命令，在库门之内，警戒百官。在大庙传达命令，警戒百姓。

正义郑康成说：受命是说告诉祖先退下来在泽宫占卜，泽宫是用来选择贤人的宫室。既然占卜必定到泽宫，选择可以参与祭祀的人，趁机用礼制誓诫他们。《礼器》说：举荐贤人安置他们，聚集众人誓诫他们，就是这样。君王从泽宫回来，用誓命反复申诫。库门在雉门之外，进入库门就到了庙门外。大庙，是祖庙。百官，是公卿以下。百姓，是君王的亲属【孔疏：君王亲属称为百姓，皇氏说：姓就是生，都是君王祖先所生】进入祖庙警戒亲属。君王从此回到斋戒的路寝居室。库或者写作廏。孔颖达说：郊祀的事情既然尊贵，不敢擅自专断，所以先告诉祖先然后才占卜，也如同接受命令

译也。灼烧龟甲，先向祖先禀告并接受天命，又前往父庙占卜。考也就是祢。尊崇祖先所以接受天命，因为命令出自尊者；亲近父亲所以进行占卜，因为占卜是事情适宜向亲近者请教。通过射箭来选拔士人，因此称为泽宫。到达泽宫射礼之后，又让有司宣誓告诫旧有的章法以及斋戒的礼仪。君王又亲自听取接受宣誓的告诫。在祖庙接受天命，体现的是接受教化的意义；在泽宫听取宣誓，体现的是接受劝谏的意义。君王从泽宫返回，到了将要致斋的时候，有司向君王进献用来命令百官的事项。君王于是在库门之内告诫百官，在大庙之内告诫百姓。百官关系疏远，所以在公朝郑重告诫；百姓是君王的亲属，所以在大庙郑重告诫。方氏慤说：在祖庙接受天命，是因为祖先能够开创事业；在父庙进行占卜，是因为父亲能够成就事业。在祖庙称为庙，是因为遥远而以神道事奉；在父庙称为宫，是因为亲近而以人道事奉。尊崇与亲爱的大义，又体现在这里了。灼烧龟甲是为了办理事务，所以用“作”字来说明。凭借一人的尊贵，也亲自听取宣誓命令，是因为要严肃对待上级。聚集众人宣誓，不是为了君王，只是辅助祭祀的人罢了，而君王也亲自听取，所以有接受教化和劝谏的意义。陈氏澔说：使用冬至就有确定的日期，这里只说占卜郊祀，那就不是占卜日期了。下文说帝牛不吉利，或许这就是占卜牺牲吗？

译通论：孔颖达说：“君王在苑囿中狩猎，而主皮射也在沼泽举行。所以郑玄注《乡射记》引用《尚书传》说，主皮射陈列在沼泽，然后卿大夫相互射礼。”又说：“乡射的选拔在苑囿中进行，是凭勇力选拔；现在泽宫的选拔，是凭揖让之礼选拔。”张载说：“在祖庙接受天命，在祢庙制作龟甲，这是次序的适宜。”陆佃说：“《毛诗传》说：‘雍，就是沼泽。’沼泽，大概是学宫辟雍。”周谞说：“郊祀的礼仪每年有常规，而占卜必须向祖庙禀受天命，这是因为先王一举一动未曾不禀受于鬼神。向祖庙禀受天命，在祢庙制作龟甲，这是因为先王对于祖庙尽到义，义就表示尊崇；对于祢庙尽到仁，仁就表示亲近，因此如此。”

存疑：程颐说：“《春秋》记载占卜郊祀，只占卜上辛日，如果不吉就占卜中辛日，中辛日再不吉，就用下辛日，不应当再占卜。《春秋》却占卜三次、四次、五次，以至于不举行郊祀，这不符合礼制。”方慤说：“占卜郊祀大概是指使用辛日的郊祀，因为有上辛、中辛、下辛，所以《周礼》说在冬至日郊祀，而大宰在祭祀大神祗时，说到占卜日期，崔氏认为占卜日期以冬至日为主，如果不吉才使用其他日子，道理或许如此。”

按：这占卜郊祀，应当以陈氏关于占卜牺牲的解释为正确。周代开始郊祀的日期以冬至日为准，本来没有什么需要占卜的。程颐关于占卜辛日的说法，就是《曲礼》中不超过三次的义理，而泛论郊祀使用辛日的事。先王的制度，为了用卜筮以神道设教，而祭祀使用占卜，也是显示其诚敬之心，不敢有所马虎。至于郊祀日期以冬至日为准，报答本源的义理，没有比这更大的了。阳气生于子时，万物本源于天，人本源于祖。占卜不吉而使用其他日子，在义理上有什么可取的呢？那么大宰所说的“率领执事人员占卜日期”，也是指祭祀没有固定日期而言的，下面说“大神祗也这样”，就是指祈谷等祭祀。

祭祀那天，君王穿着皮弁礼服来听取祭祀准备的报告，向百姓显示对上面的严肃。居丧的人不哭泣，不敢穿凶服。广泛清扫并翻新道路，乡里为田间设置烛火，没有命令而百姓听从君王【汜，音芳剑，也写作泛。埽，音素报】

正义：郑康成说：“报就是禀告。早起穿着朝服，等待禀告祭祀事务的人，然后才穿着祭服行事。”《周礼》记载祭祀那天，小宗伯迎接祭品，检查镬，向君王报告时间，向君王报告准备完毕【孔颖达疏引用《周礼》，证明小宗伯既然有向君王报告事务，君王穿皮弁听取，是正确的】翻新道路，铲去旧土，露出新土，在田间，在田首设置烛火，都是指郊道百姓做的。没有命令而百姓听从，是君王严肃教化百姓的结果。孔颖达说：“因为还没有郊祀，所以没有穿大裘，而且穿着日常视朝的礼服，汜埽，就是广泛清扫。”乡指郊内的六乡。周谞说：“居丧的人不哭泣，不敢穿凶服，是为了区别吉礼。广泛清扫翻新道路，是为了去除旧迹。乡里为田间设置烛火，是为了崇尚质朴。百姓侍奉君王，就像君王侍奉上天。如果君王能侍奉上天，那么百姓就会感化了。”马睎孟说：“禀告时间的早晚和牺牲的准备情况，这些小事，君王穿皮弁听取，是为了尊崇上天而不敢怠慢。不仅不敢怠慢上天，也是向百姓显示知道严肃的原因。以天子的尊贵，却如此严肃，那么百姓没有不跟随效仿的，所以没有命令而百姓听从君王。”

通论：孔颖达说：“《周礼》蜡氏说：‘凡是国家的大祭祀，命令州里清除不洁净的人，禁止刑徒，以及穿凶服的人，直到郊野。’而这里说‘没有命令’，作记的人，极力赞美百姓听从君王的义理，未必是实际情况。”

祭祀那天，君王穿着衮服，来象征天；戴着冕冠，垂着十二旒，这是天的数目。乘坐素车，崇尚质朴。旗帜有十二旒，画着龙纹并设置日月，来象征天。上天垂示象数，圣人效法它。郊祀就是为了阐明天道【被，音皮义；璪，音早】

正义：郑康成说：衮服象征天，是指有日月星辰的纹章。天的最大数目不超过十二，在旗帜上画日月，阐明天道，是说效法它来向人显示。孔颖达说：龙是阳气，变化日月以光照下方，都是象征天。方慤说：天以龙为用，而衮服以龙为首，所以穿衮服来象征天。经文说天子穿龙衮就是如此。璪，是聚集彩色丝线贯穿玉饰而有华藻，所以叫璪。字通于藻。《左传》说：周王室，制定礼仪，上等物品不超过十二，作为天的最大数目。它有象数而我效法它，所以在龙上说象；它有法则而我效法它，所以在数目上说则。因为画龙而成纹章，所以叫章；因为设置日月作为装饰，所以叫设。龙、日月、数目、质朴，都是上天显示的象数。圣人观察它，作为仪物的法则，所以说：上天垂示象数，圣人效法它。天道遥远而难以知晓，神奇而不可测度，所以郊祀的仪物必须观察象数而制作，以此来阐明它。

通论：陆佃说：古代郊祀的礼仪，内穿大裘，外面加穿衮服，所以凡是裘说服，而衮说被。然而《周礼》记载君王祭天乘坐玉路，树立大常；这里祭天乘坐素车，树立大旂，那么祭天的礼仪有两种旗帜、两种车子。大概乘坐玉路树立大常的，就是道车，祭祀那天驾驭它前往郊外；乘坐素车树立大旂的，就是事车，

译祭祀那天，驾车前往祭坛。怎么知道是这样的呢？回答说：《巾车》篇记载，天子的玉路车，用锡装饰的樊缨有十二层，树立大常旗，有十二条旒，用于祭祀，那么凡是天子的祭祀没有不乘坐玉路车的。祭天是礼仪中最高等级的，如果乘坐泛用于祭祀的玉路车来对待祭天，那么在文饰上就不够庄重；在心意上就不够恭敬。所以知道是乘坐素车、树立大旂来祭祀，而玉路车是用来前往郊外的，本来就有两辆车。不只是祭天如此，四季的田猎，天子乘坐戎路车，树立大常旗，而《巾车》的职掌说：木路车前面有樊饰、鹄色的缨，树立大麾旗用于田猎，那么田猎的车和旗帜也是两种。大概乘坐木路车、树立大麾旗的，就是道车，与天子乘坐玉路车、树立大常旗用意相同；乘坐戎路车、树立大常旗的，就是事车，与天子乘坐素车、树立大旂用意相同。这些都属于周代的制度。有人问：司常掌管九种旗帜的名称，日月图案的称为常，交龙图案的称为旂。旂上没有三辰（日月星），而这里云龙图案却设置了日月，为什么呢？回答说：这是大旂，不是诸侯所能树立的，所以上面又有日月星辰的图案，用来祭祀天神，不只是有升降的龙。《明堂位》说：旂有十二条旒，有日月的图案。《觐礼》说：天子树立大旂来象征日月，有升龙降龙，在东门之外拜日。《左传》说：三辰的旗帜，彰显其光明。那么龙旂上设置日月，由来已久。又说：郊祭的次序可以推知，试着说说看。大概祭祀那天夜里接近早晨，天子穿着皮弁服来听取祭祀的报告，而小宗伯向天子报告时间，那么天子更换皮弁服，穿上衮冕，乘坐玉路车，树立大常旗前往郊外。到达后，从玉路车上下来，在大的帷帐中休息，又穿着衮冕来听取祭祀的报告，而小宗伯向天子报告准备就绪，那么天子脱下衮服，穿上大裘，用衮服覆盖在上面，更换玉路车，乘坐素车，树立大旂前往祭坛。到达后，从素车上下来，捧着帛升上柴堆，放在牺牲上面焚烧，以此招致天神。《祭法》所说的在泰坛上焚烧柴火，这就是先后的次序。

译存异：郑玄说：“这是鲁国的礼制。周礼规定，天子祭祀昊天上帝，就穿着大裘并戴着冕；祭祀五帝也是这样。鲁侯的礼服，是从衮冕往下排的。素车是殷代的路车。鲁公的郊祀，使用的是殷代的礼制。”孔颖达说：“鲁国使用天子的礼制，撰写这篇记述的人既然用鲁礼来解释周代的郊祀，于是就用鲁侯来称呼天子了。”

辨正：陈祥道说：“天子祭祀上天，内穿大裘，外披龙衮。龙衮是用来覆盖大裘的。《礼记》说：‘裘衣加衬裼衣，是为了显露其美；礼服覆盖在裘衣外，是为了充实其美。’礼仪不盛大，服饰就不充实，所以大裘不加衬裼衣，那么外面覆盖衮服也就可想而知了。议论的人认为《司裘》篇说大裘用于祭祀上天，而没有提到衮服；《司服》篇说大裘配冕，用于祭祀昊天上帝，地位在衮冕之上。认为大裘配冕就不再加衮服，却不知道先王祭祀上天以冬至为正日，而裘又是服饰的根本，所以取大裘来命名。就像朝服是缁衣配羔裘，而《诗经》只称羔裘润泽；羔裘逍遥，燕服是端服，蜡服是黄衣，都是狐裘，而《诗经》只称狐裘上朝，狐裘黄黄，那么裘衣之上未曾没有衣服。古代裘服有加衬裼衣而不覆盖礼服的，有覆盖礼服而不加衬裼衣的，没有外面有礼服而不加衬裼衣的。如果穿着大裘却不覆盖礼服，不符合礼的本意。”林之奇说：“舜观察古人的形象，在衣上绘日月星辰、山龙、华虫，在裳上绣宗彝、藻火、粉米、黼黻，以彰显天子的盛德。能够具备这十二种纹饰，历代的制度没有不是这样的。解说的人说周代将三辰画在旗帜和服饰上，只有九章，为什么如此不同呢？大概不过是依据《左传》‘三辰旂旗’的文字，《左传》说旗帜上有三辰，何曾说过衣服上没有三辰呢？况且又说上公用九章，而天子服饰也是九章，为什么周公制礼竟然到了没有区别的地步呢？说祭祀那天，天子披着衮服以象征天，那么十二章就完备了。郑玄说只有日月星辰的纹饰，这是鲁国的礼制。披着衮服以象征天，周代的制度本来就是这样，哪里值得说是鲁国的礼制呢？难道有周代制度只有九章，鲁国反而增加到十二章的道理吗？”杨复说：“研读《司服》经文，公的礼服从衮冕往下排，衮冕有九章，向上推论，那么天子的服饰有十二章就可以知道了。郑玄认为六种礼服都配同样的冕，那么将三辰画在服饰上并配冕就可以知道了。现在不说三辰配冕，而说大裘配冕，为什么呢？大概祭祀先王先公的礼仪，讲究文采，就用衮服、鷩服的文采来命名；祭祀昊天上帝的服饰，崇尚质朴，就用大裘的质朴来命名，这与牺牲用犊牛，席子用稾秸，器物用陶匏的意思相同，都是为了尊崇上天。而且从上古到周代，天子仰观天数路有十二，旌旗常旐有十二斿，马厩有十二闲，玉圭长十二寸，冕旒有十二就，而冕服上的纹章没有不是这样的。郑玄说周代将日月星辰画在旗帜上，而冕服只有九章，不知道龙画在旗帜上，山画在俎上，黼画在扆上。九章也可以减损吗？那么服饰完备十二章，三辰就不待言说而可见了。”

按：这篇记述郊祀观象取则，情理与文采具备，它是《周礼》无疑。各位儒者的辨析很详细。

天子的牛不吉利，就把它当作祭祀稷神的牛。天子的牛必须在涤宫饲养三个月，稷神的牛只要具备即可。这是用来区别祭祀天神与人鬼的【涤音迪，别彼列反】

正义：郑玄说：“天子的牛不吉利，就把它当作祭祀稷神的牛，饲养牺牲一定要饲养两头。涤是牢圈中清扫的地方【孔疏：搜指清扫涤荡，所以《周礼》中掌管养马的人称为廋人】唯具是遇到时机，又选择可用的【孔疏：指天子的牺牲遭遇灾祸之时，既然取用稷神的牺牲来代替，那么祭祀稷神的牺牲临时选择可用的】孔颖达说：“郊祀上天以后稷作为配享，所以饲养牺牲饲养两头，以对应祭祀。凡是天子的牺牲、稷神的牺牲，起初都占卜选取牺牲，系在牢圈中饲养三个月，如果临时有变故才改变它。为是用。如果天子的牛不吉利，或者死伤，就用稷神的牛作为天子的牛，祭祀稷神的牛临时另外选取。天神既然尊贵，所以必须在涤宫饲养；人鬼稍低，所以临时另外选取。只要具备而已，这是分别天神与人鬼的不同。”方慤说：“充人掌管系养祭祀的牺牲，祭祀五帝就系在牢圈中饲养三个月，祭祀先王也是这样。称为涤，是以精洁为义；唯具则是取足而已，不必经过三个月的涤养。帝是天神，稷是人鬼。”徐师曾说：“天神遥远而尊贵，人鬼亲近而亲密，所以侍奉的方式不同。”

存疑：刘彝说：“天子的牛不吉利，就把它当作祭祀稷神的牛，在涤宫饲养三个月，然后占卜。”陆佃说：“天子的牛不吉利，就把它当作祭祀稷神的牛。”

按：饲养牺牲，根据疏解是先占卜然后饲养，只有先占卜，所以有天子的牛、稷神的牛的区别。刘彝认为已经饲养，临祭时才占卜，似乎不对。注疏都说用稷神的牛代替天子的牛，所以下面有‘在涤’及‘唯具’的文字。陆佃说把不吉利的牛当作稷神的牛，也与经文相左。

万物根本于天，人根本于祖先，这就是用来配享上帝的原因。郊祀的祭祀，是大大地报答根本、回归初始。

正义：郑玄说：说都根本于天，可以配享。孔颖达说：这是论述尊祖配天的意义，大报本反始者，解释为什么要郊祀上天。天是万物的根本，祖是王的根本，祭祀上天以祖先配享，是为了报答感谢其根本、回归初始，回归其初始，感谢其恩德称为报，归

译这是回归本源。因为这是天神，地位尊贵，所以加上“大”字。黄氏叔旸说：万物没有天就不能生长，人没有祖先就不能诞生，祖先与天在功效上是相同的。功效相同，那么报答的方式也就相同，这就是后稷之所以能与天配享祭祀的原因。由此看来，郊祀的祭祀不仅报答了万物的根本，也报答了人的根本；不仅回归了万物的起始，也回归了人的起始。这是报答根本、回归起始中最为重大的，不是一般的祭祀所能兼有的。

译吕大临说：“祭祀上天是最为恭敬的礼仪，但人间的伦理尚有未尽之处，所以让祖先配享。所谓配享，应当是在祭祀上天的礼仪完成后，迎接祖先的尸主，以祭祀人鬼的礼仪来祭祀他。必须配祭的原因，是为了尽到人伦中最深厚的爱。凡是说配享上天以及郊祀中有尸主的，其义理都应当如此。”陆佃说：“家以中霤为主，国以社稷为主，这是根本，这是诸侯大夫的事。万物根本于天，人根本于祖先，这就是配享上帝的原因，这是天子的事。”周谞说：“《孝经》说：在郊祀中以后稷配享天，在明堂中宗祀文王以配享上帝。这样看来，祖先在圜丘配享的是昊天；而父亲在明堂配享的是上帝。这里说配享上帝是什么意思呢？天，说的是它的本体；帝，说的是它的作用。所以相对而言，天与帝不同；分开而言，帝就是天，天就是帝。《易经》的象辞说：‘先王因此制作音乐来推崇德行，隆重地进献给上帝，以配享祖先。’它所说的上帝与此意相同。”

天子举行大蜡祭，祭祀八位神祇，伊耆氏开始设立蜡祭。蜡，就是求索的意思。在岁末十二月，汇聚万物并求索其神灵来享用祭祀【蜡，音仕诈；耆，音巨夷】。

郑康成说：“八，是指所祭祀的有八位神祇。索，就是求索的意思。飨，就是祭祀他们的神灵。万物对百姓有功，是神灵使之如此。祭祀他们是为了报答。造，就是配享的意思【孔颖达疏：是说设立这蜡祭，配享这八位神祇来祭祀】。”孔颖达说：“这里论述蜡祭的事，所祭祀的神灵汇聚万物来享用祭祀，但以这八位神祇为主。大，是天子的蜡祭，相对于诸侯而言为大。”陈祥道说：“蜡作为祭祀，是为了报答根本、回归起始，使老弱休息、送终。它所致祭的对象，从川泽山林到土神天神，没有不参与的。那么汇聚万物来享用祭祀的，不仅仅是八位神祇。而所重视的是八位，是因为他们对农田尤其有功的缘故。”方慤说：“合起来说，就称为大蜡；分开来说，就称为八蜡。说大蜡八，就知道除了这八位之外都是小的了。过去所用的是物的形体；现在所求索的是物的神灵。所以求索之后才可以享用祭祀。这正是所谓国家求索鬼神而祭祀的意思。各种事物，本来已经分离了。十二月是万物汇聚的时候。先王趁着它们汇聚而汇聚它们，趁着它们聚集而聚集它们。用来求索享用，不也很适宜吗？”黄干行说：“蜡这个名字，含有求索的意思。之所以称为索，是因为岁末十二月汇聚万物，这是万物成熟的时候。使万物成熟的功效，神灵确实辅助了它。那么报答功德的典礼，就不能缺少。何况对农业有功，被百姓视为依靠，像那八位神祇呢？”

孔颖达说：“《周礼》大司乐六变而招致象物和天神。郑玄说：‘象指日月’。这里不计算在内，是因为先啬、司啬都是人神，对人有益；水庸之类，对庄稼有益，所以祭祀它们。天神、象物离人很远，虽然祭祀但不算在八神之中。”

存疑。郑康成说：“岁末十二月，是周朝的正朔，即建亥之月。”皇侃说：“神农、伊耆，是一代的总称，他们的子孙做天子的。”

开始设立蜡祭。孔颖达说：“八蜡，先啬第一，司啬第二，农第三，邮表畷第四，猫虎第五，坊第六，水庸第七，昆虫第八。伊耆氏，就是神农，因为他最初从事农业，所以设立蜡祭，来报答上天。有人说就是帝尧。”周谞说：“岁末十二月，就是夏历十二月，是建丑之月。大概建丑之月称为蜡，才可以说是让百姓休息的祭祀。如果是周朝的十二月，怎么可以说是让百姓休息的祭祀呢？”徐师曾说：“八神以下的经文是正确的。郑玄去掉百种而增加昆虫，方氏也去掉百种而把猫虎分为二。张子虽然用百种但排在最后，都是不对的。岁末十二月，应当依照周氏所说，是夏历建丑之月。”

按：伊耆氏本是秋官的属官，后来郑玄认为是古代天子的称号，而孔颖达在《明堂位》疏中依据《易经》“神农始作耒耜”，于是认为伊耆氏就是神农，又有人说就是帝尧，而陈直采纳这个说法写入注中，难道也是因为《明堂位》文中“伊耆氏之乐”下面紧接着记载虞、夏、商、周之乐，而实际上填入的是陶唐氏吗？陈用之援引《周礼》与壶涿氏、衔枚氏作为一例，那么就不是古代天子拥有天下的称号了。而且不仅如此，自防氏以下十三官，都是掌管攻取昆虫、鸟兽、草木的官员，而伊耆氏排在它们后面，正好与昆虫毋作、草木归其泽属于一类，只是他所职掌的是大祭祀，那么共杖、咸有爵及王齿杖，只不过没有明确说蜡祭罢了。考察春官籥章掌管土鼓、豳籥，国家祭祀蜡祭就吹豳颂、击土鼓来使老物休息，证明《明堂位》说“土鼓、苇籥，伊耆氏之乐”，这一篇从天子的大蜡八到黄冠、草服，都是蜡祭的文字，而其中说“葛带、榛杖、丧杀”，就知道鼓籥、杖咸都由伊耆氏一官掌管，以他的名字考察他的职掌，是辅佐天子，不是古代天子。有人说共杖，有人说苇籥，都是互文见意，而伊耆氏之名官大蜡之终始，一一可以贯通。只是古代没有确切的证据，都作为存疑保留。

蜡祭的时候，以先啬为主祭，而祭司啬。祭祀百种，

译用来报答啬神。宴请农神以及邮、表、畷之神，还有禽兽之神，这是仁爱的极致，道义的完备。古代的君子役使神灵，必定要报答它们。迎接猫神，是因为它吃田间的老鼠。迎接虎神，是因为它吃田间的野猪。迎接它们并加以祭祀。祭祀堤防和水沟，是处理事务的需要。

译郑康成解释说：“先啬，像神农那样的人；司啬，就是后稷。啬，是主管种植之功，让百姓都来享用，所以说祭祀百种来报答啬。农田，就是田畯。邮表畷，是说田畯用来在井田之间督促约束百姓的地方。《诗经》说：‘为下国缀旒禽兽’，服不氏所驯服的猛兽。迎接并祭祀它们，是祭祀它们的神灵。水庸，就是沟渠。”孔颖达说：“田畯对百姓有功，邮就像邮亭那样的屋宇处所，表田畔畷者，是说井畔相连的畷在这里，田畔相连的畷在这里建造了邮舍，田畯居住在那里。禽兽就是下文提到的猫虎之类，说禽兽则包括所有帮助农田除害的，不忘恩情而报答它，这是仁；有功必报，这是义。坊是用来蓄水的，也用来阻挡水；庸是用来受水的，也用来泄水。祭祀这些坊和水庸的神灵。”马睎孟说：“先啬，他的智慧足以创造事物，立于先；司啬，是遵循已成之法而谨慎地履行其职责。所以祭祀时以先啬为主，而以司啬配享。”陈澔说：“主，是说作为八神的主。百种之神。”周谞说：“君子对于万物，无不各自根据其才能而使用，即使使用得很劳苦，也一定有报答。这种用人之术，与忠厚之道，常常体现在祭祀之中。坊与水庸，因为它们对我们有功，所以祭祀它们。”

徐师曾说：“据此可知八神是：先啬一，司啬二，百种三，农四，邮表畷五，猫虎六，坊七，水庸八，可以毫无疑问。而纷纷的议论不攻自破了。学者不信经而信注，又是为什么呢？”

说：“土返回它的宅地，水回归它的沟壑，昆虫不兴作，草木回归它们的沼泽。穿着皮弁素服来祭祀，素服是用来送终的。葛带榛杖，是丧礼的减杀。蜡祭，是仁的极致，义的尽善。穿着黄衣戴着黄冠来祭祀，是休息田夫。野夫，戴黄冠，黄冠是草服。”

郑康成解释说：“土返回它的宅地，到回归它们的沼泽，是蜡祭的祝辞。如果祝辞相同，那么祭祀在同一处可知。壑，就是坑。昆虫暑天出生冬天死亡，螟螽之类是危害庄稼的。送终丧杀，所谓老物。素服衣裳，都是素色；黄衣，黄冠而祭，是说已经蜡祭和腊祭先祖五祀。于是慰劳农夫让他们休息。”《论语》说：“黄衣狐裘，黄冠草服。”说祭祀用来休息百姓，服饰象征当时事物的颜色。季秋时草木黄落。孔颖达说：“反，是归。土归其宅，就不崩塌；水归其壑，就不泛滥。昆虫毋作，是说为灾。草苔稗，木榛梗之类，应当各自回归生长的沼泽之中，不得生长在良田，危害嘉谷。”查《周礼·籥章》说：“国蜡祭，就吹豳颂，击土鼓，息老物。因为物老，所以穿素服；物老将终，所以用葛带榛杖。素服送终，是仁恩；葛带榛杖，显示阴气断割，所以说仁之至，义之尽。”田夫，就是野夫。陈祥道说：“蜡祭用来息老物，所以穿送终的服饰；腊祭用来息民，所以穿田夫的服饰。”方慤说：“分别说，则服只说衣裳；合起来说，则弁也是服，所以下面只说素服。带不用麻而用葛，杖不用竹而用榛。像丧礼，而实际上不是丧礼，所以说丧杀。草服，是草野的服饰。上面兼说黄衣，下面只说黄冠，是因为草服概括了。息，就像气息的息。开始作，终了息，道终则有始，今年的息，是用来预示来年的作。往来未曾息，所以叫息。”马睎孟说：“蜡，在岁末，报答其成功，又祈求来年的开始，所以祝辞如此。”

陆佃说：据此皮弁用来祭祀而已，所谓素服，大概是去掉绣黼丹朱中衣。天谓之玄，玄冠象之，是朝服；地谓之黄，黄冠象之，是野服。野夫务知地事而已，说草以非齐服，玄冠齐服，齐是朝廷之事；草野田之事，草艮也，齐防也，草昧也，齐明也。方慤说：黄，是土的颜色，百昌生于土，而作终也反于土而息。冬是反于土的时候，穿这种颜色适宜。土爰稼穑者，是田夫之事，取土之义以息田夫，又适宜。以土之义，所以凡野夫都戴黄冠。说其所事叫田夫，说其所居叫野夫。陈祥道说：蜡祭的服饰，王玄冕，而有司皮弁素服，葛带榛杖，其牲体疈辜，其乐六乐而奏六变，吹豳颂，击土，鼓舞兵舞，帗舞。古者蜡则饮于学，党正属民饮酒于序，就是这样。既蜡则腊先祖五祀之庙，仲尼与于蜡宾，事毕出游于观之上，就是这样。那么腊也叫蜡了。先儒说皮弁素服而祭，与祈来年于天宗，是蜡；黄衣黄冠而祭，与腊先祖五祀，是腊。蜡以息老物，腊以息民，息民固在蜡后了，这

译《礼记》之所以说在年终大祭之后便让百姓休息，是因为民众的劳役已经结束了。马氏睎孟说：万物之所以能够成就，是因为神灵在幽微之处有所相助，民众在显明之处有所致力。神灵有功就报答它，民众出力就慰劳他们，这就是所说的“百日劳作的祭祀，一日恩泽的慰劳”的意思。

译保留不同说法。孔颖达说：“陈辞中涉及水土、昆虫、草木的，因为它们没有知觉，所以特意有祝辞。先啬等神灵有知觉，所以不借助祝辞。草木有祝辞，那么应当有神灵。八蜡不将它们列入数中，是因为草木遍地都是，不像坊与水庸之类各指代一种具体事物。”

辨正：徐师曾说：“查陈寿翁说，蜡祭时君王穿着冕服，而有司穿着皮弁、素服、葛带，手持榛木杖。方氏说：‘皮弁素服，是主祭者的服饰；黄衣黄冠，是助祭者的服饰。’两种说法不同。我认为，冕服是总说君王祭祀群小祀的服饰，不仅仅用于蜡祭。子男及卿大夫的服饰，从冕服往下，皮弁则是从天子到士所共用的。蜡祭贯通上下，那么天子穿着皮弁来祭祀，也是可能的。所以怀疑方氏的说法更合理。查这陈辞，是统括八蜡之神而祈祷祝颂的。大概水土养育庄稼，而昆虫草木危害庄稼。使它们和顺，铲除那些非同类者，如果没有神的力量，达不到这个效果，于是在这里报答它们。如果说先啬有知觉，所以不借助祝辞，那么大祝所掌管的多着呢，并不是因为无知。又说草木不列入数中是因为遍地都是，那么土水又何尝不是如此？”又查蔡邕的本子还有“丰年若土岁取千百”八个字。

大罗氏，是天子的掌管鸟兽的官。诸侯将所属的鸟兽进贡给他。戴着草笠而到达至尊之处，这是野外的服饰。罗氏献上鹿和女，并告诉客人告知。以此告诫诸侯说：“喜好田猎和女色的人会亡国。”天子种植瓜果，这不是用来收敛储藏的种子【笠音立，好呼报反】正义：郑康成说：“诸侯在蜡祭时，派遣使者戴着草笠进贡鸟兽。”《诗经》说：“彼都人士，台笠缁撮”【孔疏：《小雅·都人士》篇笺云：“台，夫须草。都人用夫须草做笠，用黑布做冠”】又说：“其笠伊纠”【孔疏：《周颂·良耜》篇】都说这是野人的服饰。告诉客人告知，是告诉使者让他回去，以此告知他的国君，用来告诫他。瓜果是果实，又告诉天子只种植瓜果而已，告诫诸侯不要蓄积储藏囤积财利。孔颖达说：“因为上文讲蜡祭，广泛解释岁终蜡时的事。《周礼》罗氏掌管罗捕乌鸟，蜡祭时制作罗襦。四方诸侯有向王者进贡鸟兽的，都归属大罗氏。使者戴着草笠到达王庭，草笠是野人的服饰。现在岁终功成，这是由野人而得到的，所以重视这件事而尊重这种服饰。客指使者，‘好田好女者亡其国’，这是宣诏所告知的话。天子只种植瓜和果蓏，供一时食用，不是收敛久藏的种子。如果是可以久藏的东西，就不种植。命令使者回去告知他的国君，也应当如此，不得蓄积储藏与民争利。”查：天子种植瓜果，应当另为一节，也是记载者因草服而言，说天子在园圃种植瓜果，用来观察时节，练习种植，与黄冠草服的意思相同，但这是不可收敛储藏的种子，起初并非与民争利，也与田猎不是禽荒、女色不是色荒的意思相同，总之是为了让百姓休息而不是害民。存疑：方慤说：“致鹿，不是真的献上鹿，只是献上用来获鹿的东西。致女，不是真的献上女人，只是献上用来装饰女人的东西。”刘彝说：“四方诸侯在仲冬与天子相遇的，必定协助他的祭祀，所以他们为了蜡祭而狩猎，没有不跟从的。献禽的，是诸侯的卿大夫。戴着草笠而到达至尊之处，野服，是为了表明诸侯及其臣子都穿着野服驰骋追逐禽兽以协助君王，所以立即以此作为礼仪。”

查夏官罗氏蜡祭时制作罗襦。注将襦解释为细密的罗，那么也就是网。方氏将襦解释为装饰女人的东西，错误了。刘氏将朝见诸侯合在一起说，也与经文告诉客人以告诫诸侯的说法不符。

八蜡用来记录四方，四方年成不顺，八蜡就不通，以此来谨慎使用民财。年成顺遂的地方，它的蜡祭才通，以此来使百姓富足。蜡祭结束后收敛，百姓休息了，所以蜡祭结束后君子不兴动工程【移以豉反，既蜡而收絶句】

正义郑康成说：四方每方都有祭祀。那方谷物不熟，就不通于蜡祭。让百姓谨慎使用财物。移的意思是羡余【孔疏：蜡祭丰饶，都醉饱饮食，使百姓歆羡】《诗经》颂扬丰年说：“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。”这就是它的羡余。收，指收敛积聚。孔颖达说：这里论述天子蜡祭，四方丰歉不同，有差异兼记腊祭宗庙让百姓休息的事。记录四方，是因为以此表明四方之国有丰有凶。不兴功，指不兴动农事。刘彝说：顺指五气按时节运行，成指九谷都丰收。蜡礼结束后，然后施行让百姓休息的祭祀。党正用礼聚集他的百姓，在序中饮酒，以端正长幼次序，而称之为让百姓休息，是休息他们田野的劳作，而进入城邑居住，以习礼义，所以端正他们的长幼次序，作为庠序的先导。方慤说：年成不顺，八蜡不通，这是用蜡祭记录凶年。年成顺遂的地方，它的蜡祭才通，这是用蜡祭记录丰年。蜡祭是合聚的祭祀，所以趁着合聚而收敛。东西既已收敛，那么百姓也休息。前面说休息田夫，这里说百姓休息，互相补充。功，是民力所达到的。百姓休息了，所以蜡祭结束后，君子不兴动工程。余心纯说：百姓休息了，百姓

译这是真正的休养生息。不兴办工程，是君子让百姓休养生息的做法。

译通论方氏慤说：宫室工程在亥月动工，土木工程在子月完工，军事行动在丑月延续，而在年终蜡祭之后，君子没有不兴办工程的，这说的是农事工程。刘氏彝说：《易经》损卦说：“用什么来祭祀？两簋就可以用来享祭。”说的是凶年要简化礼仪。《大司徒》的职掌说：“遇到大荒大疫，就命令各国迁移人口、互通财物，废除禁令、放松劳役，减轻赋税、放宽刑罚。”那么蜡祭的举行与否，都听从司徒的命令了。

余论孔氏颖达说：《月令》中腊祭在祈天宗之下，腊与蜡不同，只是不知道腊与蜡祭相隔几天，只有隋礼及现在的礼制都是在蜡祭之后的日子。曾氏巩说：博士和岘说蜡祭始于伊耆，而夏商周三代有嘉平、清祀、蜡祭的名称，蜡与腊是不同的名称。汉朝承袭火德，以戌日作为腊日，腊是接的意思，说新旧相接，所以田猎获取禽兽来报答百神，享祭宗庙，旁及五祀，以尽孝道和防备。魏晋与之相同。唐朝以土德为王，贞观时的祭祀尚且用前寅日蜡祭百神，卯日祭社，辰日腊祭宗庙。到开元年间才确定礼制，三祭都在腊辰，以应土德，议论的人认为这是对的。宋朝兴起推应火行，以戌日作为腊日，而单独以前七日辛卯日蜡祭，不符合礼制，请求像开元年间那样，蜡祭百神，祭祀社稷，享祭宗庙，同用戌日腊祭符合礼制，皇帝下诏说可以。程氏迥说：圣人治理神灵的道理，认为如果荒废职事，像神灵那样也不敢不施加惩罚。那么四方年成不顺导致八蜡不通的，也是变更社稷的意思，不是仅仅因为百姓财力不足而谨慎对待。唐礼中蜡祭年成不顺就减损其方守之神，这是古礼中尚且可以考证的。

存疑孔氏颖达说：皇氏认为这一节都是依据诸侯之国来举行蜡祭，以记录其功绩，当国家不成就不举行蜡祭，成则举行蜡祭，义理也是通的。刘氏彝说：移民是劝勉而迁移他们，改变他们的懒惰为勤劳，是迁移他们的心；改变他们的不足为有余，是迁移他们的身体。

存异彭氏汝砺说：查考蜡的说法不同，天子大蜡八，怀疑是通四方及四维来说的，这里说四方是举正位而言。大概蜡祭的礼仪，先啬为主，司啬从祀，凡水土之神以及善于制作禽兽、草木、昆虫的，都迎祭，又享祭农夫与掌田的官员、掌禽兽草木的官员，大罗氏是掌禽兽的官员，树瓜华是掌草木的官员，所以顺成的方其蜡乃通，一方不顺成则八蜡不通，是说缺了这一方的蜡礼。

按彭氏四方四维的义理，本先郑注《大宗伯》“以疈辜享四方百物”的文字而言。然而蜡自是一事，与四方之祭不同。又因为大罗氏是掌禽兽的官员，并把树瓜华作为掌草木的官员，在蜡八神之外，又享祭掌禽兽、草木的官员，这就是十蜡了。大罗氏、树瓜华是因蜡而及之，总以息民的意思，不是说并其官而享之。总之，蜡通于上下，而报赛劳农，是其本义。言天子，则侯国包含在其中了。孔所引皇氏，大概说诸侯之国有全不通的，天子以天下为量，必无全不通的。

总论徐氏师曾说：“此章皆言蜡祭。自黄衣而上，言报本之事，因神之相其功于幽也；自黄衣而下，言息农之事，因民之致其力于明也。幽明皆得，此蜡祭之所以为善也。”

恒豆中的菹，是水草调和之气。其醢，是陆产之物。加豆，是陆产。其醢，是水物。笾豆的荐品，是水土的品类。不敢用常，防止味道而贵多品，这是交于神明的义理，不是食味的道理【菹，争居反；醢，音海】

正义郑氏康成说：“天子朝事之豆，有昌本、麋臡、茆菹、麏臡；馈食之豆，有葵菹、蠃醢、豚拍、鱼醢；其余则有杂错云也。非食味之道，言礼以异为敬。”孔氏颖达说：“恒豆谓朝事，恒常所荐之豆；加豆谓尸食讫，酳尸所加之豆。恒豆之菹，是水草和羹之气，若昌本、茆菹是也；其醢陆地所产，若麋臡、麏臡是也。加豆之菹陆产，若葵菹、豚拍之属；其醢水物，若蠃醢、鱼醢是也。其笾豆所荐之物，或水或土所生，品类也。前惟言豆，此连言笾者，笾是配豆之物，所盛有麷、蕡、白、黑，则土所生；鲍鱼则水物也。义取恭敬质素，非如人事饮食美味之道也。”方氏慤说：“上言恒豆之菹，则知加豆之陆产亦菹也；上言陆产之物，则知下言水物即水产也；上言水草之和气，则知下之所言皆和气也。交于神明者在诚而不在味，义言其所宜，道言其所由也。篇首言笾豆之实，此言荐者实，言实之于中；荐言荐之于上。”

通论孔氏颖达说：“周礼天子朝事之笾，麷蕡白黑，土产也。鲍鱼则水物也。但笾之所盛，陆产甚多。”张

译孔子说：“古代也有燕饮用的器具，祭祀时必定使用笾、豆、簠、簋等礼器，这不是圣人不能制作，而是想要使这些器具与众不同，却又不能通晓并防止其被混用，同时希望这些器具盛放的食物丰盛，并且让人持用时保持专一恭敬的态度。”

译存疑，郑康成说：“这是指诸侯。”【孔颖达疏：诸侯所用的，是天子朝事祭祀中的菁菹，而不是用水物做的芹菹；深蒲菭菹，不是陆地产的，这与经文不同。】

按：这段下文都是讲天子的礼仪，郑注唯独认为是诸侯，是根据孔疏所说，天子朝事中的菁菹与这里记载的水草说法不符，加豆中的芹蒲与这里记载的陆产说法不符，所以断定是诸侯。然而诸侯用水产陆产的详细情况本来无法考证，根据《公食大夫礼》六豆是：韭菹、醓醢、昌本、麋醢、菁菹、鹿臡，这是诸侯的礼仪。这些豆取自天子朝事的豆，而不必拘泥于水草的说法，那么郑注和孔疏就不可信了。又根据《醢人》提供醢六十罋，用五齐、七醢、七菹、三臡装满，那么菹也可以称为醢了，还何必拘泥于是水产还是陆产呢？凡是礼经各有传授，况且传闻说法不一，其不同之处，只应存疑，不便武断。

先王进献的食物，可以吃，但不值得贪恋。衮冕路车，可以陈列，但不值得喜好。武舞雄壮但不值得以此为乐，宗庙威严但不值得在其中安居。宗庙的器物，可以使用，但不值得贪图其便利。用来与神明交往的东西，不可以等同于人所安乐的东西。【耆，音志。路，本作辂。乐，音落】

正义：郑康成说：“武，是万舞。”孔颖达说：“祭祀进献的食物质朴而没有味道，不值得歆羡贪恋；衮冕路车尊严，不可以像平常那样乘坐穿戴以为荣耀喜好。跳大武舞以显示壮勇的仪容，不可以常作为娱乐；宗庙尊严肃敬，不可以寝居其中来自我安适；宗庙的器物，供事神明，不可以因方便而谋取私利。”“所以交于神明者”两句总结上文。

通论方慤说：“安乐，是指所安适而快乐的东西。像可嗜、可好之类就是这样。这里说先王进献的食物可食而不可耆，就知道后面所说的〇酒、明水、大羹都不可耆。说路车可陈而不可好，就知道素车的乘坐也不可好。说宗庙的器物可用而不可便其利，就知道疏布幂与蒲越稾鞂都不可便其利。前面总括其略，后面分别其详。”

按：郑以万舞为武舞，不如孔疏直指大武之乐。

酒醴的美味，〇酒明水的崇尚，是重视五味根本的表现。黼黻文绣的美丽，疏布的崇尚，是回归女工初始的表现。莞簟的安适，蒲越稾鞂的崇尚，是彰显洁净的表现。大羹不调和，是重视其质朴的表现。大圭不雕琢，是赞美其质朴的表现。丹漆雕几的美丽，素车的乘坐，是尊重其朴素的表现。只是重视其质朴罢了。用来与神明交往的东西，不可以等同于人所安乐的东西，防备得非常严格。这样以后才适宜。【莞音官，簟大防反，越音活，稾又作藁，古老反，鞂简八反，和胡卧反，琢依注丈转反，雕又作雕，几巨衣反，乘时证反，朴普角反】

正义：郑康成说：崇尚质朴重视根本，达到如此地步，才能适宜地与神明交往。明水，是司烜用阴鉴从月亮中取来的水。【孔疏：《周礼》秋官司烜氏文】蒲越稾鞂，是借给神明的席子。【孔疏：今礼及隋礼，稾鞂为祭天席，蒲越为祭帝席】明之者，是神明之的意思。琢，应当是篆字的误写。几是指漆饰沂鄂。【孔疏：几与畿字相涉，畿是畿限之所，所以以几为沂鄂。按：沂即圻鄂，节高貌，丹朱漆黑，而丹也必用漆，雕刻其木几缠以丝，而刻者以几为界于雕几加丹漆四而二，二而一也】孔颖达说：〇酒，是水。陈列酒尊的时候，明水在五齐之上，〇酒在三酒之上，尊崇崇尚其古，所以设尊在前。疏布之尚者，幂人说：疏布幂八尊。《礼器》说：牺尊疏布幂就是这样。雕是指刻镂，只是重视其质朴罢了。这一句包罗上面酒醴以下诸事。方慤说：味道以淡为根本，感于咸，作于酸，化于苦，穷于甘，变于辛。〇酒明水则淡而无味，所以说重视五味之本。黼作斧形，其色则是白与黑。黻则是两已相背，其色则是黑与青，青与赤称为文，赤与白称为章。以天地之文作于东南，成于西南，所以如此。缋则是五采之所会，绣则是五采之所刺。言文则章可知，言绣则缋可知，这都是颜色的美丽。布的精细者升多而密，粗者升少而疏。女工之作始于粗，久而后至于精，所以扬雄说：雾縠之组丽，女工之蠧矣。以疏布之尚，所以说回归女工之始。明之者，是说其洁净显著。尊无非贵也，朴无非质也，所以下面总括而言则说只是重视其质朴罢了。

通论陈祥道说：“礼的初始，只有明水罢了。明水之后有〇酒，〇酒之后有五齐，五齐之后有三酒。到了三酒，那么事神与事人的就完备了。又有六饮，所以纯粹为人而致养。”张载说：“明水，是饮的祖；毛血，是食的祖。所以反始。”周谞说：“大圭不琢，固已美矣。所以大羹则言贵其”

质

译大圭是说赞美它的质地，质地尚未达到质朴的程度，所以在素车上特别强调质朴，以保存其差异。唐氏仲友说：《周礼》中有明水而没有玄酒，那么明水就是玄酒。加在齐（祭祀用的酒）上就称为明水，加在酒上就称为玄酒。况且《玉藻》说：凡是尊（酒器）必定崇尚玄酒，而不说崇尚明水，那么明水与玄酒决不是两种不同的东西。

译查考《〇酒疏》说水、眀水，那么以鉴取于月之水，眀是二物。《周礼》不言〇酒，《玉藻》不言眀水，文有偶举，不惟其备也。

鼎俎奇而笾豆偶，阴阳之义也。黄目郁气之上尊也。黄者，中也；目者，气之清眀者也。言酌于中而清眀于外也【奇居宜反】

正义郑氏康成曰：黄目，黄彝也，周所造【孔疏：明堂位，夏后氏以鸡彝，殷以斝，周以黄目】孔氏颖达曰：黄彝，以黄金镂其外以爲目，因取名也。贮郁鬯酒，故云郁气也。祭祀时列之最在诸尊之上，故云上也。黄是中方色，目是气之清眀，解用黄目之义。酌于中而清眀于外者，又解必用中及清眀义也。言酒清眀在尊中而可斟酌，示人君虑于祭祀必斟酌尽于中而外尽清眀洁净也。方氏慤曰：目之精，水也；其光，火也。以水爲体，故其气清；以火爲用，故其气眀。《玉藻》言“视容清眀”，是也。是以《诗》云：“瑟彼玉瓒，黄流在中。”郁在中而以瓒酌之，盖酌于中也，直达于外焉，盖清眀于外也。夫孝子将祭，虚中以治之，此非酌于中之义乎？至于不御内，不听乐，不饮酒，不茹荤，此非清眀于外之义乎？陈氏澔曰：郁鬯之酒有芬芳之气，故云郁气。

存疑：郑氏康成曰：“牲，阳也；庶物，阴也【孔疏：宗伯云“以天产作阴德”，注云：“天产者，动物六牲之属，动故爲阳也。庶物虽出于牲体，杂以植物相和，非复牲之全体，故爲阴也】于诸侯爲上也【孔疏：天子则黄彝之上有鸡彞、鸟彞，备前代之器；诸侯但有黄彞，故云“于诸侯爲上】

通论徐氏师曾曰：「周礼司尊彝掌六彝之位，黄彝居末，四时所用之次也。此言上尊祭时陈列之器也。」存异。孔氏颖达曰：「聘礼醯在碑东，醢在碑西。郑云：醯谷阳也，醢肉阴也。爲醯体轻清，肉有形质，与此异也。」陈氏祥道曰：「先王制器，或远取诸物，或近取诸身。」

鸡、鸟、虎、蜼之彝，取诸物也。斝、耳、黄、目，取诸身也。案本文以奇数爲阳，偶数爲阴耳，非以六牲爲阳，六谷爲阴也。且既以六谷爲阴，而又以醯之出于谷者爲阳；六牲爲阳，又以肉有形质爲阴，又分纯出牲体爲阳，杂植物即爲阴，不使人惑乎？考《周礼》“尊彝”文：“虎彝、蜼彝，四时之闲祀所用；而鸡彝、鸟彝，春夏所用；斝彝、黄彝，秋冬所用。”盖闲祀即大禘、大祫所及者远，故用虎、蜼，取其孝也。鸡、防畜春，象鸟、朱鸟夏，象斝、禾稼秋，象黄、目水之精冬，象故四时分用之。黄彝象冬，而反爲上尊者，周正建子，天一生水，六尊并设，以贮〇酒一也。时王所制尊之二也。目取象于人，虎、蜼、鸡、鸟、禾稼取象于物，人贵于物三也。

祭天，扫地而祭焉。于其质而已矣。醯醢之美，而煎盐之尚贵，天产也。割刀之用，而鸾刀之贵，贵其义也。声和而后断也【醯，呼兮反。断，丁乱反】

正义孔氏颖达曰：余物皆人功和合爲之，盐则天产自然，故云贵天产也。煎链治之也。设之于醯醢之上，故云尚。割刀之用，必用鸾刀，贵其声和之义。取其鸾铃之声，宫商调和，而后断割其肉也。

通论方氏慤曰：天官盐人之所掌，祭祀共其苦盐、散盐。然醯人、醢人所共，未尝不以祭祀爲主，特非其所尚尔。天刀能制断，莫非义也。独鸾刀贵其义者，贵其义之和而已。」陈氏祥道曰：「何休曰：鸾刀，宗庙割切之刀，环有和铃，有鸾。考之《诗》《礼》，曰：『和鸾雝雝』，曰：『登车闻和鸾之声』。鸾在前，和在后，言鸾则和可知，言和铃则鸾可知。和非断则牵，断非和则刿。《易》曰：『利物足以和义』，鸾刀以和济割，亦此意也。」

钦定礼记义疏卷三十七

钦定四库全书

钦定礼记义疏卷三十八

郊特牲第十一之三

冠义》始冠之缁布之冠也。大古冠布，齐则缁之。其緌也，孔子曰：「吾未之闻也。」冠而敝之可也【冠义之冠，古乱反；下始冠、冠而冠于、冠礼皆同。齐，侧皆反；緌，耳隹反；敝，婢世反】

正义郑氏康成曰：「